DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

Edmund HUSSERL

Kryzys nauki europeskiej a transcendentalna fenomenologia

fragmenty ulepszonej i rozszerzonej wersji wykładów, jakie Husserl wygłosił w maju 1935 w Wiedniu, a w grudniu 1935 w Pradze
przełożył Jan Szewczyk (1930-1975), przejrzał i zinterpretował terminy Roman Ingarden

l. CZY RZECZYWIŚCIE MOŻNA MÓWIĆ O KRYZYSIE NAUKI WOBEC JEJ NIEUSTAJĄCYCH SUKCESÓW?

Muszę na to być przygotowany, że w tej siedzibie poświęconej nauce wzbudzi sprzeciw już sam tytuł niniejszych wykładów: Kryzys nauki europejskiej a psychologia [Tak początkowo brzmiał tytuł praskiego cyklu wykładów]. Jak to, kryzys naszej nauki w ogóle - czyż można o czymś takim mówić poważnie.? Czy to często dzisiaj powtarzane twierdzenie nie jest przypadkiem grubą przesadą? Kryzys jakiejś nauki oznacza przecież ni mniej ni więcej tylko to, że sama jej naukowość, cały sposób, w jaki ustaliła swe prawdziwe zadanie i wypracowała odpowiednią metodę, został postawiony pod znakiem zapytania. Mogło się to przydarzyć filozofii, której w naszych czasach zagraża, iż ulegnie sceptycyzmowi, irracjonalizmowi, mistycyzmowi. O ile psychologia nadal wysuwa filozoficzne roszczenia i nie chce ograniczyć się do roli jednej z wielu nauk szczegółowych, to samo dotyczyć może również i jej. Jakże jednak można mówić poważnie i wprost o kryzysie nauki w ogóle, a więc i o kryzysie nauk szczegółowych: w tym czystej matematyki i ścisłych nauk przyrodniczych, których nigdy nie możemy przestać podziwiać jako wzorów ścisłej i najefektywniejszej naukowości? Ma się rozumieć, okazały się one zmienne pod względem całkowitego stylu ich systematycznej teorii i metody. Dopiero niedawno przełamały skostnienie grożące im w tym względzie pod nazwą klasycznej fizyki, grożące jako rzekomo klasyczne dopełnienie ich od wieków wypróbowanego stylu. Czy jednak ta zwycięska walka z ideałem klasycznej fizyki, a zarazem wciąż trwający spór o sensowny, właściwy sposób budowy czystej matematyki oznacza, iż fizyka i matematyka w tej formie, w jakiej istniały poprzednio, nie miały jeszcze naukowego charakteru, lub że pomimo obciążenia pewnymi niejasnościami albo omamieniami nie zdobyły jeszcze w sferze swoich zainteresowań żadnych oczywistych intuicji? Czy nie są to i dla nas, wolnych od tych omamień, intuicje zniewalające? Czyż stawiając się na nowo w położenie fizyków klasycznych nie rozumiemy w pełni, jak w nim powstały wszystkie owe wielkie i powszechnie obowiązujące odkrycia, a prócz tego całe mnóstwo wynalazków technicznych, które dały tak zasadną podstawę podziwowi, jaki żywią poprzednie pokolenia? Bez względu na to, czy fizykę reprezentuje taki Newton; Planck albo Einstein, lub ktokolwiek bądź inny będzie ją reprezentował w przyszłości, zawsze była ona i będzie nauką ścisłą. Pozostanie nią, jeśli nawet racje mają wszyscy ci, którzy sądzą, iż nie należy ani oczekiwać, ani dążyć do osiągnięcia absolutnej, ostatecznej postaci stylu budowy całej teorii.

Oczywiście dotyczy to również i innej wielkiej grupy nauk, zaliczanych, zwykle do nauk szczegółowych, mianowicie konkretnych nauk humanistycznych - bez względu na to, jak by się przedstawiała ich sporna zależność od ideału ścisłego przyrodoznawstwa - kwestia, która zresztą dotyczy już też stosunku biofizycznych ("konkretnych" - przyrodniczych) dyscyplin do matematycznie ścisłych nauk przyrodniczych. Ścisłość naukowości wszystkich tych dyscyplin, oczywistość ich teoretycznych osiągnięć i ich trwałych, zniewalających rezultatów jest niewątpliwa. Tylko w odniesieniu do psychologii, bez względu na to, jak bardzo pretenduje ona do tego, by być dla konkretnych nauk humanistycznych abstrakcyjną, ostatecznie wyjaśniającą nauką podstawową, nie będziemy tego, być może, wcale tacy pewni. Jednak oceniając fakt oczywisty jej pozostawania w tyle co do swojej metody i osiągnięć, jako coś, co wypływa z powolniejszego z natury rzeczy jej rozwoju, uzna się jednak niemal powszechnie i jej ważność. W każdym razie kontrast "naukowości" tych grup nauk w przeciwieństwie do "nienaukowości" filozofii jest niezaprzeczalny. Przyznajemy tedy z góry pewną rację pierwszemu, wewnętrznemu protestowi pewnych swojej metody naukowców przeciwko tytułowi tych wykładów.

2. POZYTYWISTYCZNE OGRANICZENIE IDEI NAUKI WYŁĄCZNIE DO NAUKI O FAKTACH. "KRYZYS" NAUKI JAKO UTRATA JEJ ŻYCIOWEJ DONIOSŁOŚCI

Być może jednak, że z innego kierunku rozważania, a mianowicie przy wyjściu od powszechnych skarg na kryzys naszej kultury i na rolę przypisywaną ;w tym nauce, wyrosną przecież powody po temu, aby naukowość wszystkich nauk poddać poważnej i bardzo koniecznej jkrytyce, nie rezygnując z tego powodu z ich pierwszego, w uprawnieniu metodycznych osiągnięć nienaruszalnego sensu naukowości.

Tę zapowiedzianą zmianę całego kierunku rozważania chcemy rzeczywiście wprowadzić w czyn. W przeprowadzaniu tegoż uprzytomnimy sobie od razu, że problemątycznosć, na którą nie od dziś, ale już od setek lat cjerpi psychologia, pewien swoisty dla niej kryzys, nabiera centralnego znaczenia w pojawieniu się zagadkowych, nierozwiązywalnych niejasności nowoczesnych nauk, nawet nauk matematycznych, a w zwiaz'ku z tym w wyłonieniu się szczególnego rodzaju zagadkowości świata, która obca była czasom wcześniejszym. Wszystkie one sprowadzają się jednak do zagadki podmiotowości i są nierozłącznie związane z zagadką tematyki i metody psychologii. Tyle na razie jako pierwsza zapowiedź głębszego sensu zamierzenia zawartego w niniejszych wykładach.

Punktem wyjścia dla nas jest pojawiający się na przełomie ostatniego stulecia zwrot w ogólnej ocenie wartości nauki. Nie dotyczy on jej naukowości, lecz znaczenia, jakie nauka w ogóle miała i może mieć dla ludzkiego Istnienia. Jednostronność, z jaką w drugiej połowie XIX stuleclą cały światopogląd nowoczesnego człowieka dawał się określać przez nauki szczegółowe i z jaką dał się oślepić przez zawdzięczaną im prosperity, oznaczała jego obojętne odwrócenie się od zagadnień, które są rozstrzygające dla prawdziwego człowieczeństwa. Same tylko nauki o faktach tworzą ludzi samych tylko faktów (Blosse Tatsachen Wissenschaften machen blosse Tatsachen Menschen). Przewrót w publicznym wartościowaniu był nieunikniony szczególnie po wojnie, i - jak wiemy - wśród młodego pokolenia stopniowo przerodził się we wrogość. W tym naszym ciężkim położeniu życiowym - słyszymy - nauka ta nie ma nam nic do powiedzenia. Z zasady wyklucza ona właśnie te pytania, które są tak palące dla ludzi, wydanych na pastwę pełnych przeznaczeń przewrotów naszych nieszczęsnych czasów: pytania co do sensu lub bezsensu całego tego naszego ludzkiego istnienia. Czyż nie domagają się one w swej ogólności i konieczności dla wszystkich ludzi równie ogólnych uświadomień i odpowiedzi, wypływającej z rozumnej intuicji? Dotyczą one wreszcie człowieka jako istoty swobodnie decydującej o swym zachowaniu się w stosunku do ludzkiego oraz pozaludzkiego otoczenia, jako swobodnego w swych możliwościach rozumnego ukształtowania siebie i swego otoczenia. Co ma do powiedzenia ta nauka o rozumie i braku rozumu, co o nas ludziach jako podmiotach tej wolności? Sama nauka o ciałach oczywiście nic, wszak abstrahuje ona od wszelkiej subiektywności. Z drugiej strony, co się tyczy nauk humanistycznych, które przecież we wszystkich szczegółowych i ogólnych dyscyplinach rozpatrują człowieka w jego historyczności, to ich ścisła naukowość wymaga - powiada się - żeby badacz troskliwie wykluczał wszystkie postawy wartościujące, wszystkie zapytania o rozum i brak rozumu ludzkości i jej tworów kulturowych, stanowiących przedmiot jego zainteresowań. Naukowa, obiektywna prawda jest wyłącznie ustaleniem tego, czym faktycznie jest świat - tak fizyczny, jak i duchowy. Czy jednakże świat, a zarazem istnienie w nim może naprawdę posiadać jakiś sens, jeśli nauki tylko to uznają za prawdziwe, co w ten sposób daje się obiektywnie ustalić; jeżeli historia niczego więcej nie może nas nauczyć ponad to, że wszystkie twory świata duchowego, wszystkie ongiś dające ludziom siłę związki życiowe, ideały, normy, powstają i znikają jak przemijające fale - ponad to, że tak zawsze było i będzie, że zawsze znowu rozum w bezsens, dobro w plagę musi się przeradzać? Czy możemy się tym uspokoić, czy możemy żyć w takim świecie, którego historyczne powstawanie nie jest niczym innym aniżeli jakimś nieustannym zazębianiem się iluzorycznych wzlotów i gorzkich rozczarowań?

3. UZASADNIENIE AUTONOMII EUROPEJSKIEJ LUDZKOŚCI W EPOCE ODRODZENIA PRZY POMOCY NOWEJ KONCEPCJI IDEI FILOZOFII

Nie zawsze tak było, że nauka swoje wymaganie ściśle uzasadnionej prawdy rozumiała w znaczeniu tej obiektywności, która metodycznie opanowuje nasze nauki szczegółowe i sięgając swym oddziaływaniem daleko poza nie, dostarcza filozoficznemu i światopoglądowemu pozytywizmowi oparcia i ogólnego rozpowszechnienia. Nie zawsze specyficzne zagadnienia człowieczeństwa wygnane były z państwa nauki, a ich wewńętrżriy stosunek do wszelkich nauk, nawet do tych, których przedmiotu nie stanowi człowiek (jak np. przyrodoznawstwo), nie zawsze był wystawiony poza obręb ich zainteresowań. Dopóki jeszcze rzecz się miała jnaczej, nauka mogła się ubiegać o znaczenie dla ludzkości europejskiej, od czasów Odrodzenia kształtującej siebie całkowicie od nowa, a nawet - jak wiemy - o to, by odgrywać kierowniczą rolę w tym nowym kształtowaniu. Dlaczego utraciła ona to kierownictwo, dlaczego doszło do zasadniczej przemiany, do pozytywistycznegp ograniczenia idei nauki - zrozumienie głębszych rego motywów jest dla zamierzenia niniejszych wykładów czymś doniosłym.

Europejska ludzkość dokonuje w sobie w epoce Odrodzenia - jak wiadomo - rewolucyjnego przewrotu. Obraca się przeciw swemu dotychczasowemu, średniowiecznemu trybowi życia, odmawia mu wartości i pragnie siebie na nowo swobodnie ukształtować. Swój podziwiany wzór znajduje w ludzkości starożytnej. Ten styl życia chce w sobie odtworzyć.

Co uważa za istotne dla człowieka starożytności? Po pewnych wahaniach nic innego, jak tylko "filozoficzną" formę istnienia (Daseinsform), swobodne wywiedzenie samego siebie, całego swego życia, jego reguł, z czystego rozumu, z filozofii. Teoretyczna filozofia jest tym, co pierwotne. Doskonalsze widzenie świata, wolne od więzów mitu i w ogóle od wszelkiej tradycji powinno zostać wprowadzone w czyn; uniwersalne poznanie świata i człowieka w absolutnej wolności od przesądzeń, rozpoznające w świecie zamieszkujący rozum i celowość oraz ich najwyższą zasadę - Boga. Filozofia jako teoria czyni wolnym nie tylko samego badacza, lecz każdego posiadającego filozoficzne wykształcenie. Autonomia praktyczna postępuje za teoretyczną. Ideałem przyświecającym Odrodzeniu jest człowiek starożytności, intuicyjnie kształtujący siebie, w swobodnym rozumie, W tym ideale do odrodzonego platonizmu leży to, że powinno się nie tylko etycznie ukształtować na nowo samego siebie, ale również cały otaczający człowieka świat, polityczne, społeczne istnienie ludzkości, wywodząc je z wolnego rozumu, z intuicji uniwersalnej filozofii.

