Hobbes, Lewiatan

DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki

Thomas HOBBES

Lewiatan

czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego

przełożył Czesław Znamierowski, PWN 1954

Rozdział XIII. O przyrodzonym stanie ludzkości co się tyczy jej szczęścia i nieszczęścia
Rozdział XIV. O pierwszym i drugim stanie natury oraz o umowach
Rozdział XVII. O przyczynach powstania państwa, o jego powstaniu i definicji

Rozdział XIII
O PRZYRODZONYM STANIE LUDZKOŚCI, CO SIĘ TYCZY JEJ SZCZĘŚCIA I NIESZCZĘŚCIA

Natura uczyniła wszystkich ludzi tak równymi, co się tyczy władz cielesnych i duchowych, że chociaż znajdzie się czasem człowiek wyraźnie silniejszy na ciele lub bystrzejszy umysłem niż inny, to przecież, gdy weźmie się wszystko w rachubę, różnica między człowiekiem a człowiekiem nie jest tak znaczna, ażeby na tej podstawie jeden człowiek mógł mieć roszczenie do korzyści, do której inny nie mógłby mieć równego roszczenia. Co się tyczy siły cielesnej, to najsłabszy człowiek ma dość siły, ażeby zabić najmocniejszego albo tajemną machinacją, albo łącząc się z innymi ludźmi, którzy są w takim samym niebezpieczeństwie jak on.

Co się zaś tyczy władz umysłu (pozostawiając na stronie umiejętności oparte na użyciu słowa, a w szczególności tę sprawność w dochodzeniu do reguł ogólnych i niewątpliwych, która nazywa się wiedzą naukową i którą posiada bardzo niewielu i co do niewielu rzeczy, jako że nie jest to władza umysłu przyrodzona i dana nam z urodzenia i że nie osiągamy jej tak, jak przezorności, wtedy, gdy nam na czymś innym zależy), to ja widzę jeszcze większą równość między ludźmi, niż co się tyczy siły cielesnej. Albowiem przezorność nie jest niczym innym niż doświadczeniem, które wszyscy ludzie zdobywają w równej mierze w jednakowym czasie co do rzeczy, które ich w równej mierze interesują. To co, być może, czyni taką równość nieprawdopodobną, to nic innego, niż bezzasadne pojęcie człowieka o własnej mądrości, którą niemal każdy człowiek w swoim przekonaniu posiada w większej mierze niż człowiek pospolity, to znaczy: niż wszyscy inni ludzie, wyjąwszy jego samego i nielicznych innych, których on uznaje ze względu na ich sławę albo na to, że mają zgodne z nim cele. Taka jest bowiem natura człowieka, że choćby nawet uznawał, iż wielu innych ma większy dowcip, większą wymowę czy wiedzę, to przecież z trudnością wierzy, iżby było wielu ludzi tak mądrych jak on sam: swój własny rozum widzi on bowiem bezpośrednio, rozum innych ludzi zaś z pewnej odległości. Lecz to dowodzi, że w tym punkcie ludzie są raczej równi, niż nierówni. Zazwyczaj bowiem nie ma pewniejszego znaku, że jakaś rzecz jest rozdzielona między ludźmi równo, niż to, że każdy człowiek jest zadowolony z tego, co mu się dostało.

Z tej równości uzdolnień wypływa równość nadziei, że możemy osiągnąć nasze cele. Jeśli wiec jacyś dwaj ludzie pragną tej samej rzeczy, której niemniej nie mogą obaj posiadać, to stają się nieprzyjaciółmi; i na drodze do swego celu (którym przede wszystkim jest zachowanie własnego istnienia, a czasem tylko własne zadowolenie) starają się zniszczyć jeden drugiego albo sobie podporządkować. A stąd, gdzie napastnik nie potrzebuje się bać niczego więcej, niż siły innego poszczególnego człowieka, tam, jeśli jeden sadzi, sieje, buduje lub posiada wygodną siedzibę, inni, jak można oczekiwać, prawdopodobnie przyjdą, zjednoczywszy przed tym swoje siły, by go pozbawić tego, co posiada, i odebrać mu nie tylko owoc jego pracy, lecz również życie lub wolność. A napastnik z kolei wystawiony jest na podobne niebezpieczeństwo ze strony innych ludzi.

Przed tą nieufnością wzajemną nie może się człowiek zabezpieczyć niczym tak rozumnie, jak podejmując środki zaradcze; a mianowicie siłą lub podstępem opanowując wszystkich ludzi, których opanować może, póki nie widzi żadnej innej siły dość wielkiej, by mogła mu zagrozić. Tak postępując nie czyni on nic więcej niż to, czego wymaga jego własne samozachowanie; a to jest ogólnie dozwolone. Ale ponieważ są ludzie, którzy znajdują przyjemność w kontemplowaniu swej własnej mocy w aktach podboju, który posuwają dalej, niż tego wymaga własne ich bezpieczeństwo, przeto inni ludzie, którzy skądinąd byliby zadowoleni skromnymi granicami, nie mogliby ostać się na długo, polegając tylko na własnych siłach obronnych, gdyby przez napaść nie zwiększyli swej mocy. A wobec tego takie powiększenie władztwa nad ludźmi winno być dozwolone człowiekowi, skoro jest niezbędne dla jego zachowania.

Ludzie nie znajdują przyjemności w życiu gromadnym (przeciwnie, raczej znajdują wiele przykrości), gdzie nie ma mocy, która by była zdolna trzymać w strachu ich wszystkich. Każdy człowiek bowiem uważa na to, by jego towarzysz go cenił w tym samym stopniu, w jakim on sam siebie ceni. A na wszelkie oznaki pogardy czy niedostatecznej oceny odpowiada z natury rzeczy tym, że usiłuje, o ile tylko ma odwagę, wymusić na tych, którzy nim pogardzają, większe uważanie, czyniąc im jakąś krzywdę (a pośród tych, co nie mają nad sobą takiej jednej siły, która by ich trzymała w spokoju, odwaga ta jest dość duża, by się mogli zniszczyć wzajemnie), na innych zaś tym właśnie przykładem.

Tak więc w naturze człowieka znajdujemy trzy zasadnicze przyczyny waśni. Pierwsza, to rywalizacja; druga, to nieufność; trzecia, to żądza sławy.

Pierwsza sprawia, że ludzie dokonują napadów dla zysku; druga, że czynią to dla swego bezpieczeństwa; trzecia zaś, że czynią to dla swej sławy. Pierwsza posługuje się gwałtem, ażeby uczynić się panem innych mężczyzn, kobiet, dzieci i trzody; druga, ażeby tych samych rzeczy bronić; trzecia czyni użytek z gwałtu dla takich drobnostek jak słowo, uśmiech, odmienna opinia czy też jakiś inny znak niedostatecznego uważania, bądź bezpośrednio własnej napadającego osoby, bądź pośrednio przez niedostateczną ocenę krewnych, przyjaciół, jego narodu, zawodu czy imienia.

