DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

G. W. F. HEGEL

Nauka logiki

Wissenschaft der Logik (1812-1816), tłum. Adam Landman

PRZEDMOWA DO PIERWSZEGO WYDANIA

Całkowite przeobrażenie, jakiemu w ciągu ostatnich dwudziestu lat uległo u nas myślenie filozoficzne, wyższy punkt widzenia, osiągnięty w tym okresie przez samowiedzę ducha — wszystko to miało jak dotąd tylko niewielki wpływ na logikę.

To, co przed tym okresem nazywało się metafizyką, zostało, by tak rzec, do szczętu wytępione i nie istnieje już jako nauka. Gdzie można jeszcze dziś usłyszeć, a raczej, gdzie mogą się jeszcze dziś rozlegać głosy dawnej ontologii, psychologii racjonalnej, kosmologii czy choćby dawnej teologii naturalnej? Czyje zainteresowanie mogłyby jeszcze wzbudzić badania dotyczące na przykład niematerialności duszy albo przyczyn mechanicznych i celowych? Nawet wszystkie dowody istnienia Boga są przytaczane dziś tylko w sensie historycznym albo gwoli zbudowania moralnego i podniesienia na duchu. Faktem jest, że znikło zainteresowanie częściowo treścią, a częściowo formą dawnej metafizyki, częściowo zaś i jednym, i drugim. I jak nie możemy ochłonąć ze zdumienia, gdy widzimy, że dla jakiegoś narodu stała się bezużyteczna np. nauka o jego prawie państwowym, jego przekonania, zwyczaje etyczne i cnoty, tak samo musi nas ogarnąć zdumienie, kiedy jakiś naród traci swą metafizykę, kiedy duch zajmujący się swoją czystą istotą nie ma już w tym narodzie rzeczywistego istnienia.

Ezoteryczna doktryna filozofii Kantowskiej — to mianowicie, że rozsądek nie może wznieść się ponad doświadczenie, gdyż w przeciwnym razie władza poznania stałaby się rozumem teoretycznym, który nie wytwarzałby nic prócz chimer — dostarczyła od strony naukowej usprawiedliwienia tendencjom zmierzającym do wyrzeczenia się spekulatywnego myślenia. Tej popularnej doktrynie przyszedł w sukurs wrzask podnoszony przez nowoczesną pedagogikę, ową potrzebę chwili bieżącej, która wzrok swój kieruje ku temu, co bezpośrednio potrzebne, i głosi, że tak jak dla poznania najważniejsze jest doświadczenie, tak dla powodzenia w życiu publicznym i prywatnym teoretyczne poznanie jest nawet szkodliwe, a czynnikiem istotnym i jedynym sprzyjającym jest ćwiczenie i praktyczne wykształcenie w ogóle. Gdy nauka i pospolity rozsądek pracowały w ten sposób ięka w rękę, aby doprowadzić do zagłady metafizyki, wydawało się, że zapowiada się takie osobliwe widowisko, iż ujrzymy naród kulturalny bez metafizyki, niczym bogato ozdobioną świątynię bez Przenajświętszego Sakramentu. Teologia, która dawniej była opiekunką spekulatywnych misteriów i — zależnej wprawdzie od niej — metafizyki, zrezygnowała z tej nauki, zastępując ją uczuciami, pospolitą praktycznością i uczo-nością historyczną. Podobną zmianą było w innej dziedzinie zniknięcie samotników, których naród składał w ofierze i wyłączał ze świata po to, aby mogła gdzieś istnieć kontemplacja tego, co wieczne, oraz żywot tylko tej wieczności służący — nie w imię jakiejś korzyści, lecz dla chwały bożej; zniknięcie to, chociaż związane z innymi sprawami, może co do istoty swej być uważane za to samo zjawisko, co poprzednie. W rezultacie, po rozproszeniu wszystkich tych ciemności, tego bezbarwnego zajmowania się sobą samym zwróconego ku sobie ducha, zaczęło się wydawać, że istnienie przemieniło się w radosne królestwo kwiatów, wśród których nie ma, jak wiadomo, czarnych.

Los, który przypadł w udziale logice, nie był tak zły jak los metafizyki. Przesąd, że za pomocą logiki uczymy się myśleć, w czym dopatrywano się korzyści, jaką ona przynosi, i co wobec tego uchodziło za jej cel — tak jak gdybyśmy dopiero dzięki studiowaniu anatomii i fizjologii uczyli się trawić i poruszać — przesąd ten zniknął już dawno, a duch praktyczności gotował logice nie lepszy los niż jej siostrze metafizyce. Niemniej jednak — prawdopodobnie z powodu pewnych formalnych korzyści, jakie logika przynosiła, pozostawiono jej pewne miejsce wśród nauk, co więcej, zachowano ją jako przedmiot nauczania w szkołach publicznych. Ale ta lepsza sytuacja dotyczyła tylko jej losów zewnętrznych; jej forma (Gestalt) bowiem i treść zachowały się w tej samej postaci, jaką przekazała nam długa tradycja, tylko że w toku tej tradycji treść stawała się coraz uboższa i węższa. Nowy duch, który zrodził się zarówno w nauce, jak i w rzeczywistości, nie dał jeszcze znać o sobie w logice. Jest jednak zamierzeniem zupełnie beznadziejnym chcieć zachować formy poprzednich ukształtowań wtedy, kiedy zmieniła się substancjalna forma ducha; są one jak suche liście strącane z drzew przez nowe pączki, które wytworzyły się już u ich nasady.

Wydaje się jednak, że ignorowanie ogólnej zmiany zaczyna stopniowo zanikać również w dziedzinie nauki. Nawet przeciwnicy zaczęli niepostrzeżenie przyzwyczajać się do tych innych wyobrażeń i przyswajać je sobie; a chociaż jeszcze ciągle odgradzają się od źródeł i zasad tych wyobrażeń i pozostają w opozycji do nich, to jednak pozwolili sobie narzucić wypływające z nich konsekwencje i nie potrafili obronić się przed ich wpływami. Swemu negatywnemu, tracącemu coraz bardziej na znaczeniu stosunkowi nie potrafią nadać pozytywnej wagi ani treści w żaden inny sposób, jak tylko przemawiając językiem nowych wyobrażeń.

Z drugiej strony wydaje się jednak, że minął już okres fermentu, od którego zaczyna się każda nowa epoka. W pierwszym wystąpieniu odnosi się ona zazwyczaj z fanatyczną nienawiścią do szeroko rozbudowanej systematyzacji osiągniętej przez poprzednią zasadę. Z jednej strony kieruje nią obawa, by nie zagubić się w rozbudowywaniu tego, co szczegółowe, a z drugiej wzdraga się przed pracą, jakiej wymaga każde opracowanie naukowe; odczuwając zaś jego potrzebę, chwyta się początkowo pustego formalizmu. Tym bardziej nagląca staje się wówczas konieczność przetrawienia i opracowania materiału. W kształtowaniu się nowej epoki istnieje, podobnie jak w kształtowaniu się jednostki, pewien okres, w którym chodzi głównie o wypracowanie i utrzymanie zasady w jej nie rozwiniętej jeszcze intensywności. Wyższe natomiast wymagania idą w tym kierunku, by zasada ta stała się nauką.

Niezależnie jednak od tego, co pod każdym innym względem uczyniono już dla samej rzeczy i dla [nadania jej] formy nauki, nauka logiki, która jest właściwą metafizyką, czyli filozofią czysto spekulatywną, była dotąd bardzo zaniedbana. Co dokładniej rozumiem przez tę naukę i jej punkt widzenia, wyjaśniłem pobieżnie we Wstępie. Pragnąłbym, aby wyrozumiały krytyk wziął pod uwagę konieczność rozpoczęcia w tej nauce wszystkiego od nowa, a także samą naturę przedmiotu oraz brak wszelkich prac przygotowawczych, które można by wykorzystać w pracy nad przedsięwziętym przekształceniem tej nauki, gdyby się miało okazać, że nawet wieloletnie wysiłki nie zdołały większej doskonałości nadać przedsięwziętej tu próbie. Istotne jest to, że chodzi w ogóle o nowe pojęcie naukowego rozpatrywania zagadnień. Filozofia, jeśli ma być nauką, nie może — jak o tym już w innym miejscu wspomniałem — ani zapożyczać metody od nauki podporządkowanej, jaką jest matematyka, ani zadowalać się kategorycznymi zapewnieniami oglądu wewnętrznego, ani posługiwać się myśleniem (Räsonnement) , wychodzącym z refleksji zewnętrznej, jako podstawy uzasadniającej. Tylko sama natura treści może być tym, co się rozwija (sich bewegt) w poznaniu naukowym, przy czym ta własna refleksja treści jest zarazem tym, co zakłada i wytwarza dopiero własne określenia.

Rozsądek dokonuje określeń i utrwala je. Rozum jest czymś negatywnym i dialektycznym, ponieważ określenia rozsądku obraca wniwecz; jest czymś pozytywnym, ponieważ wytwarza to, co ogólne, i ujmuje w nim pojęciowo to, co szczegółowe. Podobnie jak uważa się rozsądek za władzę odrębną od rozumu w ogóle, tak też uważa się zazwyczaj rozum dialektyczny za odrębny od rozumu pozytywnego. Ale w swej prawdzie rozum jest duchem, który jest czymś wyższym niż jedno i drugie, niż rozsądkowy rozum czy rozumny rozsądek. Duch jest negatywnością, jest tym, co stanowi jakość zarówno dialektycznego rozumu, jak i rozsądku: jeśli neguje to, co proste i niezłożone — zakłada określoną różnicę, którą operuje rozsądek; jeśli doprowadza do jej rozpłynięcia się, jest czymś dialektycznym. Ale duch nie zadowala się otrzymanym tu jako rezultat Niczym, lecz jest tu również czymś pozytywnym i restytuuje w ten sposób pierwszą prostą niezłożoność, ale już jako ogólność, i to taką, która jest w sobie czymś konkretnym. Nie odbywa się to w ten sposób, że pod tę ogólność zostaje podciągnięty pewien istniejący moment szczegółowy, lecz w ten sposób, że wraz z owym poprzednim określeniem i jego rozpłynięciem się określił się już również sam moment szczegółowy. Ten proces duchowy, nadający sobie w swojej prostej niezłożoności swą określoność, a w swej określoności swą równość (Gleichheit) ze sobą samym i stanowiący w ten sposób immanentny rozwój pojęcia, jest absolutną metodą poznania i zarazem immanentną duszą samej treści.

Twierdzę, że tylko postępując tą drogą konstruowania siebie samej filozofia zdolna jest stać się nauką obiektywną, demonstratywną. W ten sposób właśnie starałem się przedstawić świadomość w Fenomenologii ducha. Świadomość to duch jako wiedza konkretna, mianowicie jako wiedza pochłonięta tym, co zewnętrzne. Ale dalszy ruch tego przedmiotu — podobnie jak rozwój wszelkiego życia naturalnego i duchowego — polega jedynie na naturze czystych istotności, stanowiących treść logiki. Świadomość jako duch w swoim przejawianiu się (der erscheinende Geist), uwalniający się na swej drodze od własnej bezpośredniości i zewnętrznej konkretności, staje się czystą wiedzą, która te właśnie czyste istotności, takie, jakie są one same w sobie i dla siebie, czyni swoim przedmiotem. Istotności te to czyste myśli, to duch ujmujący myślą swoją istotę. Ich własny ruch jest ich życiem duchowym, jest tym, dzięki czemu nauka się konstytuuje, oraz tym, czego jest przedstawieniem.

W ten sposób określony został stosunek między nauką, którą nazywam Fenomenologią ducha, a Logiką. Co się tyczy ich stosunku zewnętrznego, to po pierwszej części Systemu nauk, obejmującej Fenomenologię, miała nastąpić część druga, obejmująca logikę oraz obie realne nauki filozoficzne: filozofię przyrody i filozofię ducha, aby w ten sposób zakończyć cały system nauk. Ale konieczność szerszego potraktowania Logiki skłoniła mnie do wydania jej jako odrębnego dzieła. W jakimś szerszym planie stanowi więc ona następne w kolejności dzieło po Fenomenologii ducha. Następnie, w dalszej kolejności, dojdzie do tego opracowanie obu wymienionych wyżej realnych nauk filozoficznych.

Niniejszy tom pierwszy Logiki zawiera w sobie jako księgę pierwszą Naukę o bycie; księga druga, Nauka o istocie, jako drugi dział pierwszego tomu, jest już w druku. Drugi natomiast tom zawierać będzie Logikę podmiotową, czyli Naukę o pojęciu.

Norymberga, 22 marca 1812 r.

PRZEDMOWA DO DRUGIEGO WYDANIA

Do nowego opracowania Nauki logiki, której pierwszy tom obecnie się ukazuje, przystąpiłem z całą świadomością zarówno trudności, jakich nastręcza sam przedmiot, a także jego wykład, jak i niedoskonałości opracowania tego przedmiotu w pierwszym wydaniu. Chociaż po wieloletniej pracy nad tą nauką starałem się usilnie niedoskonałość tę usunąć, czuję jednak, że mam dość powodów, by apelować do pobłażliwości czytelnika. Upoważnia mnie do tego przede wszystkim ta okoliczność, że dla treści tego dzieła mogłem w dawnej metafizyce i logice znaleźć głównie tylko materiał zewnętrzny. Chociaż nauki te były tak powszechnie i tak często uprawiane — a logika nawet aż do naszych czasów — praca nad nimi nie dotyczyła strony spekulatywnej. Rzecz przedstawiała się raczej w ten sposób, że powtarzano w całości ten sam materiał i na przemian albo rozwadniano go do tego stopnia, że stawał się czymś trywialnie płytkim, albo wyciągano w jeszcze szerszym zakresie stary balast, wlokąc go za sobą, tak iż w wyniku takich wysiłków, często całkiem mechanicznych, treść filozoficzna nic zyskać nie mogła. Dlatego też przedstawienie królestwa myśli w sposób filozoficzny, tzn. w jego własnym immanentnym działaniu, albo — co oznacza to samo — w jego koniecznym rozwoju, musiało stać się przedmiotem nowego opracowania, i to takiego, w którym należało zacząć wszystko od początku. Natomiast materiał odziedziczony, znane formy myślenia należy uważać za niezwykle ważny gotowy schemat, co więcej, za konieczny warunek i przesłankę, które należy przyjąć z wdzięcznością, chociaż dają nam tylko tu i ówdzie do ręki jakąś cienką nić albo stanowią tylko martwe i bezładnie porozrzucane kości szkieletu.