Zgodnie z tym antycznym wzorem, przyjmującym się początkowo u poszczególnych ludzi i w wąskich kręgach, ma znów powstać teoretyczna filozofia, która nie powinna być na ślepo, tradycjonalistycznie przyjmowana, lecz ma się na nowo zrodzić ze swych własnych badań i krytyki.

Należy zaakcentować tutaj fakt, że idea filozofii przejęta od strożytnych nie jest znanym nam szkolarskim pojęciem, które obejmuje tylko pewną grupę dyscyplin, zmienia się ona wprawdzie zasadniczo wkrótce po jej przejęciu, formalnie jednak zachowuje \v pierwszym stuleciu czasów nowożytnych znaczenie wszechogarniającej nauki - nauki o całokształcie tego, co istnieje. Naukiw liczbie mnogiej, wszystkie pozostajce jeszcze do ugruntowania i wszystkie, które już funkcjonują, są niesamodzielnymi gałęziami tej jednej filozofii. W pewnym śmiałym, a nawet przesadnym wygórowaniu sensu uniwersalności, które zaczyna się już u Kartezjusza, ta nowa filozofia nie zmierza do niczego mniejszego, jak tylko do objecia w sposób ściśle naukowy w jedności jednego teoretycznego systemu wszystkich w ogóle pytań sensownych, za pomocą apodyktycznie intuicyjnej metodyki i w nieskończonym, ale racjonalnie uporządkowanym postępie badań. Jedyna, rosnąca w nieskończoność z pokolenia w pokolenie budowla ostatecznie ważnych, teoretycznie powiązanych prawd miała więc również dawać wyjaśnienie wszystkich możliwych do pomyślenia zagadnień - zagadnień tego, co faktyczne, i zagadnień tego, co rozumowe, zagadnień czasu i wieczności.

W naszych czasach pozytywistyczne pojęcie nauki jest więc, historycznie biorąc, szczątkiem pojęcia. Poniechało ono wszystkich zagadnień, które zaliczano bądź to do węższego, bądź do szerszego pojęcia metafizyki, a wśród nich również wszystkie tak niejasno zwane "najwyższe i ostateczne zagadnienia". Dokładnie zważywszy, stanowią one, jak i wszystkie w ogóle, które zostały wykluczone, nierozerwalną jedność, wynikającą z tego, że zawierają, czy to explicite, czy to implicite, zagadnienia rozumu - rozumu we wszystkich jego szczególnych odmianach. Wyraźnie jest on tematem w dyscyplinach dotyczących poznania (tj. prawdziwego, autentycznego, rozumnego poznania), prawdziwego i autentycznego wartościowania (autentyczne wartości jako wartości rozumu), etycznego postępowania (prawdziwie dobre działanie, działanie wypływające z zasad praktycznego rozumu); przy tym rozum jest tutaj nazwą dla "absolutnie", "wiecznie", "ponadczasowo", "bezwarunkowo" ważnych idei i ideałów. Jeśli człowiek stanie się "metafizycznym", specyficznie filzoficznym zagadnieniem, to pytanie dotyczy go jako istoty rozumnej, a jeśli pytanie dotyczy dziejów, toidzie tu o "sens", o rozum w dziejach. Zagadnienie Boga zawiera w sobie oczywiście problem "absoIutnego" rozumu jako Ideologicznego źródła wszel kiego rozumu w świecie - "sensu" świata. Naturalnie, zagadnienie nieśmiertelności jest również, nie mniej aniżeli kwestia wolności, zagadnieniem rozumu. Wszystkie owe, szeroko pojęte zagadnienia "metafizyczne", swoiście filozoficzne w mowie potocznej, wykraczają poza świat pojmowany jako uniwersum samych faktów. Wykraczają poza niego właśnie jako zagadnienia, które implikują ideę rozumu. I wszystkie one ubiegają, się o wiekszą doniosłość w stosunku do zagadnień dotyczących faktów, które też w hierarchii zagadnień stoją niżej od nich. Pozytywizm ścina głowę - by tak rzec - filozofii. Już w starożytnej idei filozofii, której jedność tkwi w niepodzielnej jedności wszelkiego bytu, współdomniemany był sensowny porządek bytu, a stąd i problem bytu. Odpowiednio do tego metafizyka, nauka o najwyższych i ostatecznych zagadnieniach, doszła do godności królowej nauk, której duch był miarą wyników poznawczych wszystkich innych nauk. Przejęła to również odnawiająca się filozofia, a nawet wierzyła, że odkryła prawdziwą, uniwersalną metodę, za pomocą której musi się dać zbudować taka systematyczna i w metafizyce kulminująca filozofia, i to naprawdę jako philosophia perennis.

Z tego punktu widzenia rozumiemy ów rozmach, który ożywiał wszystkie naukowe przedsięwzięcia, także i niższego rzędu, nauki o faktach w XVIII w., który sam siebie mienił filozoficznym, napawał coraz szersze kręgi zapałem dla filozofii i dla wszystkich nauk szczegółowych jako jej rozgałęzień. Stąd to gorące dążenie do wykształcenia, ta gorliwość do filozoficznego zreformowania systemu edukacji oraz całych społecznych i politycznych form ludzkiej egzystencji - dążenie, które czyni tak czcigodnym ów wielce zniesławiony okres Oświecenia. Nieprzemijające świadectwo tego ducha mamy w świetnym, Schillerowsko-Beethovenowskim hymnie Do radości. Dziś możemy słuchać tego hymnu jedynie z bolesnym uczuciem. Nie można sobie pomyśleć większego kontrastu niż ten, który zachodzi między wyrażającym się w nim nastrojem a naszą aktualną sytuacją.

4. FIASKO NOWEJ NAUKI, POCZĄTKOWO PEŁNEJ POWODZENIA, ORAZ JEGO NIE WYJAŚNIONY MOTYW

Jeśli teraz ta nowa, owym wzniosłym duchem natchniona i uszczęśliwiona ludzkość nie dotrzymała kroku, to mogło się to zdarzyć jedynie z tego względu, że straciła ona nadającą rozmach wiarę w uniwersalną filozofię swego ideału oraz w sprawność nowej metody. I tak stało się rzeczywiście. Okazało się, że owa metoda może doprowadzić do niewątpliwych sukcesów jedynie na terenie nauk szczegółowych. Inaczej w metafizyce, względnie w jej w specjalnym sensie filozoficznych problemach, aczkolwiek tutaj także nie brakowało pełnych nadziei, na pozór dobrze udanych początków. Filozofia uniwersalna, w której te zagadnienia dość niejasno były powiązane z naukami o faktach, przybrała postać wyraźnych, ale niestety nie jednoczących się ze sobą, lecz następujących tylko po sobie systemów filozoficznych. Jeśli jeszcze w XVIII stuleciu można było wierzyć, że się dojdzie do zjednoczenia, do pewnej przez krytykę nie dającej się zachwiać, teoretycznie rozszerzającej się z pokolenia w pokolenie budowli, jak to niezaprzeczenie i ku powszechnemu zachwytowi zdarzało się w naukach szczegółowych - to jednak to przeświadczenie nie mogło się utrzymać przez czas dłuższy. Wiara w ten ideał filozofii i metodę kierującą postępem od początku czasów nowożytnych, została zachwiana, i to nie tylko dlatego, że z powodów zewnętrznych niesłychanie wzrósł kontrast między ciągłym niepowodzeniem metafizyki a nieprzerwanym i gwałtownym narastaniem teoretycznych i praktycznych osiągnięć nauk szczegółowych. Działało to tak na ludzi postronnych, jak i na uczonych, przekształcających się coraz bardziej w wyspecjalizowanym funkcjonowaniu nauk szczegółowych w niefilozoficznych fachowców. Również wśród badaczy całkowicie przepojonych duchem filozoficznym, a stąd interesujących się centralnymi, najwyższymi zagadnieniami metafizycznymi, narastało coraz to bardziej wybijające się na czoło poczucie niesprostowywania zadaniom, wprawdzie u nich z najgłębszych, choć zupełnie niewyjaśnionych powodów, które budziły coraz głośniejszy protest przeciwko mocno zakorzenionej oczywistości naczelnego ideału. Nadchodzi teraz długi, sięgający od Hume'a i Kanta do naszych dni czas namiętnego zmagania się o doprowadzenie do oczywistości prawdziwych podstaw tego odwiecznego niepowodzenia; naturalnie zmagań, które rozegrały się wśród nielicznych powołanych i wybranych, podczas kiedy masy pozostałych uczonych szybko znaiazły i znąjdują swą formułę dla uspokojenia siebie i swych czytelników.

5. IDEAŁ UNIWERSALNOŚCI FILOZOFII I PROCES JEGO WEWNĘTRZNEGO ROZKŁADU

Koniecznym tego następstwem był szczególnego rodzaju zwrot całego myślenia. Filozofia stała się problemem sama dla siebie, i to na razie w sposób łatwo zrozumiały w formie zagadnienia możliwości metafizyki, przez co, wedle tego, co już wcześniej powiedziano, implicite ugodzony został sens i możliwość całkowitej problematyki rozumu. Co się tyczy nauk szczegółowych, to pozostały one na razie jako nietykalne. Jednak zagadnienie możliwości metafizyki obejmowało eo ipso również i zagadnienie możliwości nauk o jaktach, które właśnie w niepodzielnej jedności filozofii posiadały przecież sens swojego odniesienia, swój sens prawd dla samych tylko poszczególnych dziedzin tego, co istnieje. Czy rozum i to, co istnieje, należy oddzielić tam, gdzie poznający rozum określa, czym jest to, co istnieje? Pytanie wystarcza do tego, aby z góry uczynić zrozumiałą wzmiankę o tym, że całkowity proces historyczny posiada postać bardzo dziwną, ukazującą się dopiero poprzez wyjaśnienie ukrytej motywacji wewnętrznej: nie jako postać gładkiego rozwoju, nie jako postać w sposób ciągły narastającego dorobku duchowego, albo dającego się wyjaśnić przypadkowymi sytuacjami historycznymi przeobrażenia się tworów umysłu, pojęć, teorii, systemów. Pewien określony ideał filozofii uniwersalnej oraz przynależnej do niego metody stanowi początek, niejako praufundowanie filozoficznych czasów nowożytnych oraz wszystkich ich kierunków rozwojowych. Ale ideał ten, zamiast się faktycznie realizować, doznaje pewnego wewnętrznego rozkładu. Wobec prób rozwinięcia i odnawiającego wzmocnienia tego ideału rozkład ten powoduje powstanie rewolucyjnych poczynań nowatorskich, i to mniej lub więcej radykalnych. Tak więc probIem rzeteInego ideału uniwersalnej filozofii i jej rzetelnej metody staje się teraz właściwie wewnętrzną siłą napędową wszystkich historycznych ruchów filozoficznych. To zaś znaczy, że ostatecznie wszystkie nowoczesne nauki, w tym sensie, w jakim były ugruntowane jako odgałęzienia filozofii i jaki nieustannie w sobie nosiły, popadały w pewien swoisty kryzys, odczuwany jako coraz bardziej zagadkowy. Jest to kryzys, który nie narusza zawodowej naukowości w jej teoretycznych i praktycznych sukcesach, a który jednak wstrząsa do głębi całym sensem ich prawdziwości. Nie idzie tutaj przy tym o sprawy tego szczególnego rodzaju tworu kulturowego, jakim jest "nauka" czy "filozofia", jako jeden z wielu innych wytworów europejskiej ludzkości. Albowiem praustanowienie nowej filozofii jest, jak powiedziałem, praustanowieniem nowożytnej ludzkości europejskiej, jako ludzkości, która w stosunku do średniowiecznej i antycznej pragnie siebie radykalnie odnowić tylko i wyłącznie poprzez swoją całkowicie nową filozofię. Tym samym kryzys filozofii oznacza kryzys wszystkich nauk nowożytnych jako członów filozoficznej uniwersalności, kryzys europejskiej ludzkości, z początku utajony, później jednak coraz bardziej ujawniający się w całej sensowności jej życia kulturalnego i w jej całkowitej "egzystencji".

Sceptycyzm w odniesieniu do możliwości metafizyki, załamanie się wiary w uniwersalną filozofię jako siłę kierowniczą nowego człowieka, oznacza właśnie załamanie się wiary w "rozum", pojmowany tak jak u starożytnych episteme w przeciwstawieniu do doxa. Ten rozum jest tym, co wszystkim domniemanym bytom, wszystkim rzeczom, wartościom, celom, ostatecznie nadaje sens, mianowicie ich normatywne odniesienie do tego, co od początków filozofii oznaczało słowo "byt". Z tym załamaniem się upada też wiara w rozum "absolutny", z którego świat bierze cały swój sens, upada wiara w sens dziejów, sens ludzkości, w jej wolność, to jest w zdolność człowieka do nadania rozumnego sensu swemu lydzkiemu, indywidualnemu i ogólnemu istnieniu.