Jest więc oczywiste, że gdy ludzie żyją nie mając nad sobą mocy, która by ich wszystkich trzymała w strachu, to znajdują się w stanie, który się zwie wojną; i to w stanie takiej wojny, jak gdyby każdy był w wojnie z każdym innym. Albowiem wojna polega nie tylko na walce czy też na rzeczywistym zmaganiu; czasem wojny jest odcinek czasu, w którym dostatecznie jest wyraźne zdecydowanie na walkę. A wobec tego pojęcie czasu należy włączyć do natury wojny tak, jak włącza się je do natury pogody. Istota złej pogody nie polega bowiem na jednej nawałnicy czy też na dwóch, lecz na tym, że się na nią zanosi w ciągu wielu kolejnych dni. Podobnie natura wojny polega nie na rzeczywistym zmaganiu, lecz na widocznej do tego gotowości w ciągu całego tego czasu, w którym nie ma pewności, że jest przeciwnie. Wszelki inny czas zaś jest czasem pokoju.

Tak więc wszystko, co się odnosi do czasu wojny, w którym każdy człowiek jest nieprzyjacielem każdego innego, to odnosi się również do czasu, w którym ludzie żyją bez żadnego innego zabezpieczenia niż to, jakie im daje własna siła i własna inwencja. W takim stanie nie masz miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc pracy; i co za tym idzie, nie masz miejsca na odrabianie ziemi ani na żeglowanie, nie ma bowiem żadnego pożytku z dóbr, które mogą być przywiezione morzem; nie ma wygodnego budownictwa; nie ma narzędzi do poruszania i przesuwania rzeczy, co wymaga wiele siły; nie ma wiedzy o powierzchni ziemi ani obliczania czasu, ani sztuki, ani umiejętności, ani sztuki słowa, ani społeczności. A co najgorsze, jest bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie.

Może się to wydać dziwne komuś, kto niedostatecznie zważył te rzeczy, że natura tak rozdzieliła ludzi i że dała im możność napadać się wzajemnie i niszczyć; i może on wobec tego, nie zawierzając temu wnioskowi opartemu na uczuciach, chcieć, być może, ażeby to potwierdziło doświadczenie. Niechaj więc zważy sam, że się uzbraja, gdy udaje się w podróż, i że stara się znaleźć w dobrym towarzystwie; że zamyka szczelnie swe drzwi, gdy idzie spać; że nawet pozostając w domu, zamyka swe skrzynie; i to wtedy, gdy wie, że są prawa i że są uzbrojeni przedstawiciele władzy, których zadaniem jest karać za wszelkie krzywdy, jakie by mu uczyniono. Niechaj rozważy, co myśli o swoich współobywatelach, gdy tak podróżuje uzbrojony; i co myśli o mieszkańcach miasta, gdy zaryglowuje drzwi; i o swoich dzieciach i sługach, gdy zamyka swe skrzynie. Czy nie oskarża on tu całego rodzaju ludzkiego w równej mierze swoim postępowaniem, jak ja to czynię mymi słowami? Ale ani on, ani ja, nie oskarżamy natury człowieka samej przez się. Pragnienia człowieka i inne jego uczucia same przez się nie są grzechem. I nie są również grzechem działania, jakie wypływają z tych uczuć, póki człowiek nie zna prawa, które ich zakazuje. Nie może zaś znać takich praw, póki nie zostaną ustanowione; i nie może być ustanowione żadne prawo, póki wszyscy ludzie nie zgodzą się co do osoby, która ma je stanowić.

Ktoś może przypadkiem pomyśleć, że nigdy nie było takiego czasu ani takiego stanu wojny, o jakim tu jest mowa; i ja myślę, że taki stan nigdy nie istniał powszechnie na całym świecie; lecz wiele jest miejsc, gdzie ludzie żyją w takiej wojnie nawet i teraz. Oto bowiem ludy dzikie w różnych miejscach Ameryki nie mają żadnego rządu poza władzą w małych rodzinach, których zgoda zależy od przyrodzonych pożądań; i ludy te dzisiaj żyją jak zwierzęta, jak to już powiedziałem powyżej. Niemniej można sobie przedstawić, jaki byłby sposób życia ludzi, gdyby nie było jednej mocy, której by się bali; a to na podstawie tego, jak obniża się zazwyczaj w wojnie domowej sposób życia ludzi, którzy przedtem żyli pod rządami pokojowymi.

Lecz chociaż nigdy nie było takiego czasu, kiedy by ludzie poszczególni znajdowali się w stanie wojny jeden z drugim, to przecież po wszystkie czasy królowie i osoby, posiadające władzę suwerenną, przez to, że są od siebie niezależni, wciąż sobie zazdroszczą wzajemnie i pozostają w stanie i postawie gladiatorów, którzy wysunęli swój oręż i mają oczy utkwione jeden w drugim; tą ich bronią są forty, garnizony i działa na granicach ich królestw oraz szpiedzy, których nieustannie utrzymują u sąsiadów; a to jest postawa wojenna. Lecz że tym ochraniają pracę wytwórczą swoich poddanych, więc to nie pociąga za sobą tych nieszczęść, jakie towarzyszą wolności poszczególnych jednostek.

Ta wojna każdego człowieka z każdym innym ten ma jeszcze skutek, że nic tutaj nie może być niesprawiedliwe. Pojęcia tego, co słuszne i niesłuszne, sprawiedliwości i niesprawiedliwości, nie mają tu miejsca. Gdzie nie ma nad ludźmi jednej wspólnej mocy, tam nie ma prawa; a gdzie nie ma prawa, tam nie ma niesprawiedliwości. Siła i podstęp są w wojnie dwiema kardynalnymi cnotami. Sprawiedliwość i niesprawiedliwość nie są w ogóle władzami ani ciała, ani umysłu. Gdyby nimi były, to mogłyby być w człowieku, który by był sam na świecie, podobnie jak mogą być w nim wtedy zmysły i uczucia. Są to cechy, które przysługują ludziom w społeczeństwie, nie zaś w samotności. I z tego stanu wojny wypływa również, że nie ma w nim ani własności, ani władzy, ani różnicy między moim i twoim; do każdego człowieka należy tylko to, co może sam zdobyć, i na tak długo, jak długo może to utrzymać w swej mocy. Tyle o tej złej sytuacji, w jakiej sama natura stawia człowieka; niemniej daje mu ona możność wydobyć się z tego położenia; ta możność tkwi w części w jego uczuciach, w części zaś w jego rozumie.

Uczucia, które skłaniają ludzi do pokoju, to strach przed śmiercią, pragnienie takich rzeczy, jakie są niezbędne do wygodnego życia, oraz nadzieja, że swą pilnością i pracą człowiek będzie mógł je zdobyć. Rozum zaś poddaje wygodne warunki pokoju, na których ludzie mogą dojść do zgody. Te warunki pokoju to normy, które inaczej nazywają się prawami natury. O nich będę mówił bardziej szczegółowo w dwóch następnych rozdziałach.

Rozdział XIV
O PIERWSZYM I DRUGIM PRAWIE NATURY ORAZ O UMOWACH

Uprawnieniem przyrodzonym, które pisarze nazywają zazwyczaj jus naturale, jest wolność, jaką ma każdy człowiek, używania swej własnej mocy wedle swojej własnej woli dla zachowania własnej istoty, to znaczy: swego własnego życia; i co za tym idzie, wolność czynienia wszystkiego, co w swoim własnym sądzie i rozumieniu będzie on uważał za najstosowniejszy środek do tego zachowania.