Formy myślenia zostają wyrażone i przedstawione przede wszystkim w mowie ludzkiej. W obecnych czasach nie można za często przypominać, że tym, co różni człowieka od zwierzęcia, jest myślenie. Język przenika we wszystko, co staje się stroną wewnętrzną człowieka, wyobrażeniem w ogóle, we wszystko, co człowiek czyni czymś własnym; to zaś, co człowiek ujmuje w języku i w nim wypowiada, zawiera w sposób ukryty i pogmatwany lub wyraźny jakąś kategorię — tak bardzo naturalny jest dla człowieka moment logiczny, a raczej tak bardzo moment ten stanowi jego swoistą naturę. Jeśli jednak naturę w ogóle jako to, co fizyczne, przeciwstawimy temu, co duchowe, będziemy musieli powiedzieć, że moment logiczny jest raczej czynnikiem nadnaturalnym, który wciska się w całe życie naturalne człowieka, w jego uczucia, poglądy, pożądania, potrzeby i popędy, przeobrażając je w ten sposób — chociaż tylko od strony formalnej — w coś ludzkiego, w wyobrażenia i cele. Bogactwo wyrażeń logicznych (mianowicie swoistych i wyodrębnionych) służących do oznaczania samych określeń myślowych stanowi wielką zaletę języka. Już wiele przyimków i rodzajników dotyczy takich stosunków, które opierają się na myśleniu. Język chiński nie doszedł ponoć w swoim rozwoju do tego poziomu albo wcale, albo tylko w nieznacznym stopniu. Ale rola nieodmiennych części mowy jest całkowicie służebna, różnią się one od przedrostków, końcówek itp. tylko tym, że występują w nieco luźniejszej postaci. O wiele ważniejsza jest okoliczność, że w jakimś języku określenia myślowe stały się rzeczownikami i czasownikami, co nadaje im formę przedmiotową. Język niemiecki ma w porównaniu z innymi językami nowożytnymi pod tym względem wiele zalet; niektóre jego wyrazy mają nawet tę właściwość, że zawierają w sobie nie tylko znaczenia różne, ale nawet przeciwstawne, tak że trudno nie dojrzeć w tym spekulatywnego ducha samego języka. Myśleniu jest oczywiście przyjemnie, kiedy napotyka takie słowa i kiedy stwierdza, że połączenie przeciwstawności (będące rezultatem spekulacji, ale czymś nonsensownym dla rozsądku) występuje już w sposób naiwny, leksykalnie, jako jedno słowo o przeciwstawnych znaczeniach. Dlatego też filozofii nie jest w ogóle potrzebna jakaś odrębna terminologia; niektóre słowa musi ona wprawdzie zapożyczać z języków obcych, ale wyrazy te wskutek częstego używania zdobyły już sobie w niej prawo obywatelstwa. Tam, gdzie jak najbardziej zdecydowanie chodzi o rzecz samą, jakiś patetyczny puryzm byłby zupełnie nie na miejscu.

Rozwój kultury w ogóle, a nauk w szczególności, nawet nauk empirycznych i zmysłowych, operujących ogólnie biorąc najzwyklejszymi kategoriami (np. kategorią części i całości, rzeczy i jej własności itp.), sprzyja stopniowemu powstawaniu wyższych relacji myślowych albo przynajmniej doprowadza je do większej ogólności i sprawia, że zwraca się na nie większą uwagę. Jeśli np. w fizyce dominowało określenie myślowe siły, to w dzisiejszych czasach główną rolę odgrywa już kategoria polarności (która nawiasem mówiąc zostaje za bardzo à tort et à travers wtłaczana we wszystko, nawet w naukę o świetle), a więc takie określenie różnicy, w którym momenty odróżnione są ze sobą nierozdzielnie związane. Należy uznać za sprawę niesłychanej wagi, że w ten sposób zrobiono krok naprzód od formy abstrakcyjnej, od identyczności, dzięki której jakaś określoność otrzymuje, np. jako siła, pewną samoistność, i że wysunięta została i rozpowszechniła się taka forma określenia, taka forma różnicy, która zarazem jako coś nierozdzielnego pozostaje nadal w sferze identyczności. Badanie przyrody, wskutek realności, w której mocno tkwią jej przedmioty, prowadzi nieuchronnie do tego, że kategorie, których nie można już było dłużej ignorować, zostają w sposób sztywny utrwalone (chociaż łączy się to z dużą niekonsekwencją wobec innych kategorii, które również pozostawia się jako ważne), to zaś nie pozwala na abstrahowanie od przeciwieństwa i przechodzenie do ogólności, co o wiele łatwiej dokonuje się w sferze ducha.

Jeśli jednak przedmioty logiczne oraz wyrażające je słowa są w kulturze czymś powszechnie znanym, to to jeszcze nie znaczy — jak już powiedziałem w innym miejscu — że to, co jest znane, jest już tym samym czymś poznanym. Każąc zaś komuś zajmować się tym, co jest znane, możemy go nawet wyprowadzić z równowagi — a cóż jest bardziej znane od określeń myślowych, którymi wszędzie i zawsze się posługujemy i które w każdym wypowiadanym przez nas zdaniu cisną się na usta. Zadaniem niniejszej przedmowy jest właśnie wskazanie ogólnych momentów zawartych w procesie poznania tego "znanego", momentów zawartych w stosunku myślenia naukowego do myślenia naturalnego. Łącznie z tym, co zostało powiedziane w poprzednim Wstępie, powinna ta przedmowa wystarczyć do tego, by dać ogólne wyobrażenie o sensie logicznego poznania — czego zwykle domagamy się z góry od każdej nauki, tzn. przed wyłożeniem tego, co stanowi rzecz samą.

Należy, po pierwsze, uznać za olbrzymi krok naprzód, że formy myślenia uwolnione zostały od materiału, w którym są pogrążone zarówno w świadomym siebie oglądzie i wyobrażeniu, jak i w naszym pożądaniu i chceniu, a raczej w wyobrażającym pożądaniu i chceniu, jako że nie ma ludzkiego pożądania i chcenia bez wyobrażania; a także to, że ogólności te zostały wyodrębnione dla siebie i — tak jak to czynił Platon, a potem szczególnie Arystoteles — stały się przedmiotem rozważań dla siebie. To właśnie stanowi początek ich poznania. "Dopiero wówczas — powiada Arystoteles — kiedy istniało już prawie wszystko, co jest konieczne, oraz to, co należy do wygody i biegu życia, zaczęto troszczyć się o poznanie filozoficzne". "W Egipcie — zauważył on jeszcze przedtem — rozwinęły się wcześnie nauki matematyczne, gdyż stan kapłański znalazł się tam wcześnie w takiej sytuacji, że miał dużo wolnego czasu". Potrzeba zajmowania się czystą myślą zakłada faktycznie, że duch ludzki przebyć już musiał długi proces rozwoju; zajmowanie się czystą myślą jest — by tak rzec — potrzebą już zaspokojonych koniecznych potrzeb, potrzebą wynikającą z braku potrzeb, do której dojść już musiał duch, potrzebą abstrahowania od materii oglądu, wyobrażania itd., od konkretnych interesów pożądania, popędów i woli, słowem od materiału, w który spowite są określenia myślowe. W cichych przestworzach myślenia, które wróciło do siebie samego i istnieje tylko w sobie, milkną interesy poruszające życie narodów i jednostek. "Tak wielostronnie zależna — mówi Arystoteles w tym samym kontekście — jest natura człowieka; nauka natomiast, o której mowa i którą posiąść chcemy nie dla jakiegoś użytkowania, jest jedyną nauką wolną sama w sobie i dla siebie i dlatego nie wydaje się, by była czymś, co jest w posiadaniu człowieka".

Filozofia w ogóle ma w swoim myśleniu jeszcze do czynienia z przedmiotami konkretnymi, z Bogiem, naturą, duchem; logika natomiast zajmuje się wyłącznie tylko myśleniem dla siebie w jego całkowitej abstrakcji. Dlatego też studiowanie logiki przypada zazwyczaj w udziale przede wszystkim młodzieży, jako tej, która nie wstąpiła jeszcze w krąg interesów konkretnego życia, która ma jeszcze, jeśli o te interesy idzie, dużo wolnego czasu i powinna tymczasem, realizując tylko własny subiektywny cel, zajmować się — i to jeszcze tylko w sposób teoretyczny — zdobywaniem środków i możliwości późniejszego czynnego udziału w tym, co jest przedmiotem tych interesów. Do tych środków zaliczana jest, w przeciwieństwie do przytoczonego wyżej poglądu Arystotelesa, nauka logiki; zajmowanie się nią jest pracą wstępną, jej miejscem jest szkoła, po której dopiero ma przyjść czas na powagę życia i na działalność realizującą prawdziwe cele. W życiu zaczyna się robić użytek z kategorii; odbiera się im godność czegoś, co jest rozpatrywane dla siebie, i degraduje do odgrywania w duchowym ruchu żywej treści, w tworzeniu i wymianie odnoszących się do tego wyobrażeń roli służebnej. Z jednej strony służą wskutek swej ogólności jako skróty (jakież to bowiem nieskończone mnóstwo szczegółów zewnętrznego istnienia i działania zawierają w sobie takie wyobrażenia, jak bitwa, wojna, naród czy morze, zwierzę itd.; cóż za nieskończone mnóstwo wyobrażeń, czynności, stanów zostaje w takich wyobrażeniach, jak Bóg czy miłość itp. skupione w prostej niezłożoności takiego wyobrażenia!). Z drugiej strony kategorie służą do bliższego określenia i odkrywania stosunków przedmiotowych, przy czym jednak treść i cel, słuszność i prawdziwość wmieszanego w to myślenia zostają całkowicie uzależnione od stosunków istniejących, a określeniom myślowym dla siebie nie przypisuje się żadnej, określającej treść czynności. Takie użytkowanie kategorii, nazwane przez nas przedtem logiką naturalną, jest nieświadome: jeśli zaś refleksja naukowa wyznacza im w sferze ducha rolę środka, to wtedy zamienia się myślenie w ogóle w coś, co jest podporządkowane innym określeniom duchowym. O naszych uczuciach, popędach i zainteresowaniach nie mówimy, że nam służą; uchodzą one za siły i moce samoistne, tak że my sami jesteśmy tymi, którzy tak a tak odczuwamy, czegoś pożądamy i chcemy, tym a tym się interesujemy. Ale z drugiej strony może też być tak, że uświadamiamy sobie, iż to raczej my stoimy na usługach naszych uczuć, popędów, namiętności i interesów, nie mówiąc już o przyzwyczajeniach, niżby one miały być w naszym posiadaniu, a tym bardziej by miały — przy naszej wewnętrznej jedności z nimi — służyć nam za środki. Tego rodzaju określenia uczucia (Gemüt) i ducha wydają się nam od razu określeniami szczegółowymi w przeciwstawieniu do ogólności, którą w naszej świadomości jesteśmy my sami i w której jesteśmy wolni; toteż sądzimy, że to raczej my dajemy się wciągnąć w te momenty szczegółowe, że jesteśmy przez nie opanowani. A jeśli tak jest, to tym mniej mamy podstaw do sądzenia, że formy myślenia przewijające się przez wszystkie nasze wyobrażenia — niezależnie od tego, czy są one czysto teoretyczne, czy też zawierają materiał właściwy uczuciom, popędom, woli — służą nam, że my je, a nie one nas mają w posiadaniu. Cóż więcej mamy my w porównaniu z nimi, w jaki sposób możemy my, w jaki sposób mogę ja stanąć jako coś ogólniejszego ponad nimi, które są ogólnością samą? Jeśli oddaliśmy się jakiemuś uczuciu, celowi, zainteresowaniu i czujemy się w tym ograniczeni, pozbawieni wolności — to jedyną dziedziną, w której, wycofując się z tego, możemy wrócić znowu do wolności, jest dziedzina pewności siebie samego, dziedzina czystej abstrakcji, myślenia. Tak samo np. kiedy chcemy mówić o rzeczach, to ich naturę, czy istotę nazywamy ich pojęciem, a pojęcie istnieje tylko dla myślenia; o pojęciach rzeczy zaś mamy jeszcze mniej podstaw do mówienia, że my panujemy nad nimi albo że określenia myślowe, których kompleksem są te pojęcia, są na naszych usługach (uns dienen). Przeciwnie, nasze myślenie musi odpowiednio do nich się ograniczać, a nasze widzimisię czy nasza wolność nie powinna chcieć dostosowywać ich do siebie. Ponieważ myślenie podmiotowe jest naszą najbardziej własną, najbardziej wewnętrzną czynnością, a obiektywne pojęcie rzeczy (der Dinge) stanowi rzecz samą (die Sache selbst) , przeto nie możemy wyjść poza tę czynność, nie możemy stanąć ponad nią i w tym samym też stopniu nie możemy wyjść poza i ponad naturę rzeczy (der Dinge). To ostatnie określenie możemy jednak pominąć. Pokrywa się ono z pierwszym o tyle, że jest odniesieniem naszych myśli do rzeczy, ale jego rezultatem mogłoby być tylko coś pustego, gdyż rzecz (Sache) wysunięta zostałaby tym samym jako prawidło dla naszych pojęć, a przecież właśnie rzecz może być dla nas tylko tym, czym są nasze pojęcia o niej. Jeśli filozofia krytyczna stosunek tych trzech terminów rozumie w ten sposób, że między nami a rzeczami (Sachen) umieszczamy myśli jako termin średni w tym sensie, iż ten termin średni nas od rzeczy raczej oddziela, niż miałby nas z nimi łączyć — to poglądowi temu należy przeciwstawić to proste stwierdzenie, że właśnie te rzeczy, które jako drugi termin skrajny miałyby znajdować się poza nami i poza odnoszącą się do nich myślą, same są rzeczami myślnymi, a jako zupełnie nieokreślone stanowią tylko jedną rzecz myślną: tak zwaną rzecz samą w sobie czystej abstrakcji.