Jeśli człowiek traci tę wiarę, to nie oznacza to nic innego niż to, że zatraca wiarę w "samego siebie", we właściwe mu prawdziwe istnienie, które on nie zawsze już posiada, nie zawsze już z oczywistością "ja jestem", ale które ma i może mieć tylko w formie walki o swoją prawdę, o to, żeby siebie samego uczynić prawdziwym. Wszędzie idealnym celem, zadaniem episteme, "rozumu" jest byt prawdziwy, przeciwstawiony bytowi tylko domniemanemu w doxa; byt, który w sposób nie nasuwający wątpliwości rozumie się sam przez się. W zasadzie każdy zna tę różnicę w odniesieniu do swego prawdziwego i rzetelnego człowieczeństwa, tak jak nieobca mu jest w codziennym życiu prawda jako cel, jako zadanie, chociaż tutaj tylko w poszczególnych przypadkach i we względności. Filozofia jednak wykracza poza tę zaczątkową postać - filozofię antyczną, w jej pierwszym, oryginalnym ustanowieniu - uchwytując tę bogatą ideę poznania uniwersalnego, skierowanego na całość bytu i stawiając je sobie za swój cel. Tymczasem właśnie w dążeniu do jego wypełnienia - i to daje się już wyczuć w przeciwieństwach starych systemów - naiwna oczywistość tego zadania przeobraża się wciąż coraz bardziej w niezrozumiałość. Historia filozofii widziana od wewnątrz nabiera coraz bardziej charakteru walki o byt, mianowicie walki filozofii wyżywającej się w realizowaniu wprost swego zadania, filozofii naiwnie wierzącej w rozum - ze sceptycyzmem, który ją neguje albo empirystycznie odwartościowuje. Sceptycyzm ten podaje nieustannie ów faktycznie przeżywany świat, świat rzeczywistego doświadczenia, za taki, w którym nie można znaleźć nic z rozumu ani z jego idei. Coraz bardziej zagadkowy staje się sam rozum oraz to, co dla niego jest "bytem", albo rozum jako nadający sam z siebie sens światu istniejącemu i - patrząc z przeciwnej strony - świat jako istniejący za sprawą rozumu; aż wreszcie ten świadomie ujawniony problem świąta, problem najgłębszego istotnego powiązania rozumu i bytu w ogó, ta zagadka wszystkich zagadek, musiała stać się wlaściwym tematem.

Nasze zainteresowanie dotyczy tutaj tylko nowożytności filozoficznej. Ale ona nie jest jedynie fragmentem dopiero co określonego, największego historycznego fenomenu: walczącej o zrozumienie samej siebie ludzkości (w tym wyrażeniu bowiem zawiera się wszystko). Jako nowe ugruntowanie filozofii z nowym uniwersalnym zadaniem i zarazem z piętnem odrodzenia starej filozofii - jest ona raczej jednocześnie powtórzeniem i uniwersalną przemianą sensu. W tym uważa się za powołaną do rozpoczęcia nowej ery, całkowicie ufna w swą ideę i prawdziwą metodę filozofii; ufna również dzięki radykalizmowi nowego rozpoczynania "wszystkiego, że przezwyciężyła wszelkie dotychczasowe naiwności, a przeto i wszelki sceptycyzm. Ze jednak jest niepostrzeżenie obciążona własnymi naiwnościami, losem jej staje się to, że musi na drodze powolnego, w nowych walkach umotywowanego odkrywania samej siebie poszukać ostatecznej idei filozofii, jej prawdziwego tematu, jej prawdziwej metody - by dopiero wtedy odkrywać autentyczne zagadki świata i kierować je na drogę rozstrzygnięcia.

My, ludzie dzisiejsi, wyrośli w trakcie tego rozwoju, znajdujemy się w największym niebezpieczeństwie utonięcia w zalewie sceptycyzmu, a tym samym porzucenia naszej własnej prawdy. Zastanawiając sję w tej potrzebie nad samymi sobą, sięgamy wzrokiem wstecz, do dziejów naszej współczesnej ludzkości. Zrozumienie samych siebie, a tym samym oparcie wewnętrzne, możemy zdobyć tylko przez wyjaśnienie ich jednolitego sensu, który jest im od początku wrodzony wraz z nowo ustanowionym zadaniem, poruszającym jako siła napędowa filozoficzne badania.

6. DZIEJE NOWOŻYTNEJ FILOZOFII JAKO WALKA O SENS CZŁOWIEKA

Jeśli zastanowimy się nad oddziaływaniem filozoficznego rozwoju idei na całą (nie tylko tę, która zajmuje się filozoficznymi poszukiwaniami) ludzkość, to musimy powiedzieć:

Dogłębne zrozumienie przy wszystkich przeciwieństwach jednolitej tendencji nowożytnej filozofii od Kartezjusza do czasów obecnych umożliwia dopiero zrozumienie samej teraźniejszości. Prawdziwymi, jedynie doniosłymi walkami naszych czasów są walki między ludzkością, która już się załamała, a ludzkością posiadającą jeszcze własne trwałe podstawy i walczącą o zachowanie ich lub o nowe podstawy. Właściwe walki duchowe ludzkości Europy rozgrywają się jako walki pomiędzy filozofiami, mianowicie między filozofiami sceptycznymi, albo raczej zaprzeczeniami filozofii, które zatrzymały tylko słowo, nie zaś jej zadanie, a rzeczywistymi, żyjącymi jeszcze filozofiami. Ich żywotność polega właśnie na tym, że walczą o swój prawdziwy, autentyczny sens, a tym samym o sens autentycznej ludzkosci. Doprowadzić utajony rozum do zrozumienia jego własnych możliwości i tym samym uczynić oczywistą możliwość metafizyki jako autentyczną możliwość - to jest jedyna droga, żeby metafizykę, względnie filozofię uniwersalną, wprowadzić na pracowitą droge urzęczywistnienia. Przez to jedynie rozstrzyga się pytanie, czy ów telos, wraz z narodzinami greckiej filozofii wrodzony europejskiej ludzkości, ludzkości pragnącej istnieć wedle wskazań filozoficznego rozumu i tak tylko istnieć mogącej - w nieskończonym ruchu od utajonego do jawnego rozumu i w nieskończonym usiłowaniu unormowania samej siebie przez tę ludzką prawdę i autentyczność, jest jedynie historyczno-faktycznym urojeniem, przypadkową zdobyczą przypadkowej ludzkości, wśród całkiem innych ludzkości i innych dziejów, albo czy to raczej w greckiej ludzkości ujawniło się to, co jako entelechia jest zawarte w sposób istotny w ludzkości jako takiej. Ludzkość w ogóle jest, zgodnie ze swą istotą, bytem ludzkim w generatywnie i społecznie powiązanych zbiorowościach ludzkich, i o tyle tylko człowiek jest stworzeniem rozumnym (animal rationale), o ile cała zbiorowość ludzka, do której należy, jest zbiorowością rozumną, skierowaną w sposób utajony na rozum, albo skierowaną jawnie na tę urzeczywistniającą siebie samą entelechię. która staje się sobie oczywistą i coraz więcej, z konieczności wypływającej z jej istoty, świadomie kieruje stawaniem się ludzkich zbiorowości. Filozofia, nauka, byłaby wedle tego historycznym procesem ujawniania się uniwersalnego rozumu, wrodzonego ludzkości jako takiej.

Tak byłoby rzeczywiście, gdyby ten do dziś jeszcze nie zakończony proces okazał się entelechią, wchodzącą w prawdziwy i słuszny sposób na drogę czystego urzeczywistnienia siebie, albo gdyby rozum rzeczywiście sobie samemu w pełni świadomy ujawnił się był w formie z istoty dla niego właściwej, tj. ujawnił się w formie uniwersalnej filozofii, stającej się wciąż w konsekwentnym, apodyktycznym, naocznym rozumieniu i normującej samą siebie przy pomocy apodyktycznej metody. Dopiero dzięki temu byłoby rozstrzygnięte, czy europejska ludzkość jest nosicielem idei, a nie jest jedynie empiryczno-antropologicznym typem, jak np. "Chiny" czy "Indie", i po wtóre, czy widok europeizacji wszystkich obcych społeczności ludzkich zapowiada panowanie absolutnego sensu przynależącego do sensu świata, nie zaś do jego historycznego bezsensu.

Jesteśmy tedy pewni, że racjonalizm XVIII stulecia, jego sposób, w jaki pragnął zyskać wymagane ugruntowanie europejskiej ludzkości, był naiwnością. Czy jednakże wraz z tym naiwnym, a po konsekwentnym przemyśleniu nawet niedorzecznym racjonalizmem mamy zrzec się prawdziwego sensu racjonalizmu? A jak przedstawia się sprawa z poważnym wyjaśnieniem owej naiwności, owej niedorzeczności - jak z racjonalnością wielbionego i narzucanego nam irracjonalizmu? Jeśli jego słuchać powinniśmy, czyż nie musi on nas przekonać jako rozumowo rozważający i uzasadniający? Czy jego irracjonalność nie jest w końcu znów jedynie małoduszną i złą racjonalnością, jeszcze gorszą aniżeli racjonalność w dawnym racjonalizmie? Czyż nie jest to raczej irracjonalność "leniwego rozumu", który unika walki o wyjaśnienie ostatecznych danych oraz przez nie ostatecznie i prawdziwie racjonalnie wskazywanych celów i dróg?

Jednakże dosyć na ten temat. Pospieszyłem się, by dać odczuć nieporównywalne znaczenie, jakie przysługuje wyjaśnieniu najgłębszych powodów kryzysu, w który popadły już bardzo wcześnie filozofia i nauka nowożytna, a który sięga w swym gwałtownym wzroście aż naszych czasów.

7. CEL POSZUKIWAŃ TEJ PRACY

A teraz jeśli idzie o nas samych, o filozofów współczesności: cóż mogą, cóż muszą dla nas znaczyć rozważania tego rodzaju, co właśnie przeprowadzone? Czyż chcieliśmy tu wysłuchać tylko akademickiego przemówienia? Czyż możemy po prostu znowu powrócić do przerwanej pracy zawodowej nad naszymi "filozoficzymi problemami", a więc do rozbudowywania każdy swojej własnej filozofii. Czyż możemy to robić poważnie przy niezawodnej perspektywie, że tak nasza, jak i wszystkie teraźniejszych i przyszłych współfilozofów będą miały tylko przelotne, jednodniowe istnienie we florze coraz to na nowo wyrastających i umierających filozofii?

Przecież w tym właśnie tkwi nasza własna niedola, nas wszystkich, którzy w filozofii nie jesteśmy tylko literatami, ale wychowani przez prawdziwych filozofów wielkiej przeszłości, żyjemy dla prawdy i jedynie w ten sposób żyjąc istniejemy w naszej własnej prawdzie i istnieć chcemy. Ale jakofilozofowie tej teraźniejszości popadliśmy w bolesny konflikt egzystencjalny. Nie możemy porzucić wiary w możliwość filozofii jako zadania, a zatem i w możliwość uniwersalnego poznania. Do tego zadania czujemy się powołanymi jako poważni filozofowie. A jednak jak utrzymać tę wiarę, która ma sens jedynie w odniesieniu do tego jednego jedynego i wspólnego nam wszystkim celu - filozofii?

Uświadomiliśmy też sobie najogólniej, że ludzkie filozofowanie i jego wyniki w całokształcie ludzkiego istnienia nie mają w żadnym razie znaczenia prywatnych tylko albo jakoś ograniczonych celów kulturowych. Jesteśmy zatem w naszym filozofowaniu - jakżeż moglibyśmy o tym zapomnieć - funkcjonariuszami ludzkości. Cała osobista odpowiedzialność za nasz własny prawdziwy byt jako filozofów w naszym osobistym, wewnętrznym powołaniu zawiera w sobie również odpowiedzialność za prawdziwy byt ludzkości, który jest jedynie jako istnienie dla jakiegoś telos, i który, jeżeli w ogóle, to może dojść do "swego urzeczywistniema jedynie poprzez filozofię - przez nas, jeżeli jesteśmy poważnie filozofami. Czy jest tutaj w tym egzystencjalnym "jeżeli" jakiś unik? Lecz jeżeli nie, to co powinniśmy zrobić, żebyśmy mogli wierzyć, my, którzy wierzymy, my, którzy nie moglibyśmy dalej uprawiać naszego filozofowania, które pozwala oczekiwać wielu filozofii, lecz nie jednej, jedynej filozofii?