Przez wolność rozumie się, zgodnie z właściwym znaczeniem tego słowa, brak zewnętrznych przeszkód, które często mogą pochłonąć część sił człowieka, jakie by mógł użyć na osiągnięcie swego celu, ale nie mogą mu przeszkodzić, by zużył resztę swych sił wedle tego, co mu dyktuje rozumienie i rozum.

Prawem natury (lex naturalis) jest przepis lub reguła ogólna, którą znajduje rozum i która człowiekowi zabrania czynić to, co jest niszczące dla jego życia lub co odbiera mu środki zachowania życia; i która nakazuje mu dbać o to, co w jego rozumieniu najlepiej może jego życie zachować. Choć bowiem ci, którzy mówią o tej sprawie, zazwyczaj mieszają jus i lex, uprawnienie i prawo, to przecież należy te rzeczy rozróżniać. Albowiem uprawnienie polega na wolności, by coś wykonać lub czegoś zaniechać; gdy tymczasem prawo wyznacza jeden z tych sposobów zachowania i czyni go obowiązkiem; tak iż prawo i uprawnienie różnią się tak bardzo, jak zobowiązanie i wolność, które nie mogą istnieć jednocześnie w tej samej sprawie.

Że zaś stanem człowieka (jak to zostało ustalone w rozdziale poprzednim) jest stan wojny każdego z każdym, w którym to przypadku każdym człowiekiem rządzi jego własny rozum i nie ma rzeczy, jakiej by nie mógł użyć, jeśli może mu być pomocna dla obrony jego życia przeciw wrogom, przeto w takim stanie rzeczy każdy człowiek ma uprawnienie do każdej rzeczy, nawet do ciała drugiego człowieka. A wobec tego tak długo, jak trwa to naturalne uprawnienie każdego człowieka do każdej rzeczy, nie może być bezpieczeństwa dla żadnego poszczególnego człowieka (choćby nie wiedzieć jak był silny lub mądry) i żadnej pewności, że przeżyje czas, jaki zazwyczaj natura pozwala przeżyć ludziom. A stąd jest przepisem czy regułą ogólną rozumu, że każdy człowiek winien dążyć do pokoju, jak dalece tylko ma nadzieję go osiągnąć, a gdy go osiągnąć nie może, wolno mu szukać wszelkich środków i rzeczy dlań korzystnych w wojnie i ich używać. Pierwsza część tej reguły zawiera pierwsze i podstawowe prawo natury, którym jest: dążyć do pokoju i podtrzymywać go. Druga część tej reguły zawiera najwyższe uprawnienie przyrodzone, którym jest: bronić samego siebie wszelkimi środkami, jakie są możliwe.

Z tego podstawowego prawa natury, które każe wszystkim ludziom szukać pokoju, wynika to drugie prawo, że człowiek winien być gotów, jeśli inni są również gotowi, zrezygnować z tego uprawnienia do wszelkich rzeczy, jak dalece będzie to uważał za konieczne dla pokoju i dla obrony własnej; i winien zadowolić się taką miarą wolności w stosunku do innych ludzi, jaką gotów jest przyznać innym ludziom w stosunku do samego siebie. Tak długo bowiem, jak każdy człowiek zachowuje to uprawnienie, by czynić wszystko, co mu się podoba, wszyscy ludzie znajdują się w stanie wojny. Lecz jeżeli inni ludzie nie chcą zrezygnować ze swych praw tak, jak dany człowiek, to wówczas nie ma racji, by ktokolwiek wyzbywał się swych uprawnień. Byłoby to bowiem wystawić się raczej na pastwę innych (do czego żaden człowiek nie jest zobowiązany), niż wykazać swoje pragnienie pokoju. I to jest prawo, sformułowane w Ewangelii: Cokolwiek chcecie, iżby inni dla was uczynili, to im czyńcie. I jest to prawo wszystkich ludzi: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.

Zrezygnować z jakiegoś uprawnienia do jakiejś rzeczy, jest to wyzbyć się wolności przeszkadzania innemu człowiekowi w korzystaniu z jego uprawnienia do tej samej rzeczy. Ten bowiem, co się uprawnienia zrzeka lub je innemu oddaje, nie daje temu innemu uprawnienia, którego ten ostatni nie miałby przedtem, albowiem z natury nie ma rzeczy, do której każdy człowiek nie miałby uprawnienia. Rezygnując ze swego uprawnienia, człowiek tylko ustępuje z drogi temu drugiemu, iżby ten mógł korzystać ze swego własnego uprawnienia przyrodzonego bez przeszkody z jego strony, lecz nie bez przeszkody ze strony innych ludzi. Tak więc, gdy jeden człowiek zrzeka się swego uprawnienia, to wychodzi na korzyść drugiego tylko to, że zmniejszają się dla niego przeszkody w korzystaniu z jego własnego przyrodzonego uprawnienia.

Człowiek zrzeka się swego uprawnienia bądź po prostu rezygnując z niego, bądź też przekazując je komuś innemu. Po prostu rezygnując, gdy nie troszczy się on o to, komu wyjdzie to na korzyść; przekazując zaś, gdy korzyść z tego oddaje jakiejś określonej osobie lub osobom. I gdy człowiek na jeden z tych sposobów wyzbył się swego uprawnienia albo je komuś innemu zapewnił, wówczas mówi się, że jest zobowiązany albo że winien nie przeszkadzać tym, którym takie uprawnienie zostało zapewnione lub pozostawione, by z niego korzystali; i że winien on, że jest jego obowiązkiem, by nie czynił próżnym swego własnego dobrowolnego aktu; i że takie przeszkodzenie w korzystaniu z uprawnienia jest niesprawiedliwością i bezprawiem, jako że jest sine jure: z uprawnienia wszak zrezygnował on już przedtem lub je przeniósł. Tak więc krzywda czy niesprawiedliwość w sporach tego świata jest czymś podobnym do tego, co w dysputach szkolarzy nazywa się niedorzecznością. Jak bowiem tam nazywa się niedorzecznością przeczyć temu, co się twierdziło na początku, tak też w świecie nazywa się niesprawiedliwością i krzywdą rozmyślnie odrabiać to, co na początku zrobiło się z własnej woli. Człowiek bądź po prostu się zrzeka, bądź przenosi swe uprawnienie przez deklarację lub znak (czy znaki) rozmyślnie dany i wystarczający, że się zrzeka lub przenosi, albo że już się zrzekł lub przeniósł uprawnienie na kogoś, kto je przyjął. I znakami tymi są bądź tylko słowa, bądź też tylko działania; albo (jak to się dzieje najczęściej) i słowa, i działania. I te znaki są zobowiązaniami, które ludzi wiążą i obligują; zobowiązaniami, które mają swą mcc nie z własnej swej natury (niczego bowiem nie łamie się łatwiej niż danego słowa), lecz ze strachu przed pewnymi ujemnymi konsekwencjami, gdyby zostały złamane.