To, co powiedzieliśmy, może wystarczyć do [uzasadnienia] poglądu, w którym nie ma już miejsca na stosunek wyrażający się w tym, że określenia myślowe uważane są tylko za środki i za coś, co służy do użytku; znacznie ważniejsza jest łącząca się z tym sprawa dalsza, ta mianowicie, że określenia te ujmowane są zazwyczaj jako formy zewnętrzne.

Czynność myślenia przenikająca wszystkie nasze wyobrażenia, cele, interesy i działania dokonuje się, jak już powiedzieliśmy, w sposób nieświadomy (logika naturalna). To, co nasza świadomość ma przed sobą, to treść — przedmioty wyobrażeń, treść naszych zainteresowań; określenia myślowe uważane są tu za formy tylko przynależne treści, a nie za treść samą. Jeśli jednak jest tak, jak powiedzieliśmy przedtem, i co się na ogół przyznaje, a mianowicie, że natura, swoista istota, to, co substancjalne i naprawdę trwale w różnorodności i przypadkowości przejawiania się i przemijającego uzewnętrzniania się, jest pojęciem rzeczy, jest tym, co w niej samej jest ogólne, podobnie jak każde indywiduum ludzkie, będąc wprawdzie czymś nieskończenie swoistym, ma za swą naczelną właściwość (das Prius) to, że jest w tym wszystkim człowiekiem, tak jak każde pojedyncze zwierzę ma tę naczelną właściwość, że jest zwierzęciem — jeśli tak jest, to trudno byłoby powiedzieć, czym mogłoby jeszcze być takie indywiduum, gdyby temu, co wyposażone jest w tak liczne predykaty, odebrać tę podstawę, chociaż sama ta podstawa może być nazwana predykatem jak wszystko inne. Nieodzowna podstawa, pojęcie, ogólność, którą jest sama myśl — o ile przy słowie "myśl" abstrahować można od wyobrażenia — nie może być uważana tylko za obojętną formę przysługującą pewnej treści. Tego rodzaju myśli o wszystkich rzeczach naturalnych i duchowych (a nawet sama substancjalna treść) stanowią jednak jeszcze treść o różnorodnych określonościach i zawierają w sobie jeszcze takie różnice, jak różnica między duszą a ciałem, między pojęciem a relatywną realnością. Głębszym podłożem jest dusza dla siebie, czyste pojęcie, które stanowi to, co najbardziej wewnętrzne w przedmiotach — proste i niezłożone tętno życia zarówno ich samych, jak i podmiotowego o nich myślenia. Doprowadzić do świadomości tę logiczną naturę ożywiającą ducha, wprawiającą go w ruch i działającą w nim — oto nasze zadanie. Czynność instynktowna różni się od inteligentnej i wolnej w ogóle tym, że ta druga odbywa się świadomie; kiedy treść tego, co czynne jest w duchu, wydobyta z bezpośredniej jedni z podmiotem i, doprowadzona do przedmiotowości, postawiona zostaje przed świadomością, zaczyna się wolność ducha, który w instynktownej działalności myślenia, tkwiąc w więzach własnych kategorii, rozszczepia się w nieskończenie różnorodne tworzywo. W sieci tej zawiązują się to tu, to tam jakieś bardziej trwałe węzły, stanowiące dla ducha punkt oparcia i będące kierunkową jego życia i świadomości; swoją trwałość i moc zawdzięczają one temu, że, postawione przed świadomością, okazują się istniejącymi same w sobie i dla siebie pojęciami istotności ducha. Najważniejszym momentem jest dla natury ducha nie tylko stosunek tego, czym jest on sam w sobie, do tego, czym jest rzeczywiście, lecz to, jakim uświadamia sobie samego siebie (als was er sich weiss); ta wiedza o sobie — ponieważ duch jest w istocie swej świadomością — jest podstawowym określeniem jego rzeczywistości. Kategorie te, działające tylko w sposób instynktowny jako popędy i doprowadzone do świadomości ducha tylko jako jednostkowe, a tym samym w sposób zmienny i zagmatwany, i zapewniające mu dlatego tylko jednostkową i niepewną rzeczywistość — kategorie te oczyścić i podnieść w nich przez to ducha na szczebel wolności i prawdy, to jest właśnie wyższym zadaniem logiki.

Wszystko, co określiliśmy jako początek wiedzy, początek, którego wysoka wartość dla siebie, a jednocześnie jako warunku prawdziwego poznania została przedtem przez nas uznana, a mianowicie traktowanie pojęć i w ogóle momentów pojęcia, określeń myślowych, jako form różnych od treści i tylko jako jej przynależnych — wszystko to okazuje się od razu w sobie samym stosunkiem nie odpowiadającym prawdzie, którą uznaliśmy za przedmiot i cel logiki. Jako czyste formy, różne od treści, są one bowiem ujmowane w ten sposób, że mają pewną właściwość nadającą im piętno skończoności i uniemożliwiającą ujęcie prawdy, która jest w sobie nieskończona. To nic, że prawda łączy się pod tym czy innym względem znowu z ograniczonością i skończonością; jest to tylko strona jej negacji, jej nieprawdy i nierzeczywistości; jest jej końcem, a nie afirmacją tego, czym jest ona jako prawda. Wobec pustki tych czysto formalnych kategorii instynkt zdrowego rozumu ludzkiego poczuł się w końcu tak silny, że znajomość tych kategorii pozostawił z pogardą logice szkolnej i szkolnej metafizyce, odnosząc się z lekceważeniem do wartości, jaką ma dla siebie już sama świadomość tych wiążących nici, i nie uświadamiając sobie zarazem tego, że w owym instynktownym posługiwaniu się logiką naturalną, a jeszcze bardziej w swym refleksyjnym odrzucaniu znajomości i potrzeby poznania samych określeń myślowych pozostaje na służbie nieoczyszczonego, a tym samym niewolnego myślenia. Prostym podstawowym określeniem albo wspólnym formalnym określeniem zbioru takich form jest identyczność, która w logice takiego zbioru wysunięta zostaje jako prawo, jako A = A, jako zasada sprzeczności. Zdrowy rozum tak bardzo stracił szacunek dla logiki szkolnej, która jest w posiadaniu takich praw prawdy i w której prawa te są jeszcze ciągle w ten sposób wykładane, że z ich powodu kpi sobie z niej, a człowieka, który na podstawie takich praw potrafi głosić takie prawdy, jak ta, że roślina jest rośliną, nauka jest nauką i tak dalej, w nieskończoność, uważa za nie do zniesienia. Także w odniesieniu do formuł podających reguły wnioskowania, co w istocie rzeczy jest główną czynnością rozsądku (chociaż rzeczą niesłuszną byłoby nie widzieć tego, że ich terenem jest poznanie, w którym muszą one posiadać ważność, oraz tego, że stanowią istotny materiał dla poznania rozumowego), ustaliło się równie słuszne przekonanie, że są to środki obojętne, służące przynajmniej w równym stopniu błędowi i sofistyce i — bez względu na to, jak by się określiło prawdę — nieprzydatne dla prawdy wyższej, np. religijnej; że dotyczą w ogóle tylko pewnej prawidłowości poznania, a nie samej prawdy.

Braki tego sposobu rozpatrywania myślenia — sposobu, pozostawiającego prawdę na uboczu — dają się uzupełnić tylko w ten sposób, że do rozważań tych wciągnie się nie tylko to, co zalicza się zazwyczaj do formy zewnętrznej, lecz także treść. Okazuje się od razu samo przez się, że to, co w pierwszej lepszej pospolitej refleksji oddzielone zostaje od formy jako treść, nie ma w istocie rzeczy być czymś pozbawionym formy, czymś w sobie pozbawionym określeń — w takim bowiem razie treść byłaby pustką, jakąś abstrakcją rzeczy samej w sobie — i że treść jest raczej w sobie samej formą, co więcej: tylko dzięki tej formie jest ona czymś żywym i posiada jakąś zawartość, i że sama forma jest właśnie tym, co tylko przechodzi w pozór treści, a więc w pozór tego, co w tym pozorze jest czymś zewnętrznym. Wraz z tym wprowadzeniem treści do rozważań logicznych, przedmiotem rozważań stają się nie rzeczy (Dinge) , lecz rzecz sama (Sache), pojęcie rzeczy (der Dinge). Może nam ktoś oczywiście przypomnieć, że istnieje mnóstwo pojęć, mnóstwo rzeczy (Sachen). Ale o tym, co tę mnogość ogranicza, powiedzieliśmy już z jednej strony przedtem, a mianowicie, że pojęcie jako myśl w ogóle, jako ogólność, jest nieskończoną abrewiaturą w przeciwstawieniu do jednostkowości rzeczy, które w swej mnogości stanowią przedmiot nieokreślonego oglądania i wyobrażania. Z drugiej zaś strony jest każde pojęcie, po pierwsze, pojęciem w sobie samym, a takie pojęcie jest tylko czymś jednym i substancjalnym podłożem; po wtóre, jest ono oczywiście także pojęciem określonym, a jego określonością jest to, co występuje jako jego treść. Określoność pojęcia jest jednak formalnym określeniem tej substancjalnej jedni, jest momentem formy jako totalność, momentem pojęcia samego, które jest podłożem pojęć określonych. To pojęcie samo nie jest jednak ani zmysłowo oglądane, ani wyobrażane; jest tylko przedmiotem, produktem i treścią myślenia i istniejącą i samą w sobie i dla siebie rzeczą (Sache) , jest logosem, rozumem tego, co istnieje, prawdą tego, co nosi nazwę rzeczy (der Dinge); logos zaś jest czymś, co pod żadnym pozorem nie powinno być pozostawione poza obrębem logiki jako nauki. Nie może być sprawą dowolności, czy wciąga się logos do nauki, czy też pozostawia się go poza jej obrębem. Jeśli bowiem określenia myślowe, będące tylko zewnętrznymi formami, rozpatruje się naprawdę w nich samych, to wynikiem tego może być tylko skończoność i nieprawdziwość tego, że są one jakoby bytem dla siebie (ihres Für-sich-sein-sollens), oraz ich pojęcie jako ich prawda. Dlatego też logika jako nauka, ponieważ zajmuje się określeniami myślowymi (które występują w naszym duchu w sposób instynktowny i nieświadomy, i nawet wtedy, kiedy przenikają do języka, pozostają nadal nieprzedmiotowe i niezauważone), będzie musiała stać się także rekonstrukcją tych określeń myślowych, które refleksja wyodrębniła i utrwaliła jako podmiotowe, zewnętrzne formy materiału i treści.

Nie ma takiego przedmiotu, którego przedstawienie mogłoby samo w sobie i dla siebie być w zupełności tak ściśle i immanentnie plastyczne, jak przedstawienie rozwoju w jego konieczności; żaden inny przedmiot nie mógłby tak ściśle wiązać się z postulatem takiej plastyczności. Nauka o myśleniu musiałaby więc przewyższać pod tym względem także matematykę, gdyż żaden przedmiot nie ma w sobie samym takiej wolności i niezależności [co myślenie]. Wykład taki wymagałby, tak jak to na swój sposób dzieje się w procesie wnioskowania matematycznego, by na żadnym z jego szczebli nie występowało żadne takie określenie myślowe i żadna taka refleksja, która bezpośrednio nie wyłaniałaby się na tym szczeblu i przechodziłaby tu ze szczebla poprzedniego. Z takiej abstrakcyjnej doskonałości sposobu przedstawienia musi się oczywiście, ogólnie biorąc, zrezygnować. Nauka musi rozpocząć od tego, co proste i niezłożone, a tym samym od tego, co najogólniejsze i najbardziej puste, i już choćby dlatego wykład dopuszczałby tylko takie właśnie zupełnie proste sposoby wyrażania niezłożoności, bez możliwości dodania do tego jakiegoś innego słowa. Zgodnie z istotą rzeczy mogłyby tu występować jeszcze tylko refleksje negujące, starające się nie dopuścić albo usunąć to wszystko, co wyobrażenie albo jakieś nieuregulowane myślenie mogłoby tu wprowadzić. Takie jednak wtrącanie się w prosty, immanentny proces rozwijania się wykładu jest dla siebie czymś przypadkowym, toteż wysiłki, by nie dopuścić do tego, same obarczone są tą przypadkowością. A poza tym daremnie byłoby chcieć przeciwstawić się każdemu takiemu wtrącaniu się wychodzącemu spoza obrębu rzeczy samej, a przynajmniej czymś niezupełnym byłoby to, czego w danym wypadku domagano by się dla zaspokojenia systematyczności. Swoisty jednak niepokój i rozproszenie naszej nowoczesnej świadomości sprawiają, że nie można nie uwzględniać w mniejszym lub większym stopniu również nasuwających się refleksji i ciągłego wtrącania się w tok wykładu.