Nasze pierwsze historyczne zastanowienie wyjaśniło nam jako trzeźwy fakt rzeczywistą sytuację współczesności i jej nieszczęśliwe położenie. Przypomniało nam ono również, że jako filozofowie, co do celu, jaki słowo "filozofia" wskazuje, co do pojęć, problemów, metod,iesteśmy spadkobiercami przeszłości. Jest jasne (co mogłoby tutaj tylko pomóc), że potrzeba wnikliwego, historycznego i krytycznego spojrzenia wstecz, aby przed dokonywaniem wszelkich rozstrzygnięć zatroszczyć się o radykalne zrozumienie samych siębie: przez dopytywanie się o to, ze strony wszystkich historycznie się z sobą komunikujących filozofów i filozofii, czego pierwotnie i w każdym okresie pożądano jako filozofii i czego domagano się w dalszym ciągu, wszystko to zaś przy krytycznym rozważaniu tego, co w określeniu celu i metody wykazuje ową ostateczną rzetelność pochodzenia, która raz ujrzana z apodyktycznością nakłania wolę.

Jak to rzeczywiście ma być przeprowadzone i co ostatecznie powinna znaczyć ta apodyktyczność, rozstrzygająca o naszym egzystencjalnym bycie jako filozofów, to jest na razie niejasne. W dalszych wywodach będę usiłował wieść tymi drogami, którymi sam przeszedłem, których wartość i adekwatność w ciągu lat dziesiątków wypróbowywałem. Idziemy więc od tej chwili razem, uzbrojeni najdalej posuniętym sceptycyzmem, lecz nie z góry negatywnym nastawieniem. Staramy się przebić przez powłoki uzewnętrznionych "faktów historycznych" z dziejów filozofii, pytając o ich wewnętrzny sens, o ich ukrytą celowość, pokazując go, wypróbowując. Powoli nasuwają się nam na tej drodze, początkowo ledwie dostrzegalne, ale i potem coraz bardziej natarczywie, możliwości całkowicie nowego zwrócenia uwagi, wskazujące nowe wymiary. Budzą sie nie postawione nigdy pytania, ukazują nie uprawiane nigdy pola badań, nigdy gruntownie nie zrozumiane ani nie pojęte korelacje. Ostatecznie zmuszają do tego, aby zasadniczo przekształcić całkowity sens filozofii - ten, który poprzez wszystkie kształty historyczne uchodził za "oczywisty". Wraz z nowym zadaniem oraz jego uniwersalnym, apodyktycznym podłożem ukazuje. się w czynie praktyczna możliwość nowej filozofii. Okazuje się jednak również, że na ten nowy sens filozofii wewnętrznie nastawiona była cała filozofia przeszłości, aczkolwiek nie uświadamiała sobie tego. W tym względzie zrozumiane i naświetlone będzie w szczególności tragiczne niepowodzenie nowożytnej psychologii, zrozumiałe stanie się jej historyczne istnienie w sprzeczności, polegające na tym, iż (w swym historycznie narosłym sensie) miała ona zgłosić pretensję do tego, iż stanowi podstawową dyscyplinę filozoficzną, gdy tymczasem wynikły z tego oczywiście niedorzeczne konsekwencje tzw. "psychologizmu".

Usiłuję naprowadzać, nle nauczać - jedynie pokazywac, opisywać, co sam widzę. Nie wysuwam żadnego innego roszczenia ponad to, aby w pierwszym rzędzie wobec siebie samego, a tym samym wobec innych móc mówić wedle swojej najlepszej wiedzy, zgodnie z sumieniem, jako ten, który całkowity los filozoficznego istnienia przeżył w całej jego powadze.

14. WSTĘPNA CHARAKTERYSTYKA OBIEKTYWIZMU I TRANSCENDENTALIZMU

WALKA TYCH DWU IDEI SENSEM DZIEJÓW NOWOŻYTNYCH [LUDZKIEJ] UMYSŁOWOSCI

Charakterystyczne dla obiektywizmu jest to, że porusza się on na gruncie świata zastanego w doświadczeniu w sposób sam przez się zrozumiały, i że zapytuje_o "obiektywną prawdziwość" tego świata, o to, co jest w odniesieniu do niego bezwarunkowo obowiązujące dla każdej istoty rozumnej, o to, czym [ten_świat] jest sam w sobie. Okazanie tego w sposób uniwersalny stanowi zadanie episteme, rationis, względnie filo zofii. Tym samym byłoby w ostateczny sposób osiągnięte to, co istnieje, poza czym dopytywanie się o cokolwiek więcej nie miałoby już żadnego racjonalnego sensu.

W przeciwieństwie do tego transcendentalizm głosi: sens istnienia zastanego z góry świata naszego życia codziennego jest wytworem subiektywnym, jest produktem doświadczającego, przednaukowego życia. W tym to życiu buduje się sens świata i jego rangę jako czegoś istniejącego, i to tego świata, który dla aktualnie doświadczającego podmiotu rzeczywiście i w sposób obowiązujący uchodzi za istniejący. Co się tyczy "obiektywnie prawdziwego" świata nauki, to jest on wytworem wyższego rzędu, wzniesionym na podłożu przednaukowego doświadczenia i myslenla, względnie jego nabywania przeświadczeń o istnieniu. Jedynie radykalne odwołanie się z powrotem do podmiotowości, i to tej, która ostatecznie w swej treści, we wszystkich swoich naukowych i przednaukowych postaciach sprawia, że zaistnienie świata jest [dla nas] czymś obowiązującym, a także odwołanie się z powrotem do zagadnienia "co" i "jak" operacji rozumu, może obiektywną prawdę uczynić zrozumiałą i [umożliwić] osiągnięcie ostatecznego sensu istnienia świata. A więc nie istnienie świata, w swojej niewątpliwej oczywistości, jest, tym, co pierwsze samo w sobie, i nie należy tylko pytać, co do świata obiektywnie przynależy; lecz tym, co samo w sobie pierwsze, jest podmiotowość, i to ta, która naiwnie stwierdza istnienie świata, a następnie je racjonalizuje, albo - co na jedno wychodzi - obiektywizuje.

Tu jednakże zagraża z góry niedorzeczność, jako że na razie wydaje gię oczywiste, że tą podmiotowością jest człowiek, a więc podmiotowość psychologiczna. Dojrzały transcendentalizm protestuje przeciw psychologicznemu idealizmowi i zwalczając obiektywną naukę, podawaną za filozofię, pretenduje do tego, że pod postacią transcendentalizmu zapoczątkowuje całkowicie nowego rodzaju naukowość. Dawna filozofia nie przeczuwała nawet [możliwości] subiektywizmu w tej transcendentalnej postaci. Brakowało dostatecznie silnych powodów do odpowiedniej zmiany nastawienia, chociaż było ono do pomyślenia [już] na gruncie starożytnego sceptycyzmu, właśnie na gruncie jego antropologicznego relatywizmu.

Cała historia filozofii od pojawienia się "teorii poznania" i poważnych prob zrealizowania filozofii transcendentalnej jest historią potężnych napięć między obiektywistyczną a transcendentalną filozofią, historią z jednej strony nieustających prób utrzymania obiektywizmu i rozwinięcia go w nowej postaci, z drugiej zaś prób zrealizowania transcendentalizmu i opanowania trudności, które wiedzie z sobą idea podmiotowości transcendentalnej oraz wymaganej przez nią metody. Wyjaśnienie źródeł tego wewnętrznego rozłamu filozoficznego rozwoju oraz analiza ostatecznych. przyczyn tego najradykalniejszego przeistoczenia się idei filozofii jest sprawą o największej doniosłości. Ono dopiero daje wgląd w najgłębszą sensowność, jednoczącą cały [proces] stawania się filozoficzno-historycznej nowożytności: w jedność woli, wiążącej całe pokolenia filozofów, a w jej obrębie, w pewne nakierowanie wszystkich jednostkowych, subiektywnych wysiłków, jak również i wysiłków całych szkół. Jest to, jak tu będę próbował pokazać, nakierowanie na ostateczną postać transcendentalnej filozofii - mianowicie na fenomenologię - która jako swój moment doniosły obejmuje ostateczną postać psychologii, obalającej naturalistyczny sens psychologu nowożytnej.

35. ANALITYKA TRANSCENDENTALNEJ "EPOCHÉ" PO PIERWSZE: "EPOCHÉ" W ODNIESIENIU DO NAUKI OBIEKTYWNEJ

Do swoistej natury stojącego przed nami zadania należy to, że metoda podejścia do dziedziny badawczej tej nauki nowego rodzaju - z której osiągnięciem dane są dopiero zagadnienia badawcze - rozkłada się na pewną wielość kroków, z których każdy na nowy sposób posiada znowu charakter epoché; charakter powstrzymywania się od uznawania ważności naiwno-naturalnych, a w każdym razie już powziętych rozstrzygnięć. Dzięki dotychczasowym wstępnym przemyśleniom pojawiła się nam już w polu widzenia pierwsza niezbędna tutaj epoché, a więc pierwszy krok metodyczny. Wymaga on jednakże wyraźnego, uniwersalnego sformułowania. Oczywiście w pierwszym rzędzie wymagane jest dokonanie epoché w odniesieniu do wszystkich nauk obiektywnych. Nie oznacza to prostego abstrahowania od nich przez fikcyjne, myśIowe przeinaczanie aktualnego ludzkiego bytu, tak jakby nie było w nim nic z nauki. Raczej ma się tu na myśli epoché w odniesieniu do wszelkiego uczestnictwa w dokonywaniu poznań uzyskiwanych przez nauki obiektywne. Epoché w odniesieniu do zajęcia każdego krytycznego stanowiska zainteresowanego w ich prawdziwości lub fałszywości, nawet w odniesieniu do ich idei przewodniej, jaką jest obiektywne poznanie świata. Krótko - dokonujemy epoché w odniesieniu do wszelkich obiektywnych zainteresowań teoretycznych,. do całokształtu zamierzeń i działań, które są właściwe nam, jako obiektywnie nastawionym naukowcom, albo też tylko ludziom pragnącym wiedzy.

Dzięki dokonaniu tej epoché jednakże, dla nas, którzy ją stosujemy, nie znikają ani nauki, ani naukowcy. Pozostają nadal tym, czym w każdym razie wcześniej również były: faktami w jednolitym związku całości zastanego świata, w którym żyjemy, tyle że my sami, dzięki dokonaniu epoché, nie występujemy teraz jako czynnie współzainteresowani, współpracujący itd. Ustanawiamy przecież tylko w sobie samych szczególny nawykowy zwrot zainteresowań wraz ze swoistą postawą przyjmowania na siebie pewnej funkcji, do której przynależy odrębny "czas funkcji". Jak w pozostałych przypadkach, tak i tutaj: jeżeli aktualizujemy jedno z naszych nawykowych zainteresowań, a tym samym znajdujemy się w trakcie wykonywania czynności związanych z naszą funkcją (w trakcie wykonywania pracy), to utrzymujemy w mocy epoché. w odniesieniu do innych naszych zainteresowań życiowych, niemniej jednak też naszych własnych, i utrzymujących się nadal. Każde z nich ma "swój czas" i mówimy nawet potocznie, że czas teraz pójść na posiedzenie, czas pójść do wyborów itd.

Używając tego słowa w specjalnym znaczeniu, nazywamy nawet czynności związane z nauką, sztuką, służbą wojskową itd. naszą "funkcją"; ale jak zwykli ludzie pełnimy (w szerszym znaczeniu) równocześnie wiele takich funkcji (posiadamy wiele kierunków zainteresowań), jesteśmy równocześnie ojcami rodzin, obywatelami, itp. Każda taka funkcja ma swój czas aktualizujących ją czynności. Także przeto owo nowo ustanowione zainteresowanie funkcyjne, którego uniwersalny przedmiot stanowi "świat, w którym żyjemy", włącza się w pozostałe zainteresowania życiowe czy funkcyjne, i posiada w każdym przypadku swój czas w obrębie jednego czasu osobistego, stanowiącego formę utrzymujących się czasów poszczególnych funkcji.

Wprawdzie to zrównanie nowej nauki ze wszystkimi funkcjami "społecznymi", a już nawet z naukami obiektywnymi, oznacza swego rodzaju zbagatelizowanie, pewne zlekceważenie najgłębszej różnicy co do wartości, jaka w ogóle może zachodzić pomiędzy naukami. W ten sposób pojmowane, stało się ono tak łatwo przedmiotem krytyki współczesnych irracjonalistycznych filozofów. Dzięki temu sposobowi rozpatrywania wygląda na to, jakoby powinno być ustanowione jeszcze jedno nowe, czysto teoretyczne zainteresowanie, nowa "nauka", stosująca nową, odpowiadającą funkcji technikę, albo że powinna ona być traktowana jako pozująca na coś bardzo idealnego zabawa intelektualistyczna. lub też jako wyższego rzędu technika intelektualna, pozostająca w służbie nauk szczegółowych i pożyteczna dla nich, które z kolei same posiadają swą jedyną wartość w korzyściach, które [nam] w [naszym] życiu przynoszą. Wobec i imputowania myśli przez powierzchownego czytelnika i słuchacza, którzy słyszą ostatecznie tylko to, co chcą słyszeć, jest się bezsilnym, stanowią oni jednak tylko obojętną masę publiczności filozofów. Ci nieliczni, dla których się mówi, będą umieli wstrzymać się od takiego posądzania, zwłaszcza po tym, cośmy powiedzieli już w wykładach wcześniejszych. Ci w każdym przypadku odczekają, by zobaczyć, dokąd też ich nasza droga poprowadzi.