Gdy człowiek przenosi swe uprawnienie lub się go zrzeka, to czyni to albo mając na widoku jakieś uprawnienie, które zostaje przeniesione na niego wzajemnie, albo jakieś inne dobro, które ma nadzieję przez to zdobyć. Jest to bowiem akt woli, a przedmiotem każdego aktu woli u każdego człowieka jest jakieś dobro własne. Toteż są pewne uprawnienia, o których nie można sobie pomyśleć, iżby jakiś człowiek zrzekł się ich lub je przekazał jakimikolwiek słowami czy znakami. A więc, po pierwsze, człowiek nie może zrezygnować z uprawnienia do stawiania oporu tym, którzy nastają na niego siłą, by mu odebrać życie; nie można by bowiem rozumieć, iż taką rezygnacją zmierza on do jakiegokolwiek dobra własnego. To samo można powiedzieć o ranach, łańcuchach i uwięzieniu; a to zarówno dlatego, że ze znoszenia tego nie wypływałaby żadna taka korzyść, jaka może wypłynąć z tego, iż znosimy, że inny człowiek cierpi od ran lub że jest uwięziony; jak również dlatego, że człowiek nie może powiedzieć, gdy widzi, iż inni ludzie nastają na niego, czy chcą go pozbawić życia, czy też nie. Wreszcie zaś motywem i celem, dla którego człowiek tak zrzeka się i przenosi uprawnienie, nie jest nic innego, niż bezpieczeństwo własnej osoby, życia i zabezpieczenia środków do zachowania życia tak, iżby nie stało się ono uciążliwe. Jeśli więc człowiek słowami lub innymi znakami zdaje się rezygnować sam z tego celu, któremu miały służyć te znaki, to nie należy rozumieć, iż on to miał na myśli lub że to była jego wola, lecz że nie wiedział, jak takie słowa i działania należy interpretować.

Wzajemne przenoszenie uprawnień ludzie nazywają umową.

Jest różnica między przenoszeniem uprawnienia do rzeczy i przenoszeniem, inaczej: wręczeniem samej rzeczy. Rzecz bowiem można oddać jednocześnie z przeniesieniem uprawnienia, jak wówczas, gdy się kupuje i sprzedaje za gotówkę albo przy zamianie dóbr czy ziemi; ale można ją też wręczyć w pewien czas po tym.

Albo znów jeden z kontrahentów może dostarczyć rzecz umówioną, do której się zobowiązał, i pozwolić drugiemu, iżby wykonał swoje zobowiązanie później w pewnym określonym czasie, zawierzając mu do tego czasu; wtedy umowa po jego stronie nazywa się paktem albo ugodą. Albo znów obie strony mogą teraz zawrzeć umowę, którą wykonają później. W tych przypadkach temu, kto ma wykonać ją w czasie przyszłym, zawierza się, i jego świadczenie nazywa się dotrzymaniem przyrzeczenia, czyli wiarą; niedopełnienie zaś świadczenia (jeżeli jest rozmyślne) nazywa się złamaniem wiary.

Gdy przeniesienie uprawnień nie jest wzajemne, lecz jedna ze stron przenosi je w nadziei, że tym pozyska sobie przyjaźń lub usługę drugiej strony albo przyjaciół tego drugiego człowieka; albo gdy przenosi uprawnienie w nadziei, iż zyska sławę dobrego uczynku czy wielkoduszności; albo gdy czyni to dlatego, iżby uwolnić swoją świadomość od cierpienia, jakie sprawia współczucie, albo w nadziei nagrody w niebie, to nie jest to umowa, lecz dar nieodpłatny czy łaska, które to słowa oznaczają tę samą rzecz.

Znaki umowy są albo wyraźne, albo dadzą się wywnioskować. Są wyraźne słowa wypowiedziane ze zrozumieniem tego, co one oznaczają. I takie słowa są użyte albo w czasie teraźniejszym, albo przeszłym. Na przykład: daję, zapewniam, dałem, zapewniłem, chcę, żeby to było twoje. Albo w czasie przyszłym: dam to, zapewnię, które to słowa, odnoszące się do przyszłości, nazywają się przyrzeczeniem.

Znakami opartymi na wnioskowaniu są czasem wnioski ze słów, czasem wnioski z milczenia albo znów z działań, albo jeszcze z zaniechania działania. Ogólnie zaś znakiem jakiejś umowy, opartym na wnioskowaniu, jest wszystko, co dostatecznie dowodzi woli kontrahenta.

Same słowa, jeżeli odnoszą się do czasu przyszłego i zawierają proste przyrzeczenie, są niedostatecznym znakiem darowania i dlatego nie są wiążące. Jeśli bowiem odnoszą się do czasu przyszłego, jak na przykład: jutro dam, to są one znakiem, że jeszcze nie dałem, i wobec tego moje uprawnienie nie zostało przeniesione, lecz pozostaje dotąd, póki go nie przeniosę jakimś innym aktem. Gdy natomiast słowa dotyczą czasu teraźniejszego albo przeszłego, na przykład: dałem albo daję, by rzecz została wręczona jutro wówczas moje uprawnienie jutrzejsze zostało oddane już dzisiaj, a to mocą tych słów, chociaż nie było tutaj żadnego innego dowodu mej woli. Jest też wielka różnica w znaczeniu następujących zwrotów: volo hoc tuum esse cras i cras dabo; to znaczy, między: chcę, żeby to było twoje jutro i chcę dać ci to jutro. Albowiem zwrot chcę w pierwszym powiedzeniu oznacza akt woli, dokonany obecnie, w drugim natomiast oznacza przyrzeczenie aktu woli, który ma nastąpić. Dlatego też pierwszy zwrot, jako że dotyczy teraźniejszości, przenosi przyszłe uprawnienie; drugi natomiast, jako że dotyczy przyszłości, nic nie przenosi. Lecz jeśli chodzi o inne znaki woli, by przenieść uprawnienie, poza słowami, to chociaż dar jest wolny, niemniej można rozumieć, że uprawnienie przechodzi na podstawie słów dotyczących przyszłości; jak na przykład wówczas, gdy człowiek obiecuje nagrodę temu, kto przyjdzie pierwszy do mety w wyścigach. Tutaj dar jest dobrowolny i chociaż słowa dotyczą przyszłości, to przecież uprawnienie już zostaje przeniesione: gdyby bowiem człowiek, który wypowiada te słowa, nie chciał, by je tak rozumiano, to nie powinien by ich wypowiadać.

W umowach uprawnienie przechodzi na drugą osobę nie tylko tam, gdzie słowa dotyczą teraźniejszości albo przeszłości, lecz również tam, gdzie odnoszą się do przyszłości. Albowiem wszelka umowa jest przeniesieniem wzajemnym, czyli wymianą uprawnień. A wobec tego należy rozumieć, że ten, kto tylko przyrzeka, ma intencję przenieść swoje uprawnienie, skoro już otrzymał korzyść, za którą daje wzajemnie przyrzeczenie. Gdyby on bowiem nie chciał, iżby tak były rozumiane jego słowa, to ten drugi nie byłby wykonywał naprzód swojego świadczenia. I dlatego też przy kupnie i sprzedaży oraz przy innych aktach umowy przyrzeczenie jest równoważne ugodzie, a wobec tego wiążące.