Plastyczny wykład wymaga plastycznego zmysłu ujmowania i rozumienia. Ale takich plastycznie podatnych młodzieńców i mężów, którzy spokojnie, rezygnując z własnych refleksji i własnej ingerencji, tzn. tego, czym własne myślenie (das Selbstdenken) z taką niecierpliwością chce się wykazać, takich słuchaczy podążających tylko za istotą rzeczy (jak ich przedstawia Platon) nie można by wprowadzić do nowoczesnego dialogu; a jeszcze mniej można liczyć na takich czytelników. Przeciwnie, co do mnie, to zbyt częstymi i zbyt gwałtownymi okazywali się tacy przeciwnicy, którzy nie byli zdolni do tej prostej refleksji, że w ich wtrącaniu się i zarzutach zawarte są kategorie, które są przesłankami i same wymagają krytyki, zanim się z nich robi użytek. Nieświadomość tej sprawy jest wprost nieprawdopodobna; jest to podstawowe nieporozumienie, złe, tzn. niekulturalne postępowanie, polegające na tym, że przy rozważaniu jakiejś kategorii myśli się o czymś innym, a nie o tej kategorii samej. Nieświadomość ta jest tym bardziej nie do usprawiedliwienia, że to "inne" stanowi inne określenia myślowe i pojęcia, w systemie logiki zaś te inne kategorie musiały przecież również znaleźć swoje miejsce i musiały tam dla siebie być poddane rozważeniu. Najbardziej rzuca się to w oczy w przeważającej liczbie zarzutów i ataków na pojęcia pierwsze, czyli zasady logiki, na pojęcia bytu i Niczego oraz na pojęcie stawania się, które, będąc samo określeniem prostym, zawiera w sobie bezsprzecznie — najprostsza analiza to wykazuje — tamte dwa określenia jako swoje momenty. Gruntowność wymaga na pozór, by przed wszystkim innym zbadać początek jako podstawę, na której wszystko zostaje zbudowane, co więcej, by nie iść dalej, zanim nie okaże się, że jest to podstawa solidna, lecz przeciwnie, wszystko następne raczej odrzucić, gdyby się okazało, że tak nie jest. Gruntowność ta ma zarazem tę zaletę, że niezmiernie ułatwia pracę myślową; w zarodku tym ma ona bowiem przed sobą cały rozwój jako w nim zawarty i uważa, że załatwiła się ze wszystkim, kiedy załatwiła się z tym, z czym jest najłatwiej to uczynić, gdyż początek jest czymś najprostszym, jest samą prostą niezłożonością i mały wkład pracy, jaki okazuje się tu potrzebny, jest właśnie tym, co ta zadowolona ze siebie gruntowność ukazuje głównie jako swoją zaletę. To ograniczenie się do prostej niezłożoności daje dużą swobodę działania dowolności myślenia, które nie chce pozostać dla siebie czymś prostym i rozwija na temat tej prostej niezłożoności swoje refleksje. Uważając, że jest jej słusznym prawem zajmować się najpierw tylko samą zasadą i wobec tego nie wdawać się w nic dalszego, gruntowność ta czyni sama w swojej pracy coś wręcz przeciwnego i wnosi w rzecz raczej to dalsze, tzn. inne kategorie niż sama zasada, inne przesłanki i inne przesądy. Takie przesłanki, że nieskończoność różni się od skończoności, że treść jest czymś innym niż forma, że to, co wewnętrzne, jest czymś innym niż to, co zewnętrzne, że zapośredniczenie jest czymś innym niż bezpośiedniość (tak jak gdyby był ktoś, kto tego nie wie), przytaczane są w sposób bardzo pouczający i przy tym nie tyle się je udowadnia, ile o nich mówi, zapewniając, że tak jest. Zarówno w tym pouczaniu, jak i postępowaniu zawarta jest — nie można tego inaczej nazwać — pewna niedorzeczność; jeśli chodzi zaś o rzecz samą, to z jednej strony błędem jest tu okoliczność, że wszystkie te określenia zakłada się jako przesłanki i jako takie przyjmuje, a z drugiej, i to w większym jeszcze stopniu, niewiedza, że potrzebą i sprawą logicznego myślenia jest badanie, czy taka skończoność bez nieskończoności jest czymś prawdziwym, czy taka abstrakcyjna nieskończoność, a dalej taka pozbawiona formy treść i pozbawiona treści forma, taka strona wewnętrzna dla siebie, która nie ma strony zewnętrznej, i strona zewnętrzna, która nie ma wewnętrznej itd., jest czymś prawdziwym i w tym samym stopniu czymś rzeczywistym. Natomiast owa kultura i dyscyplina myślenia, która sprawia, że myślenie staje się czymś plastycznie podatnym i że niecierpliwość wtrącającej się refleksji zostaje przezwyciężona — kultura ta rodzi się tylko dzięki dalszej pracy (durch das Weitergehen), dzięki badaniu i całemu dalszemu rozwojowi.

Kiedy już mowa o Platońskim sposobie przedstawiania, można autorowi, który w czasach nowożytnych pracuje nad wzniesieniem od nowa samoistnego gmachu nauki filozoficznej, przypomnieć to, co opowiadano o Platonie, a mianowicie, że siedem razy przerabiał swoje księgi o państwie. Przypomnienie tego, porównanie — o ile przypomnienie to wydaje się je w sobie zawierać — powinno było raczej skłonić mnie do życzenia, abym dla dzieła, którego zadaniem — jako należącego do nowoczesnego świata — było opracowanie głębszej zasady, trudniejszego tematu i szerszego w swym zasięgu materiału, miał tyle wolnego czasu, by móc je przerobić siedemdziesiąt siedem razy. Tak jednak, jak sprawy teraz stoją, musiał autor, porównujący swe dzieło z wielkością zadania, zadowolić się tym, czym mogło się ono stać w warunkach zewnętrznej konieczności, nieuniknionego rozproszenia spowodowanego mnogością i wielostronnością zainteresowań chwili, co więcej, w warunkach zwątpienia, czy hałaśliwy wrzask dnia bieżące

go i odurzająca gadatliwość wyobraźni — zbyt próżnej, by chciała skoncentrować się na tym dziele (sich auf denselben beschränken) — pozostawiają jeszcze jakąś możliwość współuczestniczenia w beznamiętnej ciszy tylko myślącego poznania.

Berlin, 7 listopada 1831 .

WSTĘP
Ogólne pojęcie logiki

W żadnej nauce nie odczuwa się silniej niż w nauce logiki potrzeby rozpoczęcia od rzeczy samej, bez żadnych poprzedzających refleksji. W każdej innej nauce przedmiot, którym się ona zajmuje, i metoda naukowa są od siebie różne; treść tych nauk nie stanowi również absolutnego początku, lecz zależy od innych pojęć i wiąże się z otaczającym ją ze wszystkich stron innym materiałem. Naukom tym przyznaje się prawo mówienia o dziedzinie, którą się zajmują, i jej powiązaniach oraz o metodzie tylko w sensie lematycznym, przyznaje się prawo stosowania bez zastrzeżeń form, definicji itp., założonych z góry jako znane i przyjęte, oraz posługiwania się zwykłym sposobem rozmyślania dla ustalenia właściwych jej ogólnych pojęć i podstawowych określeń.

Logika natomiast nie może z góry założyć żadnych tego rodzaju form refleksji oraz reguł i praw myślenia, gdyż one same właśnie stanowią część jej treści i mają dopiero w niej znaleźć uzasadnienie. Do jej treści jednak należy nie tylko podanie naukowej metody, lecz także samo pojęcie nauki w ogóle; stanowi ono mianowicie jej ostateczny rezultat. Dlatego też logika nie może z góry powiedzieć, czym jest, i dopiero pełne jej opracowanie daje tę wiedzę o niej samej jako jej ostateczny wynik i jako jej zakończenie. Również to, co stanowi jej przedmiot, myślenie, albo ściślej mówiąc pojmujące myślenie, jest opracowywane głównie w niej samej; pojęcie tego myślenia tworzy się dopiero w rozwijaniu samej logiki i nie może dlatego być z góry podane. Dlatego też to, co zostanie w tym Wstępie z góry podane, nie ma na celu jakiegoś uzasadnienia pojęcia logiki czy naukowego usprawiedliwienia z góry jej treści i metody, lecz pragnie za pomocą kilku wyjaśnień i refleksji, posiadających charakter rozmyślań i sens historyczny, przybliżyć wyobrażeniu ten punkt widzenia, zgodnie z którym nasza nauka ma być rozpatrywana.

Jeśli, ogólnie biorąc, uważa się logikę za naukę o myśleniu, to rozumie się przy tym, że samo myślenie stanowi tylko formę jakiegoś poznania, że logika abstrahuje od wszelkiej treści i że tak zwana druga część składowa niezbędna do osiągnięcia jakiegoś poznania — materia, musi być dana skądinąd; że wobec tego logika, od której materia ta jest całkowicie i zupełnie niezależna, może podawać tylko formalne warunki prawdziwego poznania i nie może ani zawierać w sobie samej prawdy realnej, ani stanowić choćby tylko drogi do realnej prawdy, gdyż właśnie istotny moment prawdy, treść, leży poza nią.

Z jednej strony jednak niezbyt zręczne jest już w ogóle samo twierdzenie, że logika abstrahuje od wszelkiej treści, że uczy tylko reguł myślenia i nie może wdawać się w to, co zostaje pomyślane, ani uwzględniać jego właściwości. Jeśli bowiem myślenie i reguły myślenia mają być jej przedmiotem, to ma ona przecież w tym własną, przysługującą jej treść; a zarazem ma ona w tym ową drugą część składową poznania — materię, której właściwościami się zajmuje. — Z drugiej zaś strony wyobrażenia, na których pojęcie logiki dotychczas w ogóle się opierało, albo już straciły swoje znaczenie, albo najwyższy już czas, aby znikły zupełnie, aby punkt widzenia tej nauki został ujęty w jakiś wyższy sposób i aby nauka ta otrzymała całkowicie odmienną postać.

Dotychczasowe pojęcie logiki polega na raz na zawsze z góry w potocznej świadomości założonym oddzieleniu treści poznania od jego formy, czyli prawdy od pewności. Po pierwsze: zakłada się, że materiał poznania istnieje sam w sobie i dla siebie jako gotowy świat poza myśleniem, że myślenie jest dla siebie puste, że jako forma dołącza się ono od zewnątrz do tej materii, napełnia się nią, że dopiero w niej znajduje sobie jakąś treść i dopiero dzięki temu staje się realnym poznaniem.

Po drugie: hierarchiczny stosunek obu tych części składowych poznania (musi im bowiem przysługiwać taki stosunek, jaki zachodzi między częściami składowymi, przy czym poznanie zostaje z tych części złożone w sposób mechaniczny lub co najwyżej chemiczny) jest tego rodzaju, że przedmiot okazuje się czymś dla siebie zakończonym, gotowym, co — aby być rzeczywistym — może się całkowicie obejść bez myślenia, gdy tymczasem myślenie jest czymś niepełnym, czymś, co może otrzymać swe uzupełnienie dopiero w jakimś materiale, i to mianowicie w ten sposób, że jako giętka (weiche) nieokreślona forma ma dostosować się do swojej materii. Prawda oznacza zgodność myślenia z przedmiotem i aby do tej zgodności doprowadzić — nie istnieje ona bowiem sama w sobie i dla siebie — myślenie musi nagiąć się i dostosować do przedmiotu.

Po trzecie: ponieważ różności materii i formy, przedmiotu i myślenia nie pozostawia się w jakiejś mglistej nieokreśloności, lecz ujmuje w sposób bardziej określony, każda z tych dziedzin okazuje się sferą oddzieloną od drugiej. Dlatego też myślenie nie wychodzi w swoim ujmowaniu i formowaniu materiału na zewnątrz siebie; jego ujmowanie i dostosowywanie się do materiału pozostaje modyfikacją myślenia samego — myślenie nie staje się przez to swym "innym". Samowiedne zaś określanie przynależy niezależnie od wszystkiego tylko myśleniu; toteż i w swoim stosunku do przedmiotu nie wychodzi ono poza siebie do przedmiotu; przedmiot pozostaje jako rzecz sama w sobie bezwzględnie światem po tamtej stronie myślenia.

Wszystkie te poglądy na wzajemny stosunek podmiotu i przedmiotu do siebie wyrażają określenia stanowiące naturę naszej zwyczajnej, zjawiskowej świadomości. Jeśli jednak przesądy tej świadomości przeniesione zostają w sferę rozumu, tak jak gdyby również w rozumie zachodził ten sam stosunek, jak gdyby stosunek ten zawierał sam w sobie i dla siebie prawdę — to wtedy mamy do czynienia z błędami, których obaleniem, we wszystkich dziedzinach świata ducha i przyrody, jest filozofia; albo raczej z błędami, których — jako że zagradzają dostęp do filozofii — należy wyzbyć się przed przystąpieniem do niej.