Nie bez należytych powodów tak dobitnie uwypukliłem charakter funkcji [społecznej] również i w postawie "fenomenologa". Pierwszą rzeczą, którą trzeba opisać na razie w epoché, o którą tutaj chodzi, jest to, że jest ona nawykową epoché powstrzymywania się od spełniania [pewnych aktów], epoché, posiadającą swoje czasy, w których w pracy się realizuje, podczas gdy inne czasy poświęcone są jakimkolwiek innym zainteresowaniom pracy albo rozrywki, a przede wszystkim, że wykluczenie spełniania [pewnych aktów] nic nie zmienia w zainteresowaniach osobowej podmiotowości, trwających nadal i zachowujących swoją ważność, stanowiących jej nawykowe nastawienie na cele uznawane przez nią za ważne - i właśnie dlatego, w innym czasie, może być wciąż, w identycznym sensie, na nowo aktualizowane. W dalszym ciągu nie oznacza to wcale, że epoché dotycząca świata naszego życia codziennego - do której, jak pokażemy, przynależą jeszcze dalsze doniosłe momenty - praktycznie, "egzystencjalnie" nie oznacza dla istnienia ludzkiego niczego więcej, aniżeli epoché funkcji szewca, oraz że w zasadzie na jedno wychodzi, czy jest się szewcem czy fenomenologiem, a tak samo, czy jest się fenomenologiem, czy przedstawicielem nauk pozytywnych. Być może okaże się nawet, że całe fenomenologiczne nastawienie i przynależąca do niego epoché są, zgodnie ze swą istotą, w pierwszym rzędzie powołane do tego, by dokonać pełnego, osobistego przeobrażenia, które dałoby się porównać na razie z nawróceniem religijnym, które jednakże wykraczając znacznie poza to, kryje w sobie znaczenie największego bytowego przeobrażenia, jakie w ogóle stanęło jako zadanie przed ludzkością jako ludzkością.

36. W JAKI SPOSÓB PO DOKONANIU "EPOCHÉ" W ODNIESIENIU DO NAUK OBIEKTYWNYCH ŚWIAT NASZEGO ŻYCIA CODZIENNEGO MOŻE STAĆ SIĘ TEMATEM NAUKI? ZASADNICZE ROZRÓŻNIENIE A PRIORI OBIEKTYWNO-LOGICZNEGO I A PRIORI ŚWIATA NASZEGO ŻYCIA CODZIENNEGO

Jeśli przedmiotem naszych zainteresowań jest wyłącznie "świat naszego życia codziennego" (Lebenswelt), musimy spytać, czy świat ten, jako uniwersalny temat naukowy zostaje odsłonięty już przez epoché, dokonaną w odniesieniu do nauk obiektywnych. * [Po pierwsze przypomnijmy sobie, że to, co nazywamy nauką w obrębie trwającego i posiadającego dla nas ważność świata, jako naszego życia codziennego, jest szczególnym rodzajem celowych czynności i celowych osiągnięć, tak jak wszystkie ludzkie funkcje [społeczne] w potocznym znaczeniu tego słowa, do tego należą jeszcze praktyczne intencje wyższego rzędu, nie związane z żadnymi funkcjami, nie obejmujące celowych powiązań celów i działań, mniej lub więcej odosobnione, przypadkowe, mniej lub bardziej przelotne zainteresowania. Z ludzkiego punktu widzenia rozważane, są to wszystko szczegóły ludzkiego życia i ludzkich przyzwyczajeń, a wszystko to leży w uniwersalnych ramach świata naszego codziennego życia, do którego płyną wszystkie działania i do którego należą zawsze wszyscy ludzie, wszystkie sprawcze czynności i zdolności. Oczywiście owo nowe zainteresowanie całkowitym światem naszego życia codziennego we właściwym mu sposobie istnienia, wymaga dokonania pewnej epoché w odniesieniu do wszystkich zainteresowań, do zmierzania do naszych celów, do wszelkiej krytyki dróg i celów, należącej do celowego życia, do samych zamierzeń, do tego, czy się ich faktycznie powinniśmy trzymać, czy mamy iść tymi drogami jako właściwymi itd. Żyjąc w naszych zamierzeniach, uważanych z przyzwyczajenia za ważne, na które by "nie była właśnie kolej", żyjemy wprawdzie w obrębie horyzontu świata codzienności, i cokolwiek się w nim dzieje czy staje stanowi w nim byt tego samego rodzaju, co sam ten świat; lecz być nastawionym na te właśnie cele to nie to samo, co być nastawionym na uniwersalny horyzont [świata], ani też nie to samo, co w sposób centralny mieć dane to, co ma być osiągnięte jako byt tego horyzontu, respective świata naszego życia codziennego, który stał się głównym tematem naszych zainteresowań. Powstrzymanie się od realizowania wszystkich naukowych i innych interesów jest więc tym, co ma być przede wszystkim uzyskane. Tego jednak sama epoché nie załatwia: również wszelkie ustalenie celów, wszelkie zamiary, zakładają już istnienie świata, dzięki czemu świat naszej codzienności jest podłożem wszelkich celów]. Czy tym samym mamy już tematy dla powszechnie obowiązujących wypowiedzi naukowych, wypowiedzi o faktach, które dają się w naukowy sposób ustalić? W jaki sposób jest nam dany świat naszej codzienności jako z góry istniejące uniwersalne pole tego rodzaju faktów dających się ustalić? Jest on czasowo przestrzennym światem rzeczy, jakich w naszym przednaukowym i pozanaukowym życiu doświadczamy, oraz takich, o jakich wiemy, że wykraczają poza te, których doświadczamy, ale które mogą być dane w doświadczeniu. Posiadamy horyzont świata jako horyzont możliwego doświadczenia rzeczy. Rzeczy to kamienie, zwierzęta, rośliny, także ludzie i ludzkie wytwory; wszystko jednak jest tam subiektywno-relatywne, choć zwykle w naszym doświadczeniu, w kregu społecznym, który jest z nami związany we wspólnocie życiowej, dochodzimy do faktów "pewnych", w pewnym znajdującym się dokoła nas okręgu, bez zakłóceń ze strony jakiejkolwiek dającej się zauważyć niezgodności, ewentualnie jednak również w rozmyślnym poznawaniu, tj. [poznawaniu] mającym na celu prawdę, która posiada wystarczającą pewność dla naszych celów. Kiedy jednak zabłądzimy w jakieś obce nam środowisko, do murzynów z Kongo, rolników chińskich itd., trafiamy wówczas na to, że ich prawdy, fakty, które dla nich są bezsporne, powszechnie sprawdzone i dające się sprawdzić, nie są wcale naszymi prawdami. Jeśli jednak przyjmiemy za cel prawdę, o przedmiotach bezwarunkowo ważną dla wszystkich podmiotów, wychodząc od tego, z czym, mimo wszelkiej relatywności, zgadza się każdy normalny Europejczyk, normalny Hindus, Chińczyk itd. - od tego, co mimo codziennych ujęć czyni przecież pospolite przedmioty świata codzienności dla nich i dla nas identyfikowalnymi, jak np. kształt przestrzenny, ruch, jakości zmysłowe itp., to wstępujemy jednak na drogę obiektywnej nauki. Wraz z uczynieniem tej obiektywności celem (obiektywności "prawdy w sobie") tworzymy pewien rodzaj hipotez, którymi wykracza się poza czysty świat naszego życia codziennego. Temu "wykraczaniu" zapobiegliśmy dzięki pierwszej epoché (w odniesieniu do nauk obiektywnych), a obecnie jesteśmy w kłopocie, co tu jeszcze naukowego może być wzięte pod rozwagę, takiego, co na zawsze i dla każdego byłoby możliwe do ustalenia.

Kłopot jednak znika natychmiast, kiedy tylko sobie uświadomimy, że przecież ten świat powszedniości, we wszystkich swoich relatywizacjach, posiada swą strukturę ogólną. Ta ogólna struktura, z którą jest związane wszystko, co istnieje relatywnie, sama nie jest niczym relatywnym. Możemy dostrzec ją w jej ogólności i z należytą ostrożnością ustalić jej charakter raz na zawsze, w sposób jednakowo dla wszystkich dostępny. Świat, jako świat naszej życiowej codzienności, ma już przednaukowo struktury "takie same" jak te, które wraz z ich substancją (która dzięki odwiecznej tradycji stała się już czymś oczywistym) nauki obiektywne zakładają jako aprioryczne struktury świata istniejącego "w sobie" i określanego "prawdami w sobie". Te właśnie struktury są systematycznie rozwijane przez nauki aprioryczne, nauki o Logos, o uniwersalnych normach metodycznych. Do nich musi nawiązywać każde poznanie "świata, który istnieje sam w sobie". Już przednaukowo świat jest światem czasowo-przestrzennym; co prawda w odniesieniu do tej czaso-przestrzenności nie ma mowy o idealnych punktach matematycznych, o idealnych prostych, płaszczyznach ani w ogóle o matematycznie nieskończonościowej ciągłości, ani o ścisłości należącej do sensu geometrycznego a priori. Ciała w świecie naszego życia codziennego, tak dobrze nam znane, są ciałami rzeczywistymi, ale nie są ciałami w sensie fizyki. Tak samo ma się sprawa z przyczynowością i z czasowo-przestrzenną nieskończonością. Struktury kategonalne świata naszej codzienności posiadają nazwy takie same, lecz nie troszczą się, że tak powiem, o teoretyczne idealizacje i hipotetyczne substrukcje geometry i fizyka. Wiemy już, że fizycy, ludzie żyjący tak samo jak i inni, wiedząc, że są w świecie codzienności, w świecie swoich ludzkich zainteresowań, skierowują pod mianem fizyki pewien szczególny rodzaj pytań i (w szerszym znaczeniu) zadań praktycznych do rzeczy należących do świata codzienności, a ich "teorie" są praktycznymi wynikami. Tak jak inne zamierzenia, zainteresowania praktyczne i ich urzeczywistnianie należą do świata naszego życia codziennego, zakładają go jako grunt [na którym się dokonują], który wzbogacają działaniami, tak samo dotyczy to również nauki, rozumianej jako ludzkie zadanie i praktyka. Należy tu - jak powiedziałem - wszelkie, a priori obiektywne, w swym koniecznym odwołaniu się do odpowiadającego mu świata naszego życia codziennego. To odwołanie się jest takie, jak to, które zachodzi w uzasadnianiu przeświadczeń egzystencjalnych. Jest to pewnego rodzaju wyidealizowanie, dokonujące się na podstawie a priori świata naszego życia codziennego, które stwarza wyższego rzędu konstruowanie sensu i ważności bytowej matematycznego i wszelkiego obiektywnego a priori. Tak więc przede wszystkim to a priori świata nasze codzienności musiałoby stać się tematem badań naukowych pod względem swojej swoistości i czystości, a następnie należałoby postawić sobie systematyczne zadanie poznania, w jaki sposób na tej podstawie i w jakich odmianach nowego wytwarzania sensu powstaje a priori obiektywne, jako pośredni wynik teoretyczny. Wymagałoby to zatem systematycznego rozróżnienia struktur uniwersalnych: uniwersalnego a priori świata naszego życia codziennego i uniwersalnego "obiektywnego" a priori, a następnie również rozróżnień uniwersalnych zagadnień tego, w jaki sposób "obiektywne" a priori wypływa z "subiektywno-relatywnych" a priori świata codzienności, albo jak np. matematyczna oczywistość ma swe źródło sensu i prawomocności w oczywistości świata naszego życia codziennego.