O tym, kto pierwszy wykonuje swoje świadczenie w przypadku umowy, mówi się, iż zasługuje na to, co ma otrzymać dzięki świadczeniu drugiego kontrahenta; i to świadczenie należy się mu jako wierzytelność. Również wówczas, gdy wielu ludziom ofiarowuje się nagrodę, która ma być dana tylko temu, kto zwycięży; lub gdy rzuca się pieniądze pomiędzy wielu ludzi, aby z nich skorzystali ci, którzy je schwycą, to chociaż jest to dar wolny, niemniej tutaj zwyciężyć albo tak schwycić, jest to zasłużyć i zdobyć sobie rzecz jako należną. Albowiem uprawnienie zostaje przeniesione w samym ogłoszeniu nagrody i w rzuceniu pieniędzy, chociaż zostaje tu określone, dla kogo, dopiero przez wynik walki, która się odbędzie. Ale między tymi dwoma rodzajami należności jest ta różnica, że w umowie należy mi się dzięki własnej mej mocy i potrzebie mego kontrahenta; natomiast gdy chodzi o dar wolny, to mogę zdobyć tę należność tylko dzięki dobrej woli darczyńcy. W umowie zasługuje się na to u kontrahenta, iżby on pozbył się swego uprawnienia; gdy chodzi o dar, mnie się nie należy to, by darczyńca rozstał się ze swoim uprawnieniem; lecz należy mi się to, by rzecz się stała raczej moja niż innych, gdy on już zrzekł się tego uprawnienia. I to, jak myślę, chcą wyrazić szkolarze w rozróżnieniu między meritum congrui i meritum condigni. Wobec tego bowiem, że Bóg Wszechmogący przyrzekł raj tym ludziom (oślepionym przez chucie cielesne), którzy potrafią przejść przez ten świat respektując przepisy i granice zakreślone przez niego, przeto powiadają szkolarze, iż ten człowiek, który przejdzie tak przez życie, będzie zasługiwał na raj ex congruo. Lecz że żaden człowiek nie może żądać uprawnienia do tego przez własną swoją sprawiedliwość ani dzięki żadnej innej mocy własnej, lecz tylko dzięki łasce Boga, przeto szkolarze powiadają, iż żaden człowiek nie może zasłużyć na raj ex condigno. Takie jest, powiadam, w moim rozumieniu znaczenie tego rozróżnienia. Że jednak dysputanci nie zachowują zgody co do znaczenia własnych sztucznych terminów dłużej, niż to jest wygodne dla ich celów, przeto nie będę nic twierdził o tym, jak to oni rozumieją. I mówię tylko, że gdy jakiś dar zostaje dany w sposób nieokreślony, jako nagroda, o którą się trzeba będzie ubiegać, to temu, kto ją zdobędzie, należy się ona; i może się on domagać tej nagrody jako należności.

Gdy zostaje zawarta ugoda, której mocą żadna ze stron nie dokonuje swego świadczenia w chwili obecnej, lecz gdzie strony zawierzają sobie wzajemnie, tam w pierwotnym stanie natury (który jest stanem wojny każdego człowieka z każdym innym) próżna jest taka ugoda, jeśli powstaje zasadna wątpliwość, czy druga strona ją wykona. Jeśli natomiast istnieje moc wspólna nad obydwoma kontrahentami, która ma uprawnienie i siłę dostateczną, by zmusić ich do wypełnienia świadczenia, to taka ugoda nie jest próżna. Kto tu bowiem świadczy pierwszy, nie ma pewności, że drugi wykona później swoje świadczenie, związanie bowiem słowem jest zbyt słabe, aby nałożyć cugle na ludzką ambicję, na ludzkie skąpstwo, gniew i inne uczucia i namiętności, o ile nie działa strach przed jakąś mocą, która może zastosować przymus; takiej zaś mocy nie podobna przyjmować w stanie pierwotnym natury, gdzie wszyscy ludzie są sobie równi i są sędziami tego, czy słuszne są ich własne obawy. I wobec tego ten, kto pierwszy dopełnia swego świadczenia, oddaje się w ręce swego wroga, co jest sprzeczne z uprawnieniem (którego nigdy się zrzec nie może) do obrony własnego życia i środków do życia. Ale w stanie rzeczy państwowym, gdzie istnieje moc ustanowiona na to, by zmuszać tych, którzy w innym przypadku złamaliby swoją wiarę, ta obawa nie jest już uzasadniona i dlatego ten, kto mocą ugody ma pierwszy dopełnić swego świadczenia, obowiązany jest to uczynić.

Przyczyną obawy, która taką ugodę czyni nieważną, musi być zawsze coś, co zjawia się dopiero wtedy, gdy ugoda już jest zawarta; taką przyczyną może być jakiś nowy fakt albo inny znak, że kontrahent chce nie wykonać swego świadczenia. Żadna inna rzecz nie może uczynić ugody próżną. Albowiem tego, co nie mogło przeszkodzić człowiekowi, by dał przyrzeczenie, nie należy uznawać za przeszkodę do dopełnienia przyrzeczenia.

Ten, kto przenosi jakieś uprawnienie, przenosi środki do tego, iżby z niego można było korzystać, o ile to tylko leży w jego mocy. Tak więc ten, kto sprzedaje ziemię, przenosi na drugiego, należy rozumieć, również uprawnienie do ziół i traw, i do wszystkiego, co na tej ziemi rośnie; i temu, kto sprzedaje młyn, nie wolno odwrócić kierunku potoku, który ten młyn w ruch wprawia. A ci ludzie, którzy dają jakiemuś człowiekowi uprawnienie do suwerennych rządów, dają mu, jak należy rozumieć, uprawnienie do pobierania pieniędzy na utrzymanie żołnierzy i do mianowania sędziów dla wykonywania sprawiedliwości.

Nie podobna zawierać ugod z dzikimi zwierzętami, albowiem nie rozumiejąc naszej mowy nie rozumieją one również i nie przyjmują żadnego przeniesienia uprawnień ani też same nie mogą przenosić żadnych uprawnień na innych; gdzie zaś nie ma wzajemnego przyjęcia przekazów, tam nie ma ugody.

Nie podobna zawierać ugody z Bogiem inaczej, niż za pośrednictwem takich ludzi, z którymi Bóg rozmawia bądź poprzez nadprzyrodzone objawienie, bądź też poprzez swoich zastępców, którzy rządzą pod jego władzą i w jego imieniu. Inaczej bowiem nie wiemy, czy nasze ugody zostają, czy też nie zostają przyjęte. Dlatego też ci, którzy ślubują jakąś rzecz sprzeczną z jakimś prawem natury, na próżno ślubują, jako że niesprawiedliwą rzeczą jest wypełniać takie ślubowanie. Jeśli zaś jakąś rzecz nakazuje prawo natury, to wówczas obowiązuje nie ślubowanie, lecz to prawo.

Materią czy przedmiotem ugody jest zawsze coś, co może być przedmiotem namysłu (albowiem ugoda jest aktem woli, to znaczy: aktem, i to aktem ostatnim, namysłu); i co za tym idzie, należy zawsze rozumieć, iż przedmiotem ugody jest coś, co nastąpi w przyszłości i co uważane jest za możliwe, by wykonał kontrahent, który zawiera ugodę.

Przyrzekać więc to, co, jak wiadomo, jest niemożliwe, nie jest ugodą. Lecz jeśli dopiero później okaże się niemożliwe to, co przedtem było uważane za możliwe, to wówczas ugoda jest ważna i obowiązuje (wprawdzie nie do wykonania rzeczy, samej przez się niemożliwej) przecież do świadczenia równej wartości pieniężnej; jeśli zaś i to jest również niemożliwe, do rzetelnego starania i wysiłku, by dać świadczenie, jak tylko można największe: do niczego więcej bowiem człowiek nie może być zobowiązany.