Dawna metafizyka miała pod tym względem wyższe pojęcie o myśleniu niż to, które stało się tak powszechne w nowszych czasach. Metafizyka wychodziła mianowicie z założenia, że tylko to, co za pomocą myślenia poznaje się w rzeczach i o rzeczach, jest w nich naprawdę prawdziwe; a więc: nie rzeczy w swojej bezpośredniości, lecz podniesione do formy myślenia — rzeczy jako pomyślane. Uważała, że myślenie i określenia myślowe nie są czymś dla przedmiotów obcym, lecz przeciwnie — są ich istotą; albo inaczej mówiąc, że rzeczy (Dinge) i myślenie o nich są same w sobie i dla siebie ze sobą zgodne — niezależnie od tego, w jaki sposób język nasz to pokrewieństwo wyraża — że myślenie w swoich immanentnych określeniach i prawdziwa natura rzeczy są jedną i tą samą treścią.

Ale refleksyjny rozsądek zawładnął filozofią. Trzeba dokładnie wiedzieć, co powiedzenie to, używane często jako slogan, oznacza. Należy przez nie w ogóle rozumieć abstrahujący i wobec tego oddzielający rozsądek, który uporczywie trwa przy tych swoich podziałach. Przeciwstawiając się rozumowi, występuje jako pospolity ludzki rozsądek i przeprowadza swój pogląd, że prawda polega na zmysłowej realności, że myśli są tylko myślami w tym sensie, iż dopiero wrażenia zmysłowe nadają im treść i realność, że rozum, pozostawiany jako rozum sam w sobie i dla siebie, wytwarza tylko chimery. W tej rezygnacji rozumu ze siebie samego zatraca się pojęcie prawdy: rozum zostaje ograniczony do tego, że poznaje tylko prawdę subiektywną, tylko zjawisko, tylko coś, czemu natura rzeczy samej nie odpowiada: wiedza została zdegradowana do mniemania.

Ale kierunek, który przyjęło poznanie i który wydaje się stratą i cofaniem się, zawiera w sobie jako podstawę pewien głębszy moment, ten mianowicie, na którym zasadza się podnoszenie rozumu do poziomu wyższego ducha nowej filozofii. Podstawy bowiem wspomnianego wyżej poglądu (Vorstellung), który stał się powszechny, należy szukać w zrozumieniu konieczności konfliktu między określeniami rozsądku. Refleksja, o której wyżej mówiliśmy, polega na wychodzeniu poza konkretną bezpośredniość i wprowadzaniu w nią określeń i podziałów. Ale musi ona w równym stopniu wznieść się ponad te rozdzielające określenia i w pierwszym rzędzie odnieść je wzajemnie do siebie. Kiedy ujmujemy je w tym ich odnoszeniu się do siebie, występuje na jaw zachodzący między nimi konflikt. Samo w sobie jest jednak to refleksyjne odnoszenie się sprawą rozumu; wzniesienie się ponad te określenia, wzniesienie się dochodzące do zrozumienia, że między określeniami tymi zachodzi konflikt, jest wielkim negatywnym krokiem naprzód do prawdziwego pojęcia rozumu. Nie doprowadzone jednak do końca, zrozumienie to prowadzi do nieporozumienia, jakoby rozum był tym, który popada w sprzeczność; nie widzi ono, że sprzeczność ta oznacza właśnie wzniesienie się rozumu ponad ograniczenia rozsądku oraz ich rozwiązanie.

Zamiast uczynić stąd ostatni krok w górę, poznanie odwróciło się od tego, co nie zadowala w określeniach rozsądku, i wróciło do zmysłowej egzystencji, w mniemaniu, że tam znajdzie to, co trwałe i niesprzeczne. Ale ponieważ, z drugiej strony, poznanie to uświadamia sobie siebie jako poznanie jedynie tego, co zjawiskowe, wszyscy zgadzają się z tym, że jest ono niezadowalające, lecz zarazem zakłada się, że mamy tu jakoby do czynienia z poznaniem prawdziwym, wprawdzie nie w odniesieniu do rzeczy samych w sobie, ale w obrębie sfery zjawiskowej, tak jak gdyby różnice dotyczyły tylko rodzaju przedmiotów, z których jeden (mianowicie rzecz sama w sobie) nie może wprawdzie być poznany, natomiast drugi (mianowicie zjawiska) może. Jest to tak, jak gdyby jakiemuś człowiekowi przypisywano słuszne rozumienie rzeczy, ale z tym dodatkiem, że nie jest on zdolny poznać nic prawdziwego, lecz tylko to, co nieprawdziwe. Taką samą niedorzecznością, jak ta, byłoby poznanie prawdziwe, które nie poznawałoby przedmiotu takim, jakim jest on sam w sobie.

Krytyka form rozsądku doprowadziła do wspomnianego wyżej rezultatu, że formy te nie mają zastosowania do rzeczy samych w sobie. Nie może to znaczyć nic innego, jak tylko to, że formy te są w sobie samych czymś nieprawdziwym. Mimo to kiedy pozostawiło się je jako ważne dla subiektywnego rozumu i dla doświadczenia, krytyka nie dokonała w nich żadnych zmian i pozostawiła je dla podmiotu w tej samej postaci, w jakiej dotychczas miały ważność dla przedmiotu. Jeśli jednak formy te są niedostateczne dla rzeczy samej w sobie, to tym bardziej rozsądek nie powinien był pozwolić ich sobie narzucić ani zadowolić się nimi. Jeśli nie mogą one być określeniami rzeczy samej w sobie, to tym bardziej nie mogą być określeniami rozsądku, któremu bądź co bądź należałoby przyznać przynajmniej rangę rzeczy samej w sobie. Takie określenia, jak skończoność i nieskończoność, pozostają w takim samym konflikcie ze sobą zarówno wtedy, kiedy stosujemy je do czasu i przestrzeni, do świata, jak i wtedy, kiedy są one określeniami w sferze samego ducha — podobnie jak kolory czarny i biały dają szary niezależnie od tego, czy połączone ze sobą zostały na płótnie, czy jeszcze na palecie. Jeśli nasze wyobrażenie świata rozpływa się, kiedy przenosimy na nie określenia nieskończoności i skończoności, to tym bardziej sprzeczny ze sobą samym i prowadzący do własnego rozpłynięcia się jest duch, który określenia te w sobie zawiera. Właściwości materiału czy przedmiotu, do którego określenia te mogłyby być stosowane lub w którym mogłyby się znajdować, nie mogą być tym, co stanowi tu różnicę; przedmiot bowiem zawiera w sobie sprzeczność tylko dzięki tym określeniom i zgodnie z nimi.

Wspomniana przez nas krytyka dokonała więc tylko tego, że formy obiektywnego myślenia odsunęła od rzeczy, ale pozostawiła je w podmiocie takimi, jakimi je zastała. Nie rozpatrywała bowiem tych form samych w sobie i dla siebie, podług ich swoistej treści, lecz po prostu przejęła je lematycznie z logiki podmiotowej; toteż mowy nie było tu ani o wyprowadzeniu ich z nich samych, ani o wyprowadzeniu ich jako podmiotowych form logicznych, ani tym bardziej o dialektycznym ich rozważaniu.

Konsekwentniej przeprowadzony idealizm transcendentalny doszedł do zrozumienia nicości pozostawionego jeszcze przez krytyczną filozofię widma rzeczy samej w sobie, tego abstrakcyjnego, pozbawionego wszelkiej treści cienia i postawił sobie za cel całkowite jego usunięcie. Filozofia ta zapoczątkowała również pracę w tym kierunku, by rozum sam ze siebie rozwinął swoje określenia. Ale subiektywny punkt widzenia tej próby nie pozwolił doprowadzić jej do końca. Później zrezygnowano z tego punktu widzenia, a wraz z tym również z owego początku i z próby kształtowania czystej nauki.

Natomiast zupełnie bez uwzględnienia metafizycznego znaczenia rozważane jest to, co zazwyczaj rozumie się przez logikę. Nauka ta w tym stanie, w jakim się ona jeszcze dotąd znajduje, nie posiada oczywiście takiej treści, jak ta, która w potocznej świadomości uchodzi za realność i rzecz (Sache) prawdziwą. Ale nie znaczy to, że jest ona z tego powodu nauką formalną, pozbawioną jakiejś bogatej w treść prawdy. We wspomnianym bowiem wyżej materiale, którego jej nie dostaje i którego brakowi przypisuje się niezadowalające strony logiki, nie należy w ogóle doszukiwać się prawdy. To, że formom logicznym brak treści, wynika raczej jedynie ze sposobu ich rozpatrywania i traktowania. Rozbite na skrzepłe określenia i nie utrzymane razem w organicznej jedni, okazują się formami martwymi i nie zawierają w sobie ducha, który stanowi ich żywą, konkretną jednię. To właśnie sprawia, że brak im pełnowartościowej treści — materii, która byłaby treścią samą w sobie. Treść, której brak odczuwa się w formach logicznych, to tylko trwała podstawa i konkretny związek tych abstrakcyjnych określeń; i takiej to substancjalnej istoty szuka się dla niej zazwyczaj poza nią. Tymczasem sam rozum logiczny jest tym czynnikiem substancjalnym czy realnym, który wszystkie abstrakcyjne określenia razem w sobie utrzymuje i jest ich pełnowartościową, absolutnie konkretną jednią. Niedaleko więc trzeba było szukać tego, co zazwyczaj nazywa się materią; jeśli logika jest, jak się twierdzi, pozbawiona treści, nie jest to winą jej przedmiotu, lecz sposobu, w jaki przedmiot ten bywa ujmowany.

Refleksja ta każe nam bliżej zająć się określeniem punktu widzenia, podług którego należy rozpatrywać logikę, oraz rozważyć, czym ten punkt widzenia różni się od dotychczasowego sposobu traktowania tej nauki i w jakiej mierze jest to jedyne prawdziwe stanowisko, które w przyszłości ma w stosunku do niej raz na zawsze obowiązywać.

W Fenomenologu ducha (Bamberg — Wiirzburg 1807) przedstawiłem świadomość w jej ruchu naprzód od pierwszego bezpośredniego przeciwieństwa między nią a przedmiotem aż do [jej dojścia do] wiedzy absolutnej. Droga ta prowadzi poprzez wszystkie formy stosunku świadomości do przedmiotu, a jej rezultatem jest pojęcie nauki. Pojęcie to (pomijając fakt, że wyłania się ono w samej Logice) nie musi tu więc być wykazane jako uprawnione, gdyż swe uprawnienie otrzymało ono właśnie tam. Uprawnienie to nie może zresztą być wykazane w żaden inny sposób, jak tylko na drodze wytwarzania tego pojęcia przez świadomość, dla której wszystkie przysługujące jej postacie rozpływają się w tym pojęciu jako [ich] prawdzie. — Oparte na rozmyślaniach uzasadnienie czy wyjaśnienie pojęcia nauki może doprowadzić najwyżej do tego, że pojęcie to stanie się dostępne naszemu wyobrażeniu i otrzymamy jakąś historyczną wiedzę o nim. Ale definicja nauki albo, ściślej mówiąc, logiki może być udowodniona tylko na drodze wspomnianej wyżej konieczności jej powstania. Definicja, od której jakaś nauka rozpoczyna jako od swego absolutnego początku, nie może zawierać w sobie nic innego, jak tylko określone, prawidłowe wyrażenia tego, co w sposób przyjęty i znany wyobrażamy sobie jako przedmiot i cel nauki. Że wyobrażamy sobie właśnie to, [a nie co innego], jest tylko historycznym zapewnieniem, przy którym możemy tylko powoływać się na okoliczność, że to czy co innego jest uznane, a właściwie tylko prosić, by to czy co innego uważać za uznane. Toteż bardzo często ktoś w jednym wypadku, a ktoś inny w drugim przytacza jakieś wydarzenie lub rację, zgodnie z którą należy przez ten czy inny wyraz rozumieć jeszcze coś więcej i coś innego i że do definicji tego wyiazu należy włączyć jeszcze pewne bliższe czy ogólniejsze określenie i odpowiednio do tego określenia kształtować naukę. Następnie należy przy tym wszystkim rozważyć, co, w jakich granicach i w jakim zakresie musi się do danej nauki włączyć lub z niej wykluczyć; samemu rozważaniu wolno jednak zapatrywać się na to w sposób jak najbardziej różnorodny, tak że ostatecznie tylko pewna samowolna decyzja może zakończyć to wszystko jakimś trwałym określeniem. Przy tej procedurze rozpoczynania nauki od jej zdefiniowania nie mówi się o potrzebie wykazania konieczności jej przedmiotu, a zarazem i jej samej.

Pojęcie czystej nauki i jego dedukcja zostają więc w tej pracy o tyle z góry założone, że Fenomenologia ducha nie jest właśnie niczym innym, jak tylko dedukcją tego pojęcia. Wiedza absolutna jest prawdą wszystkich postaci świadomości, gdyż tylko w wiedzy absolutnej — jak ukazał to przedstawiony tam przebieg rozwoju świadomości — rozdział między przedmiotem a pewnością siebie samego został całkowicie usunięty, a prawda stała się równa tej pewności, tak jak pewność ta równa prawdzie.

Czysta nauka zakłada więc uwolnienie się od występującego w świadomości przeciwieństwa/. Treścią jej jest myśl, o ile jest ona w równym stopniu rzeczą samą w sobie (die Sache an sich selbst) , albo jest nią rzecz sama w sobie, o ile jest ona w równym stopniu czystą myślą. Jako nauka jest więc prawda czystą rozwijającą się samowiedzą i ma postać jaźni, co wyraża się w tym, że to, co istnieje samo w sobie i dla siebie, jest uświadomionym pojęciem, a pojęcie jako takie jest tym, co istnieje samo w sobie i dla siebie.