Chociaż nasze zagadnienie nauki o świecie naszego życia codziennego oddzieliliśmy już od zagadnienia nauki obiektywnej, to jednak to rozważanie ma dla nas swą szczególną wagę w tym, że jako skrępowani od ławy szkolnej tradycyjnie obiektywistyczną metafizyką, nie posiadamy zrazu żadnego dostępu do idei uniwersalnego, czysto codziennościowo-światowego a priori. To wymaga od nas najpierw zasadniczego oddzielenia a priori świata naszej życiowej codzienności od podsuwającego nam się zaraz [niepostrzeżenie] a priori obiektywnego. Tego właśnie odróżnienia dokonuje pierwsza epoché, przeprowadzona w odniesieniu do wszystkich nauk obiektywnych, jeśli rozumiemy ją jako epoché obejmującą wszystkie [nawet] obiektywno-aprioryczne nauki i uzupełniamy ją przeprowadzonymi właśnie rozważaniami. Te zresztą przynoszą nam w dodatku fundamentalne zrozumienie, że uniwersalne a priori warstwy obiektywno-logicznej - a priori nauk matematycznych, oraz wszystkich innych w potocznym sensie apriorycznych nauk - wypływa z wcześniejszego, w sobie samym uniwersalnego a priori, mianowicie właśnie z a priori czystego świata naszego życia codziennego. Tylko poprzez odwołanie się do tego a priori, które należy rozwinąć w osobnej, apriorycznej nauce, mogą nasze nauki aprioryczne, nauki obiektywno-logiczne, zdobyć rzeczywiście radykalne, naukowo odpowiedzialne uzasadnienie, którego w tym stanie rzeczy bezwarunkowo się domagają. Możemy zamiast tego również powiedzieć: rzekomo całkowicie samodzielna logika, o której nowocześni logistycy są przeświadczeni, że mogą ją zbudować, i to nawet pod nazwą prawdziwie naukowej filozofii, mianowicie jako uniwersalna, aprioryczna nauka podstawowa dla wszystkich nauk obiektywnych - nie jest niczym innym niż naiwnością. Jej ewidentności brak naukowego uzasadnienia, zaczerpniętego z uniwersalnego a priori świata naszego życia codziennego, które ewidentność owa nieustannie zakłada, w formie tego, co samo przez się zrozumiałe, a co naukowo nie zostało nigdy uniwersalnie wypracowane, nigdy nie było doprowadzone do istotnie naukowej ogólności. Dopiero wtedy, kiedy już będzie istnieć owa radykalna nauka podstawowa, logika będzie mogła sama stać się nauką. Do tego czasu wisi ona bez podstaw w powietrzu i jak dotąd jest tak naiwna, że nawet nie zdała sobie sprawy z zadania stojącego przed każdą obiektywną logiką, każdą nauką aprioryczną, w zwykłym tego słowa znaczeniu: zadania, którym jest zbadanie tego, w jaki sposób ona sama może być uzasadniona, a'więc już nie "logicznie", lecz przez odwołanie się do uniwersalnego, przed-logicznego a priori. Wszystko, co logiczne, cała budowa obiektywnej teorii we wszelkich formach metodologicznych wywodzi z tego a priori swój uprawniony sens, którym wszelka logika sama powinna dopiero być normowana.

Jednakże to poznanie wykracza poza ożywiające nas teraz zainteresowanie światem naszego życia codziennego, gdyż w zainteresowaniu tym chodzi - jak już było powiedziane - jedynie o zasadnicze rozróżnienie obiektywno-logicznego a priori i a priori świata naszego życia codziennego: rozróżnienie [przeprowadzone] w tym celu, aby można obecnie ruszyć z miejsca pod postacią radykalnego rozważania; wielkie zadanie utworzenia czystej nauki o istocie świata codzienności.

39. SWOISTOŚĆ TRANSCENDENTALNEJ "EPOCHÉ" JAKO CAŁKOWITEJ PRZEMIANY NATURALNEJ POSTAWY ŻYCIOWEJ

Jak tedy to, że jest nam dany z góry świat naszego życia codziennego, może stać się osobnym i uniwersalnym tematem? Oczywiście, jedynie przez całkowitą zmianę naturalnej postawy, zmianę, w wyniku której nie będziemy już, jak dotąd, jako ludzie żyjący w sposób naturalny żyć w ustawicznym przeżywaniu przeświadczeń o istnieniu świata danego nam z góry, ale raczej na stałe wstrzymamy się od tego. Tylko w ten sposób możemy dojść do zmienionego i nowego tematu: "zastaności świata jako takiego": świata tylko i wyłącznie jako tego i jako takiego, jaki w naszym życiu świadomym ma i w coraz nowych postaciach zdobywa sens i ważność czegoś istniejącego. Jedynie tak możemy badać, czym jest świat w swojej roli podłoża życia naturalnego, we wszystkich jego dążnościach i stanach, oraz korelatywnie, czym ostatecznie jest naturalne życie i jego podmiotowość, tzn. wzięta wyłącznie jako podmiotowość, która w nim funkcjonuje jako nądająca ważność bytową. Tego życia, które decyduje o ważności bytowej świata życia naturalnego, niepodobna badać w postawie tegoż właśnie naturalnego życia w świecie (Weltlebens). To wymaga zatem totalnego przestawienia, pewnej jedynej w swoim rodzaju uniwersalnej epoché.

40. TRUDNOŚĆ UCHWYCENIA PRAWDZIWEGO SENSU PRZEPROWADZENIA. TOTALNEJ "EPOCHÉ". POKUSA, BY ROZUMIEĆ JĄ NIEWŁAŚCIWIE, JAKO WSTRZYMYWANIE SIĘ KROK PO KROKU OD WSZYSTKICH POSZCZEGÓLNYCH PRZEŚWIADCZEŃ O WAŻNOŚCI

Uniwersalność epoché w odniesieniu do naturalnego, zwykłego życia ma faktycznie pewną nieporównywalną, swoistą strukturę, a jako taka ma na razie swe sprawy wątpliwe. Nie jest z góry jasne, jak należy ją przeprowadzić, by była zdolna do wykonywania przypisanego jej metodycznego działania, które - nawet przy jej ogólności - wymaga jeszcze wyjaśnienia. Tutaj otwierają się przed nami, jak się okaże, zwodnicze bezdroża, czyli sposoby takiego rozumienia dokonywania epoché, które z pewnością nie prowadzą do celu - jak to z góry można uczynić ewidentnym.

Aby zyskać pewne wyobrażenie o tym, jak ma być przeprowadzone owo totalne przestawienie, rozważmy raz jeszcze sposób, w jaki normalnie, naturalnie żyjemy: poruszamy się tu w strumieniu coraz to nowych doświadczeń, sądów, ocen, postanowień. W każdym, z tych aktów "ja" jest skierowane na przedmioty otaczającego nas świata, jest tak czy inaczej nimi zajęte. Są one w tych samych aktach uświadamiane, czy to wprost, jako rzeczywiste, czy to w modyfikacjach rzeczywistości (np. jako możliwe, wątpliwe itd.). Żaden z tych aktów i nic z tego, co w każdym z nich zawarte jako uchodzące za coś istniejącego nie jest niczym izolowanym; w swoich intencjach implikują one nieuchronnie nieskończony horyzont nieaktowych egzystencjalnych przeświadczeń [i ich odpowiedników], współdziałających w płynnej ruchliwości z tamtymi. Liczne nabytki wcześniejszego życia aktowego nie są wcale martwymi osadami, także tło zawsze współuświadamiane, choć chwilowo dla nas nierelewantne i zupełnie nie uwzględniane (np. pole spostrzegania), współfunkcjonuje jednak odpowiednio do swych uwikłanych odpowiednich przeświadczeń o istnieniu [i ich odpowiedników]: wszystko to, aczkolwiek chwilowo nie zaktualizowane, jest ciągle ruchliwe, przechodzące od odmian bezpośredniego i pośredniego rozbudzenia uwagi oraz od odmian angażowania "ja" ewentualnie w aktową apercepcję i wchodząc - odpowiednio do swej egzystencjalnej ważności, w związek z aktem. Tak to właśnie to, co aktowo uświadamiane, i korelatywnie aktowe uświadamianie sobie tego, zwrócenie się na to, zajęcie się tym jest otoczone zawsze atmosferą niemych, ukrytych, ale współfunkcjonujących przeświadczeń o istnieniu [i ich odpowiedników], żywym horyzontem, w obrębie którego mogą się w dowolnym kierunku zwracać aktowe przeżycia "ja", reaktywując element dawnej spuścizny przeżyciowej, uchwytując świadomościowo aperceptywne przebłyski oraz przekształcając je w naoczność. A więc dzięki owemu stale płynnemu horyzontowi, wszystko co w nim uchodzi dla nas za istniejące, a do czego docieramy po prostu w naturalnym życiu należącym do świata (Weltleben), zakłada tezę o istnieniu czegoś innego, sięgającą bezpośrednio lub pośrednio wstecz, w nieuchronne głębsze podłoże niejasnych, lecz przy sposobności pozwalających sobą rozporządzać i dających się reaktywować przeświadczeń o istnieniu [i ich odpowiedników], które wszystkie, jedne z drugimi i ze swymi własnymi aktami, tworzą jeden jednolity związek życia.

Rozważanie to ma znaczenie dla wyjaśnienia sposobu dokonywania uniwersalnej epoché. Widzimy mianowicie, że nie może ona prowadzić do celu jako przebiegające krok za krokiem wstrzymywanie się od żywienia [przeświadczeń o istnieniu].

Wstrzymywanie się od żywienia [przeświadczeń o istnieniu] czegokolwiek w poszczególnych przypadkach (tak jak się to dzieje w postępowaniu krytycznym o ambicjach teoretycznych lub praktycznych) stwarza tylko każdorazowo na naturalnym podłożu światowym nową odmianę tego, co uchodzi za istniejące, i niczego nie zmieni tu na lepsze, jeśli pojedynczo, choćby nawet in infinitum, tj. dla wszystkich własnych i obcych narzucających się nam odtąd przeświadczeń o istnieniu, w jednym, wyprzedzającym wszystkie uniwersalnym rozstrzygnięciu zechcielibyśmy dokonać powstrzymania się od ich uznawania.

Zamiast jednak tego uniwersalnego wstrzymania się w poszczególnych, kolejnych etapach, możliwy jest do zrealizowania całkowicie odmienny sposób przeprowadzenia uniwersalnej epoché, a mianowicie taki, aby przenikając za jednym zamachem całokształt naturalnego życia w świecie i całkowitą (jawną czy ukrytą) rozmaitość wszystkiego, co uchodzi za istniejące, wyłączyć z akcji wszelkie żywienie [przeświadczeń o istnieniu], nawet to, które jako jednolita, naturalna postawa stanowi "proste", "bezpośrednie" przeżywanie. Przez wstrzymanie się od żywienia przeświadczeń egzystencjalnych, co wstrzymuje cały dotychczas nieprzerwanie przebiegający tryb życia, będzie osiągnięte pełne przestawienie całego życia, jego z gruntu nowa odmiana. Jest to postawa stawiająca ponad zastanością ważności egzystencjalnej świata, ponad nieskończonością wzajemnych relacji ukrytego podbudowywania tego, co w nim uchodzi za istniejące w coraz to nowych odpowiednikach przeświadczeń o istnieniu, ponad uniwersalne życie świadomości (monosubiektywne i intersubiektywne), w którym naiwnie przeżywającemu świat jest "dany" jako niewątpliwie dostępny, jako uniwersum tego, co dostępne, dziedzina wszystkich, tak odziedziczonych, jak też na nowo ustanowionych zainteresowań życiowych. Wszystkie one są z góry wyłączone z akcji przez epoché, a tym samym naturalne przeżywanie, skierowane na realia tego świata, wystawione jest poza nawias.

Oczywiście, że - i to także trzeba uwzględnić - obecna "transcendentalna" epoché pomyślana jest jako nawykowa postawa, którą raz na zawsze przybieramy. Nie jest ona w żadnym razie jakimś przemijającym aktem, który w swych powtórzeniach pozostaje przypadkowym i odosobnionym. Nadal ważne pozostaje tutaj wszystko, co się rzekło o wcześniejszej epoché, porównując ją do postawy człowieka pełniącego jakąś funkcję społeczną: że ona "w czasie funkcji" wprawdzie usuwa "poza nawias" wszystkie tamte zainteresowania, ale ze sposobu ich istnienia jako naszych (względnie naszego sposobu istnienia jako "zainteresowanych") bynajmniej nie rezygnuje, jak gdybyśmy mieli się ich tu wyrzec, albo też ich dalsze utrzymywanie w niezmienionym stanie mieli znowu wziąć pod rozwagę, itd. Nie należy jednak zapominać, co zostało już powiedziane jako protest przeciwko odwartościowującemu zrównaniu z innymi funkcjami, i o możliwości radykalnej przemiany ludzkości przez tę epoché, sięgającą w jej filozoficzne głębiny.