Ludzie uwalniają się od swoich ugod na dwa sposoby: przez to, że je wykonują, albo przez to, że wykonanie zostaje im darowane. Wykonanie świadczenia jest naturalnym końcem zobowiązania; darowanie zaś świadczenia jest restytucją wolności; jest to bowiem zwrotne przeniesienie tego uprawnienia, na którym polegało zobowiązanie.

Ugody, zawarte pod strachem, są wiążące w stanie pierwotnym natury. Tak na przykład, jeżeli zawieram ugodę z nieprzyjacielem, że mu zapłacę wykup albo oddam jakąś usługę za moje życie, to jestem tym związany. Jest to bowiem umowa, gdzie jeden otrzymuje dobrodziejstwo przez darowanie życia, drugi zaś otrzymuje za to pieniądze albo usługę; gdzie więc żadne prawo (jak w stanie pierwotnym natury) nie zakazuje świadczenia, tam ugoda jest ważna. A więc jeńcy wojenni, którym zawierzono na słowo, że zapłacą wykup, są zobowiązani go zapłacić. I jeśli słabszy z dwóch panujących zawiera niekorzystny pokój z silniejszym pod wpływem strachu, to zobowiązany jest go dotrzymać, o ile (jak to było już powiedziane powyżej) nie powstanie jakiś nowy i słuszny powód obawy, że zostanie wznowiona wojna. l nawet żyjąc w państwie, jeżeli zostałem zmuszony do tego, by się okupić u złodzieja, obiecując mu pieniądze, zobowiązany jestem mu je dać, póki prawo państwowe nie zwalnia mnie z tego obowiązku. Co bowiem mogę prawnie uczynić bez zobowiązania, to mogę również prawnie uczynić przedmiotem ugody ze strachu; co zaś prawnie czynię przedmiotem ugody, tego nie mogę prawnie nie dopełnić.

Wcześniejsza ugoda próżną czyni ugodę późniejszą. Albowiem człowiek, który przeniósł dziś swe uprawnienie na innego człowieka, nie może go przenieść jutro na innego; i dlatego późniejsze przyrzeczenie nie przenosi żadnego uprawnienia, lecz jest próżne.

Ugoda, bym się nie bronił siłą przed siłą, jest zawsze próżna. Albowiem (jak to już wykazałem wcześniej) żaden człowiek nie może przekazać swego uprawnienia do tego, by bronić się przed śmiercią, ranami i uwięzieniem, ani go się zrzec (uniknięcie tych rzeczy jest wszak jedynym celem zrzekania się jakiegokolwiek uprawnienia); a wobec tego przyrzeczenie, że się nie będzie stawiało oporu, w żadnej umowie nie przenosi żadnego uprawnienia i nie wiąże. Człowiek wprawdzie może zawrzeć ugodę w następujący sposób: o ile nie uczynię tego a tego, zabij mnie; ale nie może zawrzeć ugody tak: o ile nie uczynię tego a tego, nie będę ci się opierał, gdy przyjdziesz mnie zabić. Albowiem z natury rzeczy człowiek wybiera mniejsze zło, jakim jest niebezpieczeństwo śmierci, gdy się stawia opór, niż większe, jakim jest pewna i niezawodna śmierć, gdy się nie stawia oporu. I to uznają za prawdę wszyscy ludzie w tym, że przestępców prowadzą na egzekucję i do więzienia pod strażą ludzi uzbrojonych, mimo że tacy przestępcy uznali prawo, które ich na te kary skazało.

Ugoda, która zobowiązuje człowieka, by się sam oskarżał, nie mając pewności, że zdobędzie przebaczenie, jest w podobny sposób nieważna. Albowiem w stanie natury, gdzie każdy człowiek jest sędzią, nie ma miejsca na oskarżanie; w państwie zaś po oskarżeniu następuje kara; że zaś ta jest użyciem siły, człowiek nie jest zobowiązany, by się jej nie opierał. To samo dotyczy również oskarżania tych, przez których skazanie człowiek popadłby w biedę; na przykład przez skazanie ojca, żony lub dobroczyńcy. Albowiem świadectwo takiego oskarżyciela, jeżeli nie zostaje dane dobrowolnie, jest, jak należy rozumieć, skażone z samej natury i wobec tego nie powinno być brane w rachubę; gdzie zaś świadectwu człowieka nie powinna być dawana wiara, tam nie jest on zobowiązany go dawać. Również oskarżeń pod wpływem tortury nie należy uważać za świadectwa. Tortury bowiem należy używać tylko jako środka, który stwarza domniemanie i rzuca światło na późniejsze badanie i poszukiwanie prawdy; i to, co zostanie zeznane na torturze, ma tylko dać ulgę torturowanemu, nie zaś informować torturujących; a wobec tego nie powinno mieć wagi dostatecznego świadectwa. Czy bowiem człowiek uwolni się prawdziwym, czy fałszywym oskarżeniem, czyni to na podstawie uprawnienia do tego, by zachować swoje własne życie.

Wobec tego, że moc słów jest (jak to już zaznaczyłem powyżej) zbyt słaba, by zmusić ludzi do wypełnienia swych umów, pozostają w naturze człowieka tylko dwa możliwe środki, by tę moc zwiększyć. Jest to albo obawa przed konsekwencjami, jakie pociągnie złamanie słowa; albo chwała czy duma stąd, że będzie widoczne, iż człowiek nie potrzebuje swego słowa łamać. Ta ostatnia jest szlachetnością, którą spotyka się zbyt rzadko, iżby ją domniemywać, szczególnie u tych ludzi, którzy gonią za bogactwem, władzą i rozkoszą zmysłową, a to jest ogromna większość rodzaju ludzkiego. Uczuciem, które trzeba brać w rachubę, jest strach. Tego strachu są dwa bardzo ogólne przedmioty. Jeden, to moc niewidzialnych duchów; drugi, to moc tych ludzi, którzy by ponieśli szkodę przez niedopełnienie umowy. Jakkolwiek z tych dwóch pierwsze uczucie jest większą mocą, to przecież obawa drugiego jest zazwyczaj obawą silniejszą. Strach przed pierwszym jest w każdym człowieku, jest jego własną religią i tkwi w naturze człowieka, nim powstanie społeczność państwowa; drugi strach nie tkwi tak w naturze ludzkiej; co najmniej zaś nie ma w niej takiej pozycji, iżby zmuszał ludzi do dotrzymywania przyrzeczeń, albowiem w stanie pierwotnym natury nierówność mocy rozpoznaje się tylko w wyniku walki. Tak więc, nim powstanie społeczność państwowa albo w czasie, gdy przestaje ona istnieć wskutek wojny, nie ma rzeczy, która by mogła wzmocnić umowę o pokój, już zawartą, przed pokusami skąpstwa, ambicji, chuci czy też innej silnej namiętności, poza strachem przed niewidzialną mocą, którą każdy człowiek czci jako Boga i której się boi, jako mściciela za swą perfidię. Wszystko więc, co mogą między sobą uczynić dwaj ludzie, nie poddani mocy państwowej, to skłonić się wzajemnie do tego, by każdy z nich przysiągł na Boga, którego się boi. I ta przysięga jest zwrotem mowy, dodanym do przyrzeczenia, którym ten, co przyrzeka, oświadcza, że o ile nie wykona swego przyrzeczenia, to zrzeka się łaski swego Boga i wzywa go, by się zemścił na nim samym. Taki był zwrot przysięgi pogańskiej; w przeciwnym przypadku niechaj mnie Jowisz zabije tak, jak ja zabijam to zwierzę. Podobny jest nasz zwrot: uczynię to a to, tak mi dopomóż Bóg. I z tą przysięgą łączą się obrzędy i ceremonie, jakie każdy praktykuje w swej własnej religii, iżby strach przed złamaniem wiary był jeszcze większy.