To obiektywne myślenie jest właśnie treścią czystej nauki. I dlatego też ta nauka do tego stopnia nie jest czymś tylko formalnym, do tego stopnia nie brak jej materii do rzeczywistego i prawdziwego poznania, że raczej [uważać należy, iż] wyłącznie jej treść jest tym, co absolutnie prawdziwe, albo — jeśli by ktoś chciał posłużyć się tu jeszcze słowem materia — materią prawdziwą, ale taką, dla której forma nie jest czymś zewnętrznym, gdyż materia ta jest raczej czystą myślą i wobec tego absolutną formą samą. Logikę należy zgodnie z tym ująć jako system czystego rozumu, jako królestwo czystej myśli. Królestwo to jest prawdą taką, jaką jest ona sama w sobie i dla siebie bez żadnej osłony. Dlatego też można wyrazić się w ten sposób, że treść ta jest przedstawieniem Boga takim, jakim on jest w swojej wiecznej istocie przed stworzeniem przyrody i skończonego ducha.

Anaksagoras zdobył sławę jako ten, który pierwszy wypowiedział myśl, że Νούς, myśl jest zasadą świata, że istotę świata należy określić jako myśl. W ten sposób położył on podwaliny pod intelektualny pogląd na wszechświat, pogląd, którego czystą postacią musi być logika. W logice tej nie chodzi o myślenie o czymś, co istniałoby dla siebie poza myśleniem, nie chodzi o formy, które miałyby stanowić tylko cechy prawdy; przysługujące myśleniu konieczne formy i własne określenia są tu treścią i najwyższą prawdą samą.

Aby móc sobie to choćby wyobrazić, trzeba odrzucić mniemanie, że prawda musi jakoby być czymś namacalnym. Taka namacalność wnoszona jest jeszcze na przykład nawet do Platońskich idej zawartych w myśleniu Boga, tak jak gdyby były czymś w rodzaju rzeczy mających egzystencję, tylko że istniejących w jakimś innym świecie czy innej sferze, poza którą znajduje się świat rzeczywistości, posiadający od tych idej różną, ale dopiero dzięki tej różności realną substancjalność. Idea Platońska nie jest niczym innym, jak ogólnością albo, ściślej mówiąc, pojęciem przedmiotu. Coś posiada rzeczywistość tylko w swym pojęciu, a jeśli jest ono różne od swego pojęcia, przestaje być rzeczywiste i jest Niczym; namacalność i zmysłowe istnienie na zewnątrz siebie (des sinnlichen Aussersichseins) przypada tej będącej niczym stronie.

Z drugiej strony można tu powołać się na wyobrażenia samej zwykłej logiki. Przyjmuje się tu mianowicie, że np. określenia zawarte w definicji nie są określeniami przynależnymi tylko poznającemu podmiotowi, lecz określeniami stanowiącymi najistotniejszą i najbardziej własną naturę przedmiotu. Albo jeśli z pewnych danych określeń wnioskuje się o innych, przyjmuje się, że to, co zostało wywnioskowane, nie jest czymś w stosunku do przedmiotu obcym i zewnętrznym, lecz przeciwnie, przysługuje samemu przedmiotowi, że myśleniu temu odpowiada byt. Kiedy posługujemy się takimi formami, jak pojęcie, sąd, wniosek, definicja, podział itd., to u podstawy tego leży w ogóle założenie, że nie są to tylko formy samowiednego myślenia, lecz także przedmiotowego rozsądku. Myślenie jest wyrazem, który zawarte w nim określenie przypisuje przede wszystkim świadomości. Jeśli jednak mówimy, że rozsądek, że rozum istnieje w świecie przedmiotowym, że w duchu i naturze zawarte są ogólne prawa, zgodnie z którymi toczy się ich życie i dokonują się ich przemiany — to tym samym przyznajemy, że określenia myślowe mają w równej mierze obiektywną wartość i egzystencję.

Filozofia krytyczna uczyniła już wprawdzie z metafizyki logikę, ale zarówno ona, jak i późniejszy idealizm — o czym przedtem już wspomnieliśmy — ze strachu przed przedmiotem nadały określeniom logicznym znaczenie zasadniczo subiektywne; w konsekwencji zostały określenia te obciążone przedmiotem, od którego uciekły, i rzecz sama w sobie, nieskończony impuls pozostał w nich jako świat po tamtej stronie (ein Jenseits). Ale uwolnienie się od przeciwieństwa tkwiącego w świadomości, uwolnienie się, które nauka musi mieć możność założyć jako przesłankę, podnosi określenia myślowe ponad ten bojaźliwy, nie doprowadzony do końca punkt widzenia i postuluje rozpatrywanie ich jako takich, które same w sobie i dla siebie, bez tego rodzaju ograniczeń i względów, stanowią to, co logiczne, to, co czysto rozumowe.

Kant uważa poza tym, że logika — mianowicie ten agregat określeń i twierdzeń, który w potocznym znaczeniu nosi nazwę logiki — była w tym szczęśliwym położeniu, że przed wszystkimi innymi naukami przypadła jej w udziale tak wczesna doskonałość; od czasów Arystotelesa nie uczyniła ona żadnego kroku wstecz, ale też i żadnego naprzód — to drugie jakoby z tego powodu, że sądząc z wszystkich pozorów wydaje się być nauką zamkniętą i zakończoną. Ale jeśli logika nie doznała żadnych zmian od czasów Arystotelesa (i rzeczywiście, przeglądając nowe podręczniki logiki widzi się, że zmiany polegają często raczej na opuszczeniach), to należy z tego wyciągnąć wniosek, że tym bardziej potrzebna jej jest całkowita przebudowa; dwutysiącletnia praca ducha musiała mu bowiem dać wyższą świadomość tego, czym jest jego myślenie i jego czysta istotność w sobie samej. Porównanie postaci, do których we wszystkich rodzajach realnej i idealnej świadomości wzniósł się duch świata praktycznego i religijnego oraz duch nauki, z postacią, jaką ma logika, świadomość ducha o swej czystej istocie, ujawnia zbyt dużą różnicę, by przy najbardziej nawet powierzchownym rozważaniu nie rzucało się od razu w oczy, że ta ostatnia świadomość nie odpowiada wyższemu poziomowi poprzednio wymienianych i nie jest ich godna.

I w rzeczy samej od dawna już odczuwano potrzebę przekształcenia logiki. W tej formie i treści, jaką ma w podręcznikach, stała się — można powiedzieć — przedmiotem pogardy. Uprawia się ją jeszcze raczej w poczuciu, że nie można się obejść bez logiki w ogóle, raczej wskutek ciągle jeszcze żywego przyzwyczajenia do tradycji, która uważa logikę za coś ważnego, niż w przekonaniu, że ta zwykła treść i to zajmowanie się pustymi formami ma jakąś wartość i jest pożyteczne.

Uprawiane przez jakiś czas rozszerzanie logiki przez dodanie materiału psychologicznego, pedagogicznego, a nawet fizjologicznego zostało następnie prawie powszechnie uznane za jej zniekształcenie. Sama w sobie i dla siebie musi wielka część tych psychologicznych, pedagogicznych i fizjologicznych obserwacji, praw i prawideł — obojętne, czy znajdujemy je w logice, czy gdzie indziej — wydać się nam bardzo płaska i trywialna. Wszystkie takie reguły, jak na przykład, że trzeba przemyśleć i sprawdzić to, co się w książkach czyta lub jako ustną wypowiedź słyszy, albo reguła, że jeśli się źle widzi, należy dopomóc oczom posługując się okularami — reguły, które w podręcznikach podawało się w tak zwanej logice stosowanej, i to bardzo poważnie, z podziałem na paragrafy, aby tą drogą dojść do prawdy — wszystkie takie reguły muszą każdemu wydać się zbyteczne, z wyjątkiem chyba autora i nauczyciela, którzy mają kłopot z rozszerzaniem owej zbyt skąpej i martwej treści logiki.

Jeśli idzie o tego rodzaju treść, to już przedtem podaliśmy powód, dlaczego jest ona tak bardzo pozbawiona ducha. Jej określenia są sztywne i nieprzesuwalne i odnoszone są do siebie tylko w sposób zewnętrzny. Ponieważ w wydawaniu sądów i wnioskowaniu operacje sprowadzane są głównie do zawartego w określeniach momentu ilościowego i na nim zostają oparte — wszystko polega tu na różnicy zewnętrznej, na samym tylko porównywaniu, staje się operacją całkowicie analityczną i bezpojęciową kalkulacją. Wyprowadzanie tak zwanych prawideł i praw, zwłaszcza praw wnioskowania, nie jest o wiele lepsze niż wskazywanie palcem pałeczek różnej długości po to, aby je następnie według wielkości posortować i związać — zajęcie podobne do dziecinnej zabawy polegającej na znajdowaniu wśród porozcinanych w różny sposób obrazków przystających do siebie części.

Nie bez słuszności utożsamiano ten rodzaj myślenia z rachunkiem, a rachunek z tego rodzaju myśleniem. W arytmetyce ujmuje się liczby jako coś, co jest pozbawione pojęć, co poza równością, tzn. poza swymi zupełnie zewnętrznymi stosunkami, nie ma żadnego znaczenia, jako coś, co ani w sobie samym, ani w swym odnoszeniu się do czegoś nie jest myślą. Kiedy w mechaniczny sposób oblicza się, że trzy czwarte pomnożone przez dwie trzecie daje jedną drugą, to operacja ta zawiera w sobie mniej więcej równie dużo i równie mało myśli, co obliczenie, czy w danej figurze sylogizmu może zachodzić taki, czy inny rodzaj wnioskowania.

Aby te martwe kości logiki mogły być ożywione przez ducha i stać się pełną zawartości treścią, musi jedyną jej metodą być ta, dzięki której może ona stać się nauką czystą. W stanie, w jakim logika teraz się znajduje, nie można dostrzec nawet śladu naukowej metody. Ma ona prawie formę nauki empirycznej. Nauki empiryczne, aby być tym, czym być powinny, znalazły w miarę możności swoją własną metodę definiowania i klasyfikowania materiału. Również czysta matematyka ma swoją metodę, odpowiadającą jej abstrakcyjnym przedmiotom i ilościowym określeniom, w jakich ona je rozpatruje. O metodzie tej i w ogóle o podrzędnym charakterze naukowości, jaka możliwa jest w matematyce, powiedziałem już to, co najistotniejsze, w Przedmowie do Fenomenologii ducha; ale bliżej rozpatrzymy tę metodę również w samej Logice. Spinoza, Wolff i inni dali się uwieść dążeniu, by zastosować ją również do filozofii, by zewnętrzną drogę (Gang) bezpojęciowej ilości uczynić drogą pojęcia, co jest sprzeczne samo w sobie i dla siebie. Filozofia nie znalazła jeszcze dotychczas swej własnej metody. Z zazdrością patrzyła ona na systematyczną budowę matematyki i — jak powiedzieliśmy — wypożyczyła ją sobie od niej; czasem uciekała się do pomocy metody stosowanej w naukach stanowiących tylko mieszaninę pewnego materiału, zasad empirycznych i myśli, albo też pomagała sobie prostym odrzuceniem wszelkiej metody w ogóle. Wyłożenie jednak tego, co może stanowić jedyną prawdziwą metodę nauki filozoficznej, jest identyczne z opracowaniem samej logiki; metoda bowiem to świadomość formy wewnętrznego własnego ruchu jej treści. W Fenomenologii ducha dałem przykład tej metody w zastosowaniu do bardziej konkretnego przedmiotu — w zastosowaniu do świadomości. Mamy tu postacie świadomości, z których każda w swej realizacji rozwiązuje zarazem samą siebie, ma za swój rezultat swą własną negację i przechodzi dzięki temu w postać wyższą. Jedyne, co umożliwia osiągnięcie naukowego rozwoju (i o całkiem proste zrozumienie czego należy rzeczywiście się starać), to poznanie logicznego twierdzenia głoszącego, że to, co negatywne, jest w równej mierze czymś pozytywnym, czyli że to, co jest sprzeczne z sobą samym, nie rozwiązuje się w jakieś zero, w abstrakcyjne Nic, lecz jest w istocie rzeczy tylko negacją własnej szczegółowej treści, albo inaczej mówiąc, że tego rodzaju negacja nie jest negacją wszystkiego (alle Negation), lecz negacją określonej rzeczy (Sache) , która rozwiązuje się, a więc negacją określoną; słowem, że w rezultacie zawarte jest w istocie rzeczy to, z czego rezultat ten wynika. Jest to właściwie tautologia, gdyż w przeciwnym razie rezultat byłby czymś bezpośrednim, a nie rezultatem. Ponieważ to, co jest rezultatem, negacja, jest negacją określoną, ma ona pewną treść. Negacja ta stanowi pojęcie nowe, ale wyższe i bogatsze niż to, które je poprzedziło. Wzbogaciła się bowiem o negację poprzedniego pojęcia, czyli o to, co przeciwstawne, i zawiera w sobie to pojęcie, ale zarazem jeszcze coś ponadto: jest jednością pojęcia i jego przeciwieństwa. Taka jest w ogóle droga tworzenia systemu pojęć i doprowadzenia go w niepowstrzymanym, czystym, z zewnątrz nic nie zapożyczającym rozwoju do pełnego zakończenia.

Nie jest oczywiście możliwe, bym myślał, że metoda, którą stosuję w tym systemie logiki — a raczej, którą system ten w sobie samym stosuje — nie może w wielu szczegółach być udoskonalona i przerobiona, ale jednocześnie wiem, że jest to jedyna metoda prawdziwa. Wynika to już samo przez się z tego, że metoda ta nie jest niczym różnym od swego przedmiotu i swej treści. Tylko bowiem treść w sobie, dialektyka, którą treść ta w sobie samej zawiera, jest tym, co treść tę rozwija. Jest jasne, że nie mogą uchodzić za naukowe żadne takie sposoby przedstawienia, które nie idą drogą tej metody i nie dostosowują się do jej prostego rytmu, gdyż jest to droga rzeczy samej.