41. PRAWDZIWA TRANSCENDENTALNA "EPOCHÉ" UMOŻLIWIA "TRANSCENDENTALNĄ REDUKCJĘ" - ODKRYCIE I ZBADANIE TRANSCENDENTALNEJ KORELACJI ŚWIATA I ŚWIADOMOŚCI ŚWIATA

My, którzy zaczynamy uprawiać filozofię od nowa, dokonujemy epoché właśnie jako przestawienia się z postawy naturalnego ludzkiego bytu, która nie przypadkowo, lecz z istoty je poprzedza, a zatem tej postawy, która w ciągu całych swych dziejów nigdy w życiu ani w nauce nie była przerwana. Jest tedy jednak rzeczą konieczną oczywiste uprzytomnienie sobie, że nie pozostaje się przy pozbawionym znaczenia nawykowym wstrzymaniu się od czegoś, lecz że dzięki niemu spojrzenie filozofa zostaje rzeczywiście po raz pierwszy wyswobodzone, przede wszystkim od najmocniejszego i najpowszechniejszego, a przy tym najbardziej ukrytego wewnętrznego skrępowania - a mianowicie od tego, które stanowi "zastaność świata". Wraz z tym wyswobodzeniem i dzięki niemu dane nam jest odkrycie uniwersalnej, absolutnie zamkniętej w sobie oraz absolutnie samodzielnej korelacji samego świata i świadomości świata. Celem jest tu w ostatecznym rozrachunku świadome życie podmiotowości, która ma świat dany sobie jako swoje trwałe dziedzictwo i zawsze na nowo aktywnie go kształtuje. I wreszcie prezentuje się nam jako coś najogólniejszego, absolutna korelacja wszelkiego rodzaju bytów i wszelkiego sensu z jednej strony - z absolutną podmiotowością, jako konstytuującą w sposób najogólniejszy sens i ważność bytową, z drugiej strony. Idzie tu szczególnie o wykazanie, że filozofujący, dzięki [dokonaniu] epoché, otwiera sobie nowy sposób doświadczenia, myślenia, teoretyzowania, w którym wyniesiony ponad swoje naturalne istnienie oraz ponad świat naturalny, nic nie traci ze swego istnienia ani jego obiektywnych prawd, ani też w ogóle nie traci nic z umysłowej spuścizny swojego życia w świecie, ani z całego historycznego życia społeczności, odmawia sobie jednak - jako filozof, dzięki unikalności swego kierunku zainteresowań - kontynuowania naturalnego przebiegu swego życia należącego do świata (Weltlebens), tj. postawienia zagadnień egzystencji, zagadnień wartości, wartościowości, użyteczności, piękna, dobroci itp., na podłożu dostępnego mu świata. Wszystkie więc naturalne zainteresowania wystawione są poza nawias. Świat jednakże, wzięty dokładnie takim, jaki dla mnie wcześniej był i wciąż jest, jako mój, nasz, ludzki, w którym subiektywne odmiany zawsze zachowują prawomocność, nie został wcale stracony z oczu, tyle że podczas konsekwentnie przeprowadzonej epoché rozpatruję się go wyłącznie jako korelat podmiotowości, nadającej mu jego sens bytu, na mocy którego to sensu on w ogóle "jest".

Nie jest to tedy jednak jakieś "ujęcie", jakaś "interpretacja" nadana światu. Każde ujęcie go... każde mniemanie o "tym" świecie ma podstawę w świecie zastanym. Właśnie od tej podstawy uwolniłem się przez dokonanie epoché. Postawiłem się ponad światem, który teraz, w całkiem swoistym sensie, stał się dla mnie fenomenem.

50. WSTĘPNE USZEREGOWANIE WSZYSTKICH PROBLEMÓW ROBOCZYCH W KATEGORIACH: EGO - COGITO - COGITATUM

Jeśli zaczynamy się interesować subiektywno-relatywnym światem naszego życia codziennego, tym, co przykuwa w pierwszym rzędzie nasze spojrzenie, jest zjawisko, oraz to, co się jawi, utrzymujemy się więc na razie w sferze naoczności, w sferze pewnych odmian doświadczenia. Nienaoczne podmiany świadomości i możliwość ich doprowadzania do naoczności pozostają poza zasięgiem obserwacji. Postępujemy zatem wedle syntezy, w której liczne zjawiska niosą w sobie "to, co istniejące" jako swój "biegun przedmiotowy": nie realnie, lecz intenconalnie, jak to, czego każde jest na swój sposób przejawem. A więc np. rzecz, która w harmonijnej syntezie jednozgodności zawsze prezentuje się strona po stronie jako jedna, swą tożsamość bytową rozkłada w swych własnościach (które przedstawiają się w rozmaitych perspektywach). Wyrażając się kategoriami intencjonalnej teorii świadomości, każda jest po prostu jako "to tutaj", jako rzecz, doświadczanym wskaźnikiem dla stających się odmian swoich zjawisk, które mogą się jawić przy refIeksyjnym skierowaniu uwagi (oraz które na swój sposób dają się doświadczać). W przeprowadzonych tutaj rozważaniach marginesowo porusza się też oczywiście sprawę "ja", co jednakże wymaga ostatecznie uznania jego prawa do uczynienia go osobnym i wówczas bardzo obszernym tematem, jako czegoś, co na swój sposób jest zachowującym swą tożsamość sprawcą wszelkiej ważności egzystencjalnej, jako intendujące "ja", nakierowane poprzez przemiany wielowarstwowych odmian zjawisk i "na wskroś nich", na ich biegun jedności, tj. nakierowane na zamierzony cel (na to, co przed sobą), mniej lub bardziej wyraźnie i jasno domniemany, które trwając i stając się, wypełniając i przechodząc z jednej fazy w drugą, wypełnia swoją intencję. Podobnie należy tutaj wspomnieć, że to "ja" - biegun osobowy - funkcjonuje nieustannie, zachowując się w taki sposób, że rozkłada czynnie przedmiot na jego poszczególne własności (na jego poszczególne stany "bycia takim", jako na te stany, w których on istnieje w swoich wyszczególnieniach), nie dopuszcza do tego, by ten rozłożony wówczas originaliter w przebiegu spostrzeżenia roztopił się w nicość; ale chociaż niedostrzeganie zachowuje go w domniemywującym ujęciu. W biegunie osobowym wszystko jest skoncentrowane, a więc również i modyfikacje pewności tego, że coś istnieje, "przekreślania" czegoś jako pozoru, nastawienia na rozstrzyganie tego, co niepewne, na rozstrzyganie wątpliwości itd. Z drugiej strony do bieguna osobowego kierują się pobudzenia, które mniej lub więcej penetrująco angażują "ja", motywują ewentualnie jego zwrot oraz jego swoistą aktywność. Te i tym podobne są wskaźniki dla szczegółowych, dogłębnych analiz "ja" jako bieguna osobowego.

Odpowiednio do tego, wyrażając się po kartezjańsku, posiadamy trzy kategorie: ego-cogitatio-cogitata. Biegun osobowy (i swoista jego tożsamość), to, co subiektywne jako zjawisko w syntetycznym powiązaniu, oraz bieguny przedmiotowe stanowią dla analiz różne możliwości skierowania spojrzenia i odpowiednio do nich rozmaite odmiany tego, czemu nadajemy ogólną nazwę intencjpnalności: skierowanie ku czemuś, zjawisko czegoś, coś i coś przedmiotowego jako to, co stanowi jedność w swoich zjawiskach, a na co poprzez te przejawy kieruje się intencja bieguna osobowego. Chociaż kategorie te są nie do oddzielenia jedna od drugiej, musi się na razie prześledzić każdą z nich pojedynczo, w odwróconym porządku w stosunku do tego, który podsuwała supozycja kartezjańska. Tym, co pierwsze, jest po prostu dany nam świat naszego życia codziennego, i to przede wszystkim tak, jak on zgodnie ze spostrzeganiem go prezentuje się jako istniejący "normalnie", wprost, jednolicie, w bezwzględnej pewności co do jego istnienia (a zatem niewątpliwie). Z ustanowieniem nowego kierunku zainteresowań, a tym samym w jego ścisłej epoché staje się on [świat] pierwszą intencjonalną kategorią, wskaźnikiem, nicią przewodnią dla badania mnogości odmian zjawisk i ich struktur intencjonalnych. Nowe skierowanie spojrzenia w drugim stopniu refleksji wiedzie do bieguna osobowego i do tego, co swoiste dla jego tożsamości. Jako to, co największej wagi, należy tutaj wskazać jedynie to, co najogólniejsze w jego formie - swoiste dla niego uczasowienie tego trwającego "ja", które obecnie aktualnie teraźniejsze, w każdej swojej przeszłości jest w pewien sposób inne, jest właśnie tym, które było, a więc już teraz nie jest, a jednak w ciągłości swego czasu jest jednym i tym samym, tym, które było, jest i przed sobą ma swoją przyszłość. Jako uczasowione może jednak ono, owo aktualnie teraźniejsze "ja", także i ze swoim przeszłym, a więc przecież już więcej nie teraźniejszym "ja" obcować, rozmawiać z nim, poddawać go krytyce, jak kogoś drugiego.

Obecnie komplikuje się to wszystko, gdy tylko pomyślimy, że podmiotowość tylko w intersubiektywności jest tym, czym jest, mianowicie konstytutywnie funkcjonującym "ja". Dla punktu widzenia "ja" oznacza to nowe tematy syntez, obejmujących specyficzne "ja" i inne "ja" (każde wyłącznie jako "ja"), syntezy "ja-ty", a nawet bardziej jeszcze skomplikowaną syntezę "nas". W pewien sposób jest to znowu wejście w realizację czasową, mianowicie [relację] współczesności biegunów "ja", albo, co na jedno wychodzi, konstytuowania się osobistego (czysto podmiotowego) horyzontu, w którym każde "ja" siebie widzi. Jest to uniwersalne uspołecznienie (w znaczeniu "ludzkiej zbiorowości"), jako "przestrzeń" wszystkich podmiotów osobowych. Ale naturalnie ta synteza intersubiektywności ogarnia wszystko razem, cały intersubiektywnie tożsamy świat naszego życia codziennego, służący wszystkim jako intencjonalny wskaźnik dla mnogości zjawisk, powiązanych w intersubiektywne syntezy, poprzez nie zaś wszystkie podmioty osobowe (a bynajmniej nie tylko każdy poprzez swoje, dla niego indywidualnie swoiste mnogości), ale jako aktywnie powiązane we wspólne "my", które skierowane są na wspólny świat oraz rzeczy, które do niego należą, jako na dziedzinę wszystkich działań itd.

51. ZADANIE ONTOLOGII ŚWIATA POWSZEDNIOŚCI

Wszystkim jednak rządzi - i to umożliwia naukowość, opisywanie, zdobywanie fenomenologiczno-transcendentalnej prawdy - stała typowość, która, jak to było już powiedziane - jest typowóscią wynikającą z istoty, dającą się w metodyczny sposób uchwytywać jako to, co czysto aprioryczne. Tu jest rzeczą godną uwagi i filozoficznie bardzo doniosłą, że dotyczy to również naszej pierwszej kategorii, a więc świata codziennego życia, konstytuującego się jako jedność przez wszelką relatywność, uniwersum przedmiotów należących do świata naszego życia codziennego. Miał on być przedmiotem swoistej nauki - ontologii świata codzienności, wyłącznie jako świata doświadczenia (tj. tego świata, który w rzeczywistej i możliwej naoczności dciświadczającej pozwala siebie naocznie ujmować jako jednolicie i konsekwentnie harmonijny), właściwie bez jakichkolwiek zainteresowań transcendentalnych, a więc w "postawie naturalnej" (transcendentalno-filozoficznie powiedziawszy: naiwnej, sprzed epoché). Ze swej strony również i my, którzy w przestawieniu transcendentalnej epoché dotychczas stale przeprowadzamy nasze systematyczne rozmyślania, możemy każdorazowo powrócić do postawy naturalnej, aby zapytywać o niezmienne struktury świata naszego życia codziennego.

Świat codziennego życia, który wszystkie praktyczne wytwory (nawet te nauk obiektywnych, jako faktów kulturowych, przy wstrzymaniu się od wzięcia udziału w ich zainteresowaniach) przejmuje w siebie bez zastrzeżeń, jest co prawda odniesiony do podmiotowości w nieustannych zmianach swych relatywizacji. Jednak jakkolwiek nieustannie by się zmieniał, jakkolwiek by był nieustannie korygowany, zawiera, w sobie zawsze swą typowość, wynikającą z praw istotowych, z którą związane jest wszelkie życie, a tym samym wszelka nauka, której ona stanowi "podstawę". Tak więc ma on też swoją ontologię, dającą się zbudować w oparciu o czystą oczywistość.

O możliwości i znaczeniu takiej właśnie ontplogii świata codzienności, zbudowanej na naturalnej podstawie, a więc poza transcendentalnym horyzontem zainteresowań, mówiliśmy już i będziemy jeszcze musieli mówić w związku z czym innym. Musimy na to zwrócić baczną uwagę, że właściwy dla tej ontologii sens nauki apriorycznej pozostanie w ostrym kontraście z sensem tradycyjnym. Nowożytna filozofia w jej obiektywnych naukach, czego nie wolno nam pominąć, jest wyprowadzona z konstruktywnego pojęcia świata prawdziwego samego w sobie; podbudowanego matematycznie - przynajmniej jeśli idzie o przyrodę. Stąd jej pojęcie nauki apriorycznej, ogólnie - uniwersalnej matematyki (logiki, logistyki) nie może posiadać rangi rzeczywistej oczywistości, tj. intuicji uchwytującej istotę w bezpośredniej samoprezentacji (doświadczającej naoczności), do której to chciałaby ona rościć sobie pretensję.