Okazuje się więc, że przysięga złożona nie według formuły czy obrzędu tego człowieka, który przysięga, jest próżna i nie jest przysięgą. Oraz, że nie można przysięgać na taką rzecz, której przysięgający nie uważa za Boga. Jakkolwiek bowiem ludzie czasem przysięgali na swoich królów ze strachu czy dla pochlebstwa, to przecież chcieli przez to pokazać, że oddawali im cześć boską. I jest oczywiste dalej, że przysięganie bez potrzeby na Boga jest tylko profanowaniem jego imienia; przysięganie zaś na inne rzeczy, jak to ludzie czynią w mowie potocznej, nie jest przysięganiem, lecz bezbożnym zwyczajem, który się przyjął przez zbytnią gwałtowność w mowie.

Okazuje się więc, że przysięga nie dodaje nic do zobowiązania. Albowiem ugoda, jeżeli jest zgodna z prawem, zobowiązuje w oczach Boga bez przysięgi tak samo, jak z przysięgą; jeżeli zaś jest niezgodne z prawem, w ogóle nie wiąże, choćby była potwierdzona przysięgą.

Rozdział XVII
O PRZYCZYNACH POWSTANIA PAŃSTWA, O JEGO POWSTANIU I DEFINICJI

Ostateczną przyczyną, celem czy zamiarem ludzi (którzy z natury rzeczy miłują wolność i władzę nad innymi), gdy nakładają na siebie ograniczenia (którym, jak widzimy, podlegają w państwie), są widoki na zachowanie własnej osoby i na bardziej szczęśliwe dzięki temu życie. To znaczy: widoki na to, że wydobędą się z nędznego stanu wojny, który jest nieuniknioną konsekwencją (jak to zostało pokazane powyżej w rozdziale XIII) przyrodzonych uczuć i namiętności ludzi tam, gdzie nie ma widzialnej mocy, która by ich trzymała w strachu i obawą kary zmuszała do dopełniania zawartych ugod oraz do przestrzegania tych praw natury, które zostały ustalone w rozdziałach czternastym i piętnastym.

Albowiem prawa natury (takie, jak sprawiedliwość, słuszność, skromność, miłosierdzie, krótko, czynienie innym tego, co byśmy chcieli, żeby nam czyniono) i przestrzeganie ich przez ludzi z własnej woli, bez przymusu wywieranego przez jakąś moc - to rzeczy przeciwne naszym przyrodzonym uczuciom, które skłaniają nas do stronności, pychy, zemsty i rzeczy temu podobnych. I ugody, bez miecza, są tylko słowami i nie mają mocy, by dać człowiekowi bezpieczeństwo. Dlatego też mimo praw natury (które każdy człowiek respektuje, gdy chce je respektować i gdy może to czynić bez ryzyka), jeżeli nie zostanie ustanowiona żadna moc albo zostanie ustanowiona nie dość wielka, by nam zapewnić bezpieczeństwo, to każdy człowiek będzie liczył na własną swą siłę i sztukę, gdy chodzi o zabezpieczenie się przed innymi ludźmi, i będzie to czynił prawnie. Wszędzie też, gdzie ludzie żyli małymi rodzinami, rabunek i grabież wzajemna były rzemiosłem; i tak dalece nie uważano tego za rzecz przeciwną prawu natury, że im więcej nagrabili, tym większy im to przynosiło zaszczyt. I ludzie nie przestrzegali w tym żadnych innych praw niż prawa honoru; a to znaczyło: powstrzymać się od okrucieństwa, zostawiając ludziom ich życie i narzędzia gospodarskie. I podobnie, jak wówczas czyniły małe rodziny, tak dzisiaj miasta i królestwa, które nie są niczym innym niż większymi rodzinami, rozszerzają (dla własnego bezpieczeństwa) swoje posiadłości pod pretekstem niebezpieczeństwa i obawy napadu albo pomocy, jaka może być dana napastnikom, i starają się w granicach swojej mocy podporządkować sobie lub osłabić swoich sąsiadów otwartą przemocą i ukrytymi machinacjami, z braku innego zabezpieczenia; czynią to słusznie i w późniejszych wiekach wspomina się o tym z szacunkiem.

Łączenie się razem niedużej liczby ludzi nie daje im bezpieczeństwa; mały bowiem przyrost po jednej albo drugiej stronie do małej liczby przechyla szalę siły tak znacznie, że to wystarcza do odniesienia zwycięstwa i co za tym idzie, ośmiela do napaści. Jaka mnogość ludzi wystarcza, żeby zapewnić bezpieczeństwo, tego nie wyznacza żadna określona liczba, lecz porównanie z nieprzyjacielem, którego się obawiamy; i jest ona wystarczająca wtedy, gdy przewaga liczebna nieprzyjaciela nie jest czynnikiem tak widocznym i oczywistym, iżby mogła zdecydować o wyniku wojny i skłonić go do jej rozpoczęcia.

Choćby zaś liczba ludzi była nie wiedzieć jak wielka, to przecież, jeżeli kierują się oni w swym działaniu własnym indywidualnym sądem i indywidualnymi dążnościami, to nie mogą stąd oczekiwać żadnej obrony ani ochrony ani przeciw wspólnemu wrogowi, ani przeciw krzywdom, jakie może wyrządzić jeden drugiemu. Gdy bowiem nie ma między nimi zgody co do tego, jak najlepiej użyć i zastosować ich siłę, to nie pomagają oni sobie wzajemnie, lecz przeszkadzają i zmniejszają swoją siłę, wzajemnie się sobie przeciwstawiając. I w ten sposób niewielka liczba ludzi, którzy są zgodni między sobą, może ich łatwo opanować; a gdzie nie ma wspólnego nieprzyjaciela, prowadzą oni wojnę między sobą o własne indywidualne interesy. Gdybyśmy mogli wyobrazić sobie, że wielka mnogość ludzi godzi się przestrzegać sprawiedliwości i innych praw natury bez mocy, która by ich wszystkich trzymała w strachu, to wówczas moglibyśmy równie dobrze wyobrazić sobie, że cały rodzaj ludzki czyni to samo; a wówczas nie byłby potrzebny żaden rząd państwowy ani państwo w ogóle, panowałby bowiem pokój bez poddania ludzi przymusowi.

Dla bezpieczeństwa, którego ludzie pragną, by trwało przez całe ich życie, nie wystarcza, aby nimi rządziła i kierowała jedna decyzja przez określony czas, tak jak to ma miejsce w bitwie czy też w wojnie. Gdy tu bowiem ludzie osiągną zwycięstwo zgodnym wysiłkiem skierowanym przeciw obcemu wrogowi, to później, gdy już nie mają wspólnego wroga albo gdy tego, którego część uważa za wroga, druga część uważa za przyjaciela, wówczas z konieczności rzeczy zrywa się ich zgoda wskutek odmienności interesów i ludzie ci znów popadają w stan wojny między sobą.