Zgodnie z tą metodą przypominam, że podziały i tytuły ksiąg, działów i rozdziałów, podane w tym dziele, oraz ewentualnie z tym związane wyjaśnienia poczynione zostały tylko gwoli tymczasowej przejrzystości i że wartość ich jest właściwie tylko historyczna. Nie należą one do treści i systemu (Körper) nauki, lecz są tylko zestawieniami dokonanymi przez zewnętrzną refleksję, która zapoznała się już z całością wywodów i dlatego już wie, jakie są kolejne momenty tej całości, i wskazuje je, zanim jeszcze zostały wyprowadzone przez rzecz samą.

W innych naukach takie wyprzedzające określenia i podziały nie są dla siebie również niczym innym, jak tylko takimi zewnętrznymi wskazówkami. Ale także w obrębie nauki nie wznoszą się one ponad ten swój charakter. Nawet w logice na przykład powiada się: "Logika dzieli się na dwie główne części, na naukę o elementach (Elementarlehre) i metodykę"; potem pod "Nauka o elementach" znajduje się po prostu taki mniej więcej nagłówek: Prawa myślenia, a następnie: Dział pierwszy: O pojęciach. Rozdział pierwszy: O jasności pojęć itd. — Do takich właśnie określeń i podziałów, wprowadzonych bez jakiejkolwiek dedukcji i bez wykazania ich uprawnienia, sprowadza się układ systematyczny i cały wewnętrzny związek tych nauk. Tego rodzaju logika uważa za swe powołanie głosić, że pojęcia i prawdy muszą być wyprowadzone z zasad, ale gdy rzecz dotyczy tego, co ona nazywa metodą, żadne wyprowadzenie nie wchodzi w najmniejszej mierze w rachubę. Porządek polega tu raczej na zestawieniu tego, co jednorodne, na wysunięciu tego, co proste, przed to, co złożone, i na uwzględnieniu innych zewnętrznych okoliczności. Jeśli idzie o wewnętrzny konieczny związek, to sprawa nie wychodzi poza rejestrowanie określeń poszczególnych działów, a przechodzenie [od jednego działu do drugiego] odbywa się tylko w ten sposób, że powiada się: Rozdział drugi, lub: teraz przechodzimy do sądów itp.

Także tytułom i podziałom występującym w takim systemie nie należy przypisywać żadnego innego znaczenia prócz znaczenia spisu treści. Ale konieczność związku oraz immanentne powstawanie różnic muszą niezależnie od wszystkiego znaleźć się w przedstawieniu rzeczy samej, gdyż powstawanie różnic stanowi dalsze samookreślenie się samego pojęcia.

Tym, co sprawia, że pojęcie rozwija się samo dalej, jest wspomniana już przedtem negatywność, którą pojęcie zawiera w sobie samym; negatywność ta stanowi czynnik naprawdę dialektyczny. Dialektyka, która dotąd uważana była za odrębną część logiki i była co do swego celu i punktu widzenia całkowicie zapoznana, zyskuje w ten sposób zupełnie inną pozycję. Także Platońska dialektyka, nawet w Parmenidesie (a gdzie indziej jeszcze bardziej bezpośrednio) ma częściowo tylko za cel doprowadzenie do tego, by ograniczone twierdzenia rozwiązały się i obaliły same przez się, a częściowo ma ona za swój rezultat Nic. Zazwyczaj uważa się dialektykę za czynność zewnętrzną i negatywną, nie przynależną rzeczy samej, a której podstawa tkwi w próżności (Eitelkeit), wyrażającej się w subiektywnej pasji doprowadzania do chwiejności i rozpływania się tego, co trwałe i prawdziwe; albo uważa się ją przynajmniej za taką czynność, która prowadzi tylko do znikomości (Eitelkeit) dialektycznie rozpatrywanego przedmiotu.

Kant podniósł dialektykę na wyższy szczebel (i jest to jedna z jego największych zasług) przez to, że uwolnił ją od pozoru dowolności, przypisywanego jej przez potoczny pogląd na tę sprawę, i przedstawił ją jako konieczną czynność rozumu. Kiedy uchodziła tylko za sztukę wprowadzania w błąd i wywoływania iluzji, zakładano stanowczo, że to, co czyni, jest fałszywe, i że cała jej siła polega tylko na tym, że oszustwo to ukrywa; zakładano, że rezultaty swe osiąga tylko podstępem i że są one tylko subiektywnym pozorem. Dialektyczne przedstawienie antynomij czystego rozumu przez Kanta nie zasługuje wprawdzie, jeśli rozpatrzymy je bliżej (co nastąpi w dalszym ciągu tego dzieła), na jakąś wielką pochwałę, ale ogólną ideę, na której oparł on to wszystko i której znaczenie ugruntował, była obiektywność złudzenia i przysługująca naturze określeń myślowych konieczność sprzeczności. Dotyczyło to wprawdzie zasadniczo tylko sposobu, w jaki określenia te odnoszone są przez rozum do rzeczy samych w sobie; ale przecież to właśnie, czym są one w rozumie, oraz to, czym są w odniesieniu do tego, co jest samo w sobie, stanowi ich naturę. Rezultat ten, ujęty od swej strony pozytywnej, nie jest niczym innym, jak tylko wewnętrzną negatywnością tych określeń, ich duszą wprawiającą siebie samą w ruch, zasadą wszelkiego naturalnego i duchowego życia w ogóle. Kiedy jednak nie wychodzi się poza abstrakcyjno-negatywną stronę momentu dialektycznego, rezultatem jest tylko znane twierdzenie, że rozum jest niezdolny poznać to, co nieskończone. Dziwny to rezultat — jako że to, co nieskończone, jest tym, co rozumowe — twierdzić, że rozum nie jest zdolny poznać tego, co rozumowe.

Na tym momencie dialektycznym, tak jak zostaje on tu ujęty, a więc na ujmowaniu tego, co przeciwstawne, w jego jedności, czyli tego, co pozytywne, w tym, co negatywne, polega moment spekulatywny. Jest to strona najważniejsza, ale dla nie wprawionej jeszcze, skrępowanej władzy myślenia najtrudniejsza. Jeśli władza ta jest jeszcze zajęta wyzwalaniem się z konkretnie zmysłowego wyobrażania i rezonującego myślenia, to musi najpierw ćwiczyć się w abstrakcyjnym myśleniu, w utrwalaniu pojęć w ich określoności i uczyć się, jak dochodzić z nich do poznania. Wykład logiki dla tego celu powinien w swej metodzie trzymać się omówionego wyżej podziału, a w swej bhższej treści — określeń, jakie wyłaniają się dla poszczególnych pojęć, bez wdawania się w ich stronę dialektyczną. W swej zewnętrznej postaci wykład taki byłby podobny do zwykłego wykładu tej nauki, ale zarazem różniłby się od niego w swej treści i mógłby jeszcze zawsze służyć do ćwiczenia się w abstrakcyjnym, chociaż nie w spekulatywnym myśleniu — cel, jakiego logika, która zdobyła popularność dzięki dodatkom psychologicznym i antropologicznym, w żaden sposób spełnić nie może. Wykład taki nadałby duchowi postać metodycznie uporządkowanej całości, chociaż dusza budowli, metoda, której życiem jest dialektyka, sama by się w niej nie przejawiała.

Jeśli idzie o wykształcenie i stosunek jednostki do logiki, chciałbym na koniec jeszcze zauważyć, że nauka tą, podobnie jak gramatyka, występuje w dwóch różnych aspektach czy wartościach. Jest ona czymś innym dla człowieka, który dopiero przystępuje do niej i do nauk w ogóle, a czymś innym dla człowieka, który od nauk wraca do logiki. Kto zaczyna dopiero poznawać gramatykę, widzi w jej formach i prawach tylko suche abstrakcje, przypadkowe reguły, w ogóle jakąś izolowaną masę określeń ukazujących wartość i znaczenie tylko tego, co zawiera się w ich bezpośrednim znaczeniu; poznanie nie ujmuje początkowo w tych określeniach nic prócz nich samych. Ten natomiast, kto opanował jakiś język, zna jednocześnie inne języki i porównuje je z nim — może odczuć ducha i kulturę narodu w gramatyce jego języka; te same reguły i formy mają teraz żywą, pełną treści wartość. Poprzez gramatykę może on poznać sposób wyrażania się ducha w ogóle — logikę. Podobnie i ten, kto zaczyna zajmować się nauką, widzi na początku w logice izolowany system abstrakcji, który, ograniczony do samego siebie, nie sięga ponad inne wiadomości i nauki. Przeciwnie, zestawiając logikę z bogactwem wyobrażeń świata, z realnie występującą treścią innych nauk i porównując z obietnicą daną przez naukę absolutną, iż odsłoni istotę tego bogactwa, wewnętrzną naturę ducha i świata, prawdę, widzimy, że w porównaniu z tym wszystkim nauka ta ze swoją abstrakcyjną formą, z bezbarwną, chłodną niezłożonością swych czystych określeń sprawia raczej wrażenie, że spełnić mogłaby wszystko inne, tylko nie tę obietnicę i że w przeciwieństwie do tego bogactwa jest czymś pozbawionym treści.

Pierwsze zaznajomienie się z logiką ogranicza jej znaczenie do niej samej; uważa się, że jej treścią jest tylko jakieś izolowane zajmowanie się określeniami myślowymi i że inne zajęcia naukowe mają obok tego własny materiał i własną treść dla siebie, na którą czynnik logiczny ma tylko pewien wpływ formalny, i to mianowicie taki, który tworzy się raczej sam przez się i w odniesieniu do którego można się ostatecznie obejść bez naukowej formy i bez jej studiowania. Inne nauki odrzuciły już całkowicie dawną, trzymającą się ścisłych prawideł metodę, która wymagała, by nauki wynikały z definicji, aksjomatów, twierdzeń, ich dowodów itd.; tak zwana logika naturalna odgrywa w nich swoją rolę i radzi sobie dobrze bez szczegółowej, zajmującej się tylko myśleniem wiedzy. Treść tych nauk utrzymuje się w pełni dla siebie samej zupełnie niezależnie od momentu logicznego i jest także czymś bardziej odpowiednim do wyrażania wszelkiego rodzaju znaczeń, uczuć, wyobrażeń i praktycznych interesów.

Tak więc musimy w każdym razie uczyć się logiki najpierw jako czegoś, co się wprawdzie rozumie i uznaje, ale czego zakresu, głębi i szerokiego znaczenia początkowo się nie dostrzega. Dopiero z głębszej znajomości innych nauk wyłania się dla podmiotowego ducha moment logiczny nie tylko jako ogólność abstrakcyjna, lecz jako ogólność zawierająca w sobie bogactwo szczegółowości; podobnie jak jedna i ta sama sentencja moralna w ustach młodzieńca, który ją zupełnie dobrze rozumie, nie ma tego znaczenia i tego zakresu, jaki ma ona dla męża o dużym doświadczeniu życiowym, któremu doświadczenie odkrywa całą siłę zawartej w tej sentencji treści. Tak samo zostaje słusznie oceniona wartość pierwiastka logicznego dopiero dzięki temu i wtedy, kiedy okazał się rezultatem doświadczenia poszczególnych nauk. W wyniku tego doświadczenia pierwiastek logiczny staje przed duchem jako prawda ogólna, nie jako szczegółowa wiedza obok innych materii i realności, ale jako to, co stanowi istotę całej tej pozostałej treści.

Chociaż na początku studiów pierwiastek logiczny nie istnieje jeszcze dla ducha jako taka świadoma siła, to jednak mimo to duch zyskuje dzięki niemu siłę, która wytycza mu drogę do wszelkiej prawdy. System logiki to królestwo cieni, świat prostych istotności uwolnionych od wszelkiej zmysłowej konkretności. Studiowanie tej nauki, pobyt i praca w tym królestwie cieni jest absolutnym kształceniem świadomości i wychowywaniem jej w karności (Zucht des Bewusstseins). Zajmuje się ono w nim sprawami dalekimi od zmysłowych oglądów i celów, od uczuć i tylko mniemanego świata wyobrażeń. Rozpatrywane od strony negatywnej, zajęcie to polega na trzymaniu się z dala od przypadkowości rezonującego myślenia i dowolności wyrażającej się w tym, że przychodzą nam na myśl to te, to jakieś przeciwstawne uzasadnienia i uznajemy je za ważne.

Myśl zyskuje jednak szczególnie dzięki temu samoistność i niezależność. Oswaja się z abstrakcyjnością i posuwaniem się naprzód za pomocą pojęć bez zmysłowego substratu, staje się nieświadomą potęgą zdolną wciągnąć całą różnorodność wiedzy i nauk w rozumową formę, zdolną ująć je i utrwalić w tym, co jest dla nich istotne, oraz odrzucić to, co zewnętrzne, aby w ten sposób wydobyć z nich moment logiczny; albo — co oznacza jedno i to samo — potęgą, która zdobytą poprzednio dzięki studiom abstrakcyjną podstawę czynnika logicznego zdolna jest napełnić treścią każdej prawdy i nadać momentowi logicznemu wartość ogólności, wartość czegoś, co już nie stoi jako pewna szczegółowość obok innej szczegółowości, lecz jest czymś, co wznosi się ponad to wszystko i obejmuje je, czymś, czego istotą jest to, co absolutnie prawdziwe.

Ogólny podział logiki

Z tego, co powiedziane tu zostało o pojęciu nauki, którą się zajmujemy, oraz o tym, gdzie dokonuje się jej uzasadnienie, wynika, że ogólny podział może tu być tylko tymczasowy i może niejako być podany tylko dlatego, że autor zna już całą tę naukę i jest dlatego w stanie podać — w sensie historycznym — z góry, w jakie podstawowe różnice określi się pojęcie w swoim rozwoju.

Można jednak także wszystko to, co potrzebne jest do dokonania podziału, próbować uczynić w ogóle czymś z góry zrozumiałym, chociaż także w tym wypadku musimy posłużyć się takimi środkami tej metody, którym pełną zrozumiałość i uprawnienie nadaje dopiero sama nauka.

Po pierwsze, należy przypomnieć, że zakłada się tu, iż podział musi pozostawać w ścisłym związku z pojęciem, a raczej musi być zawarty w nim samym. Pojęcie nie jest czymś nieokreślonym, jest określone w sobie samym; podział zaś wyraża tę jego określoność w sposób rozwinięty. Podział jest pierwotnym dzieleniem (das Urteil) pojęcia, nie sądem o (ein Urteil über) jakimś z zewnątrz wziętym przedmiocie, lecz pierwotnym dzieleniem (Urteilen) , tzn. określaniem pojęcia w nim samym. Prostokątność, ostrokątność itd., podobnie jak równoboczność itd., określenia, według których dzieli się trójkąty, nie zawierają się w określoności samego trójkąta, tzn. nie są zawarte w tym, co zazwyczaj nazywamy pojęciem trójkąta; podobnie jak w tym, co uchodzi za pojęcie zwierzęcia w ogóle, czy za pojęcie ssaka, ptaka itd., nie są zawarte te określenia, według których dzieli się zwierzęta w ogóle na ssaki, ptaki itd., a te klasy na dalsze rodzaje. Tego rodzaju określenia czerpie się skądinąd — z empirycznego oglądu; z zewnątrz dołączają się one do tamtych tak zwanych pojęć. W filozoficznym traktowaniu podziału źródłem tych określeń musi okazać się samo pojęcie.

Pojęcie samej logiki zostało jednak we Wstępie podane jako wynik nauki leżącej poza obrębem logiki, a tym samym jako coś, co jest tutaj również przesłanką. Zgodnie z tym logika określiła się jako nauka czystego myślenia, której zasadą jest czysta wiedza, jednia nie abstrakcyjna, lecz konkretna i żywa dzięki temu, że właściwe świadomości przeciwieństwo między czymś, co istnieje dla siebie subiektywnie, a czymś drugim takim samym, istniejącym obiektywnie, rozpoznane zostaje jako przezwyciężone; byt zostaje rozpoznany jako czyste pojęcie samo w sobie, a czyste pojęcie jako prawdziwy byt. To są właśnie owe dwa momenty, które zawarte są w pierwiastku logicznym. A teraz zostają one rozpoznane jako istniejące nierozdzielnie, a nie — jak w świadomości — każdy jako istniejący również dla siebie. Jedynie dlatego, że momenty te uświadamiane są jednocześnie jako rozróżnione (ale nie jako dla siebie istniejące), jednia ich nie jest jednią abstrakcyjną, martwą, nieruchomą, lecz konkretną.

Jednia ta jest zarazem zasadą logiczną [pojętą] jako element, tak iż rozwój różnicy, o której była mowa i która występuje od razu również w zasadzie, dokonuje się tylko w obrębie tego elementu. Jeśli bowiem podział jest, jak powiedzieliśmy, prapodziałem (Urteil) pojęcia, zakładaniem immanentnie w nim już tkwiących określeń, a tym samym i zawartej w nim różnicy, to zakładania tego nie należy ujmować jako ponownego rozbicia tej konkretnej jedni na jej określenia, na takie, które miałyby uchodzić za istniejące dla siebie; tutaj bowiem byłoby to pustym powrotem do poprzedniego stanowiska — do przeciwieństwa przysługującego świadomości. Przeciwieństwo to raczej tu znikło. Elementem, w którym wszystko się odbywa, pozostaje nadal jednia, a rozróżnianie, wprowadzone przez podział i rozwój w ogóle, nie wychodzi już poza granice tej jedni. Rezultat jest taki, że określenia, które przedtem (na drodze do prawdy) były czymś istniejącym dla siebie jako podmiotowość i przedmiotowość, czy nawet jako myślenie i byt lub pojęcie i realność (obojętne zresztą, pod jakim względem zostały one określone), zostają teraz w swej prawdzie, tzn. w swej jedni, zdegradowane do form. Dlatego też pozostają one w swojej różnicy same w sobie pojęciem całym, pojęcie zaś zostaje w podziale podporządkowane tylko swoim własnym określeniom.

Tak więc całe pojęcie jest tym, co raz należy rozpatrywać jako pojęcie istniejące, a drugi raz jako pojęcie. W pierwszym wypadku jest ono tylko pojęciem samym w sobie, pojęciem realności albo bytu, w drugim jest ono pojęciem jako takim, pojęciem istniejącym dla siebie. (Jako istniejące dla siebie występuje ono — aby wymienić jakieś konkretne formy — w myślącym człowieku; ale również — co prawda, nie jako pojęcie świadome (bewusster) , a tym bardziej nie jako pojęcie, które stało się wiedzą (gewusster Begriff) — już w posiadającym czucie zwierzęciu czy w organicznym indywiduum w ogóle; pojęciem samym w sobie jest ono tylko w naturze nieorganicznej). — Zgodnie z tym należałoby więc logikę podzielić przede wszystkim na logikę pojęcia jako bytu i logikę pojęcia jako pojęcia albo — jeśli posłużymy się potocznymi, chociaż bardzo nieokreślonymi i wskutek tego bardzo wieloznacznymi wyrazami — na logikę przedmiotową (objektive) i logikę podmiotową (subjektive) .

Wobec tego jednak, że leżącym tu u podstaw elementem jest jedność pojęcia w sobie samym i związana z tym nierozdzielność jego określeń i ponieważ określenia te założone zostają jako różne, a pojęcie założone zostaje w ich różnicy — muszą one pozostawać również przynajmniej w pewnym wzajemnym stosunku do siebie. W wyniku otrzymujemy sferę zapośredniczenia (Sphäre der Vermittlung) , pojęcie jako system określeń refleksyjnych, to znaczy bytu przechodzącego do bytu w sobie pojęcia, które w ten sposób okazuje się jeszcze nie założone dla siebie jako takie, lecz obarczone jest jeszcze bytem bezpośrednim, jako bytem również w stosunku do niego zewnętrznym. Jest to nauka o istocie stojąca pośrodku między nauką o bycie a nauką o pojęciu. W ogólnym podziale niniejszego dzieła o logice została nauka o istocie jeszcze włączona do logiki przedmiotowej, ponieważ charakter podmiotu — chociaż istota jest już także stroną wewnętrzną — należy zastrzec wyraźnie tylko dla pojęcia.

W nowszych czasach Kant przeciwstawił temu, co nazywano zwykłą logiką, jeszcze jedną jej formę, mianowicie logikę transcendentalną. To, co tutaj nazwane zostało logiką przedmiotową, odpowiadałoby częściowo temu, co u niego stanowi logikę transcendentalną. Uważał, że między nią a tym, co nazywa logiką ogólną, zachodzi ta różnica, że logika transcendentalna rozpatruje pojęcia odnoszące się a priori do przedmiotów, i tym samym nie abstrahuje od wszelkiej treści przedmiotowego poznania, czyli zachodzi ta różnica, że zawiera w sobie prawidła czystego myślenia przedmiotu i zarazem zajmuje się źródłem naszego poznania w tej mierze, w jakiej nie może ono być przypisane przedmiotom.

Przedmiotem filozoficznego zainteresowania Kanta była wyłącznie ta druga strona. Główna jego myśl polega na tym, by kategorie zwrócić z powrotem samowiedzy jako podmiotowemu Ja. Dzięki takiemu określeniu pogląd jego nie wychodzi poza granice świadomości i jej przeciwieństwa, na zewnątrz zaś empirycznej strony czucia i oglądu pozostaje mu jeszcze coś, co przez myślącą samowiedzę nie jest ani zakładane, ani określane, rzecz sama w sobie, coś, co jest w stosunku do myślenia obce i zewnętrzne, chociaż nietrudno zrozumieć, że taki abstrakt jak rzecz sama w sobie jest tylko produktem myślenia, i to myślenia czysto abstrakcyjnego. Jeśli inni kantyści wypowiadali się o określeniu przedmiotu przez Ja w ten sposób, że obiektywizowanie samego Ja uważać należy za pierwotną i konieczną czynność świadomości, tak iż w tej pierwotnej czynności nie zawiera się jeszcze wyobrażenie samego Ja — jest nim dopiero świadomość tamtej świadomości, czy nawet obiektywizowanie tamtej świadomości — to ta obiektywizująca czynność, uwolniona od przeciwieństwa właściwego świadomości, jest bliższa temu, co można w ogóle uważać za myślenie jako takie. Ale czynności tej nie należałoby już nazywać świadomością; świadomość implikuje przeciwieństwo między Ja a jego przedmiotem, przeciwieństwo, którego nie ma we wspomnianej czynności pierwotnej. Nazwa "świadomość" rzuca na tę czynność jeszcze bardziej pozór podmiotowości niż wyraz "myślenie", który tutaj jednak należy w ogóle pojmować w sensie absolutnym jako myślenie nieskończone, nie obarczone skończonością, słowem jako myślenie jako takie.

Ponieważ przedmiotem zainteresowania filozofii Kantowskiej była tak zwana transcendentalność określeń myślowych, przeto i samo ich rozpatrywanie skończyło się na niczym. Czym określenia te są w sobie samych bez abstrakcyjnego, takiego samego dla wszystkich, odniesienia do Ja, czym jest ich wzajemna określoność i ich stosunek do siebie — te sprawy nie były w ogóle przedmiotem rozważań; dlatego też poznanie ich natury nie zostało posunięte przez tę filozofię ani o krok naprzód. Jedyne odnoszące się do tego, interesujące momenty znaleźć można w krytyce idei. Rzeczywisty jednak postęp filozofii wymagał, aby zainteresowanie myślenia zostało skierowane na rozpatrzenie strony formalnej, naszego Ja, świadomości jako takiej, tzn. na rozpatrzenie abstrakcyjnego odnoszenia się pewnej wiedzy podmiotowej do pewnego przedmiotu, aby w ten sposób dać początek poznaniu nieskończonej formy, tzn. pojęcia. Aby jednak osiągnąć to poznanie, trzeba było jeszcze odrzucić ową skończoną określoność, w której forma ma swoje istnienie jako Ja, jako świadomość. Forma, wydobyta w ten sposób myślowo w swej czystości, zawiera w sobie samej właściwość określania siebie samej, tzn. nadawania sobie treści, i to mianowicie treści w jej konieczności jako systemu określeń myślowych.

Logika przedmiotowa zajmuje w ten sposób raczej miejsce dawnej metafizyki, tzn. tej naukowej nadbudowy nad światem, która miała być wzniesiona tylko za pomocą myśli. Jeśli za punkt wyjścia weźmiemy ostatnią postać, w jaką ukształtowała się ta nauka, to dziedziną, której miejsce zajmuje logika przedmiotowa, jest, po pierwsze, bezpośrednio ontologia — ten dział dawnej metafizyki, który miał za zadanie zbadać naturę ens w ogóle; ens obejmuje zarówno byt, jak i istotę (Wesen) , a język niemiecki na oznaczenie tej różnicy zdołał szczęśliwym trafem zachować dwa różne wyrazy. Logika przedmiotowa obejmuje następnie także całą resztę metafizyki, o tyle, o ile ta ostatnia starała się za pomocą czystych form myślenia ująć poszczególne substraty zaczerpnięte z wyobrażenia: duszę, świat, Boga, przy czym określenia myślowe stanowiły istotę sposobu ich rozpatrywania. Logika jednak rozpatruje te formy jako wolne od wspomnianych substratów, od podmiotów wyobrażenia, a ich naturę i wartość jako same w sobie i dla siebie. Dawna metafizyka nie czyniła tego i ściągnęła na siebie słuszny zarzut, że posługuje się nimi bez poddania ich krytyce, bez uprzedniego zbadania, czy i w jaki sposób są one zdolne być określeniami rzeczy samej w sobie, według wyrażenia Kanta, a raczej określeniami tego, co rozumowe. Prawdziwą ich krytyką jest też dlatego logika przedmiotowa, krytyką, która rozpatruje je nie z punktu widzenia ich abstrakcyjnej formy aprioryczności w przeciwstawieniu do aposterioryczności, lecz rozpatruje je same w ich szczegółowej treści.

Logika podmiotowa jest logiką pojęcia — istoty, która doprowadziła do zniesienia swego odnoszenia się do jakiegoś bytu czyjego pozoru i w swoich określeniach nie jest już niczym zewnętrznym, lecz wolnym, samoistnym, siebie w sobie określającym czynnikiem podmiotowym, a raczej podmiotem samym. Ponieważ z podmiotowością wiąże się nieporozumienie, że jest ona czymś przypadkowym i dowolnym i że w ogóle przysługują jej takie same określenia, jak formie świadomości, nie należy tu przywiązywać jakiejś szczególnej wagi do rozróżnienia podmiotowości i przedmiotowości, która to różnica zostanie bliżej rozwinięta później w obrębie samej logiki.

Tak więc logika dzieli się w ogóle na logikę przedmiotową i podmiotową; ściślej biorąc zawiera ona jednak trzy części:

I. Logikę bytu (Logik des Seins),
II. Logikę istoty (Logik des Wesens) i
III. Logikę pojęcia (Logik des Begriffs).

strona główna