Prawda, że pewne istoty żywe, takie jak pszczoły i mrówki, żyją społecznie ze sobą (toteż Arystoteles zalicza je do istot politycznych), a przecież nie mają żadnego wspólnego kierownictwa poza swymi indywidualnymi sądami i apetytami; i nie mają mowy, przy której pomocy jedna z nich mogłaby okazywać innym, co uważa za korzystne dla wspólnego dobra; i dlatego też mógłby ktoś chcieć wiedzieć, dlaczego rodzaj ludzki nie może czynić tak samo. Na to odpowiadam, co następuje.

Po pierwsze, że ludzie stale współzawodniczą ze sobą o zaszczyty i godności, czego tamte istoty nie czynią; stąd między ludźmi powstaje na tym gruncie zawiść i nienawiść, a ostatecznie i wojna, gdy tymczasem nie dzieje się tak między tymi istotami.

Po wtóre, że między tymi istotami wspólne dobro nie różni się od prywatnego; że zaś z natury rzeczy dążą one do dobra prywatnego, przeto tym samym zdobywają dobro powszechne. A tymczasem człowiek, którego zadowolenie polega na porównywaniu samego siebie z innymi ludźmi, nie może zasmakować w niczym innym niż tylko w tym, co go nad innych wywyższa. Po trzecie, że tamte istoty, nie mając (tak jak człowiek) rozumu, nie widzą ani nie myślą, że widzą błędy w kierowaniu ich własnymi sprawami. A tymczasem wśród ludzi jest bardzo wielu takich, którzy myślą, że są mądrzejsi i bardziej zdatni do kierowania sprawami publicznymi, niż reszta; ci zaś starają się reformować i wprowadzać innowacje to w tym kierunku, to w innym, i przez to wprowadzają rozprzężenie i wojnę domową.

Po czwarte, że tamtym istotom, choć w pewnym stopniu używają głosu, dając poznać innym swoje pragnienia i inne wzruszenia, brak przecież tego rodzaju słów, z których pomocą jedni ludzie mogą przedstawiać innym to, co jest dobre, jako złe, i to, co złe, jako dobre; i w ten sposób powiększać albo zmniejszać widoczną wielkość dobra i zła, wprowadzając między ludzi niezadowolenie i naruszając ich pokój dla własnej przyjemności.

Po piąte, że istoty, nie posiadające rozumu, nie mogą rozróżnić między krzywdą a szkodą i dlatego, póki im się dobrze powodzi, żyją dobrze ze swymi towarzyszami; gdy tymczasem człowiek wtedy właśnie wichrzy najbardziej, gdy mu się najlepiej powodzi; wtedy bowiem właśnie lubi pokazywać swoją mądrość i kontrolować działania tych ludzi, którzy rządzą państwem.

Wreszcie, zgoda tamtych istot wypływa z ich natury; gdy tymczasem zgoda między ludźmi opiera się jedynie na ugodzie, która jest sztuczna. Stąd też nie jest dziwne, jeżeli trzeba jeszcze czegoś innego (poza ugodą), ażeby uczynić ich zgodę stałą i trwałą. Tym czymś jest moc, która ich wszystkich wspólnie trzyma w strachu i kieruje ich działaniami dla dobra powszechnego.

Jedyną drogą do tego, żeby ustanowić taką moc nad ogółem ludzi, która by była zdolna bronić ich od napaści obcych i od krzywd, jakie sobie czynią wzajemnie, i która by przez to dawała im takie bezpieczeństwo, iżby swoim własnym staraniem i płodami ziemi mogli się wyżywić i żyć w zadowoleniu - otóż jedyną taką drogą jest przenieść całą ich moc i siłę na jednego człowieka albo na jedno zgromadzenie ludzi, które by mogło większością głosów sprowadzić indywidualną wolę ich wszystkich do jednej woli. A to znaczy tyleż, co: ustanowić jednego człowieka czy jedno zgromadzenie, które by ucieleśniało ich zbiorową osobę. I trzeba by też, by każdy uznawał i przyznawał, że jest mocodawcą wszystkiego tego, co uczyni lub sprawi, iż zostanie uczynione w rzeczach dotyczących wspólnego pokoju i bezpieczeństwa, ten, kto reprezentuje ich osobę; żeby więc każdy podporządkował swoją wolę woli tego reprezentanta i swój sąd o rzeczach jego sądowi. To jest czymś więcej niż zgodą czy zezwoleniem; to jest realna jedność wszystkich w jednej i tej samej osobie, powstała na mocy ugody każdego człowieka z każdym innym tak, jak gdyby każdy człowiek powiedział każdemu innemu: daję upoważnienie i przekazuję moje uprawnienia do rządzenia moją osobą temu oto człowiekowi albo temu zgromadzeniu, pod tym warunkiem, że i ty przekażesz mu swoje uprawnienia i upoważnisz go do wszystkich jego działań w sposób podobny. Gdy to się stanie, wielość ludzi, zjednoczona w jedną osobę, nazywa się państwem, po łacinie civitas. I tak powstaje ten wielki Lewiatan, a raczej (mówiąc z większym szacunkiem) ten bóg śmiertelny któremu, pod władztwem Boga Nieśmiertelnego, zawdzięczamy nasz pokój i naszą obronę. Przez to bowiem upoważnienie, jakie mu daje każdy poszczególny człowiek w państwie, rozporządza on tak wielką mocą i siłą mu przekazaną, że strachem przed tą mocą może kształtować wolę wszystkich tych ludzi i zwracać ją w kierunku pokoju wewnętrznego oraz wzajemnej pomocy przeciw wrogom zewnętrznym. I w nim tkwi istota państwa, które (iżby je określić) jest jedną osobą, której działań i aktów każdy członek jakiejś dużej wielości stał się mocodawcą, przez ugody, jakie ci ludzie zawarli między sobą w tym celu, by ta osoba mogła użyć siły ich wszystkich i ich środków, jak to będzie uważała za korzystne dla ich pokoju i wspólnej obrony.

I ten, kto ucieleśnia tę osobę, nazywa się suwerenem; o nim się mówi, że ma moc suwerenną czy zwierzchnią, o każdym zaś innym człowieku, że jest jego poddanym.

Zdobywa się tę moc suwerenną dwiema drogami. Jedna, to siła przyrodzona; na przykład wówczas, gdy człowiek podporządkowuje swoje dzieci sobie i swemu kierownictwu, przez to, że może je unicestwić, gdyby się oparły; albo wówczas, gdy człowiek w wojnie podporządkowuje swej woli nieprzyjaciół, darowując im życie pod tym warunkiem. Drugą drogą wówczas, gdy ludzie zgadzają się między sobą podporządkować się dobrowolnie jakiemuś człowiekowi czy zgromadzeniu, ufając, że będzie ich bronił przed wszystkimi innymi. Państwo, powstałe na tej drugiej drodze, można nazywać państwem politycznym, czyli państwem opartym na ustanowieniu; powstałe zaś na pierwszej drodze państwem powstałym przez zawłaszczenie. Będę tu mówił najpierw o państwie powstałym przez ustanowienie.

strona główna