Jeśli po tym przypomnieniu  powrócimy do postawy transcendentalnej, do epoché, to świat naszego życia codziennego w naszym obopólnym, transcendentalno-filozoficznym powiązaniu zmienia się w sam tylko transcendentalny "fenomen". Pozostaje [świat] przy tym w swojej własnej istocie tym, czym był, ukazuje się teraz jednak (jeśli można tak rzec) wyłącznie jako "komponent" konkretnej transcendentalnej podmiotowości, odpowiednio zaś, jego a priori prezentuje się jako "warstwa" w uniwersalnym a priori transcendentalności. Oczywiście takie słowa, jak "komponent" czy "warstwa", zaczerpnięte z naturalnego świata, są niebezpieczne i muszą być rozpatrywane przy uświadomieniu sobie koniecznej zmiany ich sensu. W obrębie epoché mamy swobodę konsekwentnego kierowania naszego spojrzenia na ów świat codziennego życia, względnie jego aprioryczne formy istotowe; z drugiej strony, w odpowiednich zmianach kierunku uwagi, na te ich korelaty, które konstytuują "rzeczy", względnie formy rzeczy: na mnogości sposobów prezentowania się i ich korelatywne formy istotowe. Następnie jednak też na podmioty i wspólnoty podmiotów wszędzie funkcjonujące wedle przynależnych im osobowych form istotowych. Uniwersalne zadanie bądąwcze transcendentalnej redukcji urzeczywistnia się w zmianie tych jedna przez drugą podbudowywanych postaw częściowych, przy czym postawy zajmowane w odniesieniu do fenomenów świata naszego codziennego życia mają służyć nam za punkt wyjścia, tj. za transcendentalną nić przewodnią, wiodącą do wyższego rzędu postaw korelatywnych.

73. ZAKOŃCZENIE: FILOZOFIA JAKO LUDZKIE SAMOUŚWIADOMIENIE, JAKO SAMOURZECZYWISTNIENIE ROZUMU

Zadanie, które stawia sobie filozof, jego cel życiowy jako filozofa, to uniwersalna nauka o świecie, uniwersalna, ostatecznie prawomocna wiedza, uniwersum prawd samych w sobie, dotyczących świata samego w sobie. Jak przedstawia się sprawa tego celu oraz możliwości jego osiągnięcia? Czy mogę rozpocząć od prawdy, prawdy w ostateczny sposób prawomocnej? Od takiej ostatecznie prawomocnej prawdy, w której o czymś, co istnieje samo w sobie, mogę cokolwiek orzec, której prawomocności jestem niezachwianie pewny? Jeśli miałbym takie "bezpośrednio ewidentne" prawdy, to może mógłbym pośrednio wyprowadzić z nich jakieś nowe. Gdzież jednakże je mam? Czy cokolwiek istniejącego samo w sobie stało się dla mnie tak niezachwianie pewnym na podstawie bezpośredniego doświadczenia, że operując bezpośrednio opisowymi pojęciami mogę następnie wypowiadać moje doświadczenie, że dostosowując się do jego treści, mogę wypowiadać prawdy same w sobie? Jak jednakże przedstawia się sprawa tak ze wszystkimi, jak i z każdym doświadczeniem tego, co należy do świata, tego, co jest mi, jako czasowo-przestrzennie istniejące bezpośrednio, z pewnością dane? Jest to pewne, lecz ta pewność w dalszym przebiegu doświadczenia może się modyfikować, może stawać się czymś wątpliwym, przechodzić w pozór: żadna bezpośrednia wypowiedź, wspierająca się na doświadczeniu, nie daje mi czegoś istniejącego, jako tego, czym ono samo w sobie jest, lecz jedynie coś z pewnością domniemywanego, co w zmianach mego życia doświadczającego musi się dopiero sprawdzić. Ale samo tylko sprawdzanie, które polega na harmonizowaniu rzeczywistego doświadczenia, nie zabezpiecza przed możliwością ułudy.

Doświadczając, i w ogóle żyjąc jako "ja" (myśląc, wartościując, działając), jestem z koniecznością "ja", które posiada swoje "ty", swoje "my", swoich "wy", "ja" zaimka osobowego. Z pewną zaś koniecznością "ja" i "my" jesteśmy we wspólnocie osobistej korelatami tego wszystkiego, czemu przypisujemy istnienie należące do świata, tego, co w przypisywaniu, nazywaniu i omawianiu, w poznającym uzasadnieniu zawsze zakładamy z góry jako coś zbiorowo doświadczanego, jako coś, co we wspólnocie życia świadomego posiada dla nas ważność czegoś indywidualnie nie dającego się izolować, lecz wewnętrznie uspołecznionego, co jest tam dla nas, jest rzeczywiste. Ale zawsze zarazem jest tak, że świat w swej ważności czegoś istniejącego jest z konieczności naszym światem wspólnym; w szczegółach jednak mogę, tak sam ze sobą, jak i wraz z moimi bliźnimi, popaść w sprzeczność, w zwątpienie, w negację istnienia. Jak i gdzie tedy posiadam to, co samo w sobie jest czymś ostatecznie prawomocnie istniejącym? Doświadczenie, doświadczenie zbiorowe i obustronna korektura, zmienia równie mało we względności doświadczenia, co i doświadczenie własne, osobiste i samokorektura, a jako doświadczenie zbiorowe jest równie względne, i tak samo z konieczności względnymi są wszystkie wypowiedzi opisowe i wszystkie wnioski, które można tylko pomyśleć - tak dedukcyjne, jak indukcyjne.

Jak myślenie może osiągać cokolwiek innego niż prawdy względne? Człowiek w swoim życiu codziennym nie jest jednak pozbawiony rozumu, jest istotą myślącą, w przeciwieństwie do zwierzęcia posiada mowę oraz zdolność opisywania, wnioskuje, zapytuje o prawdziwość, sprawdza, argumentuje, podejmuje racjonalne decyzje - lecz czy cała ta idea "prawdy w sobie" posiada dla niego jakiś sens? Czy nie jest ona, a korelatywnie i to, co samo w sobie istnieje, jakimś wymysłem filozoficznym? Ale nawet jeśli tak, to nie fikcją, nie jakimś pozbawionym sensu zbytecznym wynalazkiem, lecz takim, który człowieka wznosi na nowy poziom, względnie do takiego wyniesienia go jest powołany w nowym okresie dziejów ludzkiego życia, którego entelechią jest ta nowa idea i przyporządkowana jej praktyka filozoficzna lub naukowa - metodyka nowego typu naukowego myślenia.

"Samo w sobie" oznacza przecież tyle, co "obiektywne", co najmniej tak jak w naukach ścisłych "obiektywne" przeciwstawia się temu, co jedynie subiektywne, a w ostateczności temu, co jedynie powinno wskazywać to, co obiektywne, albo w czym to, co obiektywne, powinno się jedynie przejawiać. Jest to tylko fenomen tego, co obiektywne, i zadaniem jest poznanie tego, co obiektywne, z fenomenów oraz określenie go w obiektywnych pojęciach i prawdach.

Ale ani razu sens takiego postawienia zadania i jego założeń, a więc i założeń każdej metody, nie został sam w sposób naukowy i ostatecznie odpowiedzialny poważnie rozważony i zbadany; do tego stopnia, że ani razu nie wyjaśniono, iż sens przyrodoznawczej obiektywności, względnie sens przyrodoznawczego zadania i metody jest zasadniczo odmienny aniżeli nauk humanistycznych. Dotyczy to tak zwanych konkretnych nauk humanistycznych, jak i psychologii. Od psychologii domagano się takiej samej obiektywności jak od fizyki, a tymczasem psychologia właśnie dlatego, w pełnym i właściwym znaczeniu swojej nazwy, stała się zupełnie niemożliwa; bo dla duszy, dla podmiotowości jako podmiotowości indywidualnej, jako pojedynczej osoby oraz jednostkowego życia, a nawet dla podmiotowości społeczno-historycznej, społecznej w najszerszymi tego słowa znaczeniu, obiektywność w rodzaju przyrodoznawczej jest po prostu niedorzecznością.

Taki jest ostateczny sens zarzutów, które trzeba poczynić filozofii wszystkich czasów - co prawda z wyjątkiem rozmijającego się z metodą filozofii idealizmu - że nie mogła przezwyciężyć naturalistycznego obiektywizmu, który od początku był i pozostał zawsze bardzo naturalną pokusą. Jak zostało już powiedziane, dopiero idealizm we wszystkich swoich postaciach starał się uchwycić podmiotowość jako podmiotowość i oddać sprawiedliwość temu, że świat nie jest nigdy podmiotowi i wspólnocie podmiotów dany inaczej jak tylko jako ten, który jest tymczasową treścią doświadczenia i posiada jedynie względną i subiektywną prawomocność; jako świat, który w podmiotowości posiada i z niej czerpie coraz nowe odmiany sensu, i że również utrzymujące się apodyktyczne przekonanie o jednym i tym samym świecie jako subiektywnie przedstawiającym się w sposób zmienny, jest czymś umotywowanym wyłącznie przez podmiotowość, której sensu nie przekracza sam świat, ów rzeczywiście istniejący świat podmiotowości, przez nią ustanawiany. Idealizm jednak był zawsze zbyt pochopny ze swymi teoriami i najczęściej albo nie mógł się uwolnić od utajonych obiektywistycznych założeń, albo, jako [idealizm] spekulatywny, przeskakiwał owo zadanie konkretnego i analitycznego zbadania aktualnej podmiotowości, jako nadającej w naoczności ważność czegoś istniejącego aktualnemu światu fenomenów, co należycie rozumiane nie jest niczym innym, jak tylko przeprowadzeniem fenomenologicznej redukcji i wprowadzeniem w czyn fenomenologii transcendentalnej. Tak zresztą wyjaśnia się, dlaczego transcendentalną nazywam tę skonstruowaną przez siebie fenomenologię i mówię w niej o podmiotowości transcendentalnej. Kiedy więc Kant, przez swoją krytykę rozumu, nadaje staremu słowu nowe znaczenie, można się o tym łatwo przekonać, że właściwie widziany, całkowicie odmienny idealizm Berkeleya i Hume'a oraz w ogóle wszelki idealizm, posiada jednakową dziedzinę tematyczną i w obrębie owej dziedziny stawia sobie tylko rozmaicie skierowane zagadnienia.

 Rozum stanowi to, co dla człowieka specyficzne, jako dla istoty żyjącej w osobistych działaniach i przyzwyczajeniach. To życie, jako osobiste, jest nieustannym stawaniem się w nieustannej intencjonalności rozwoju. Tym, co staje się w owym życiu, jest właśnie sama osoba. Jej byt jest nieustannym stawaniem się i przy korelacji jednostkowo-osobowego i społeczno-osobowego bytu obowiązuje to samo dwustronnie: dla człowieka i dla jednolitych ludzkich zbiorowości.

Ludzkie życie osobiste przebiega w rozmaitych płaszczyznach samouświadomiema i samoodpowiedzialności, od odosobnionych, okazjonalnych aktów tej kategorii, do płaszczyzny samouświadomienia i samoodpowiedzialności uniwersalnej oraz do świadomego ujęcia idei autonomii, idei decyzji woli doprowadzenia całego swego życia osobistego do syntetycznej jedności życia w uniwersalnej samoodpowiedzialności; korelatywnie zaś do ukształtowania samego siebie w prawdziwe, swobodne, autonomiczne "ja", które stara się urzeczywistnić przyrodzony my rozum, przyrodzone dążenie do tego, by sobie samemu pozostać wiernym, by móc zachować swoją tożsamość jako "ja-rozum"; to jednakże w nieprzerwanej korelacji pojedynczych osób i zbiorowości, dzięki ich wewnętrznemu bezpośredniemu i pośredniemu powiązaniu we wszystkich zainteresowaniach - powiązanych w zgodności i w konflikcie - oraz w konieczności tego, by jednolity rozum dochodził do pełniejszego, urzeczywistnienia tylko jako społeczno-osobowy, i odwrotnie.

Uniwersalna, apodyktycznie uzasadniona i uzasadniająca nauka powstaje tedy, jak powiedziałem, jako konieczna i najwyższa funkcja ludzkiej zbiorowości, mianowicie jako umożliwienie jej rozwoju w kierunku osobistej i wszechogarniającej autonomii ludzkiej zbiorowości - jako idea, która jest życiową siłą napędową najwyższych warstw człowieczeństwa.

Tak więc filozofia nie jest niczym innym, jak tylko na wskroś "racjonalizmem", jednak racjonalizmem zróżnicowanym wewnętrznie wedle różnych poziomów ruchu intencji i wypełniania, jest ratio w nieprzerwanym ruchu samooświecenia, rozpoczętym wraz z wtargnięciem filozofii po raz pierwszy do ludzkiej zbiorowości, której wrodzony rozum był uprzednio jeszcze w stanie całkowitego zamknięcia, zupełnego pogrążenia w nocnej ciemności.

Grecka filozofia w swym stadium początkowym jest obrazem rannego brzasku, pierwszego rozjaśnienia, dzięki pierwszej rozpoznającej koncepcji "istniejącego" jako uniwersum, jako świat tego, co istnieje, i dzięki korelatywnemu odkryciu, następującemu wkrótce potem w subiektywnym skierowaniu uwagi: dzięki odkryciu znanego już od dawna człowieka jako podmiotu świata - jednak człowieka w ludzkiej zbiorowości jako tego podmiotu, który jest odniesiony rozumowo do całokształtu tego, co istnieje, i do samego siebie zarazem. Historia filozofii, w powierzchownie historycznej uczoności, w nastawieniu na ludzi, którzy w świecie istnieją, i na filozofie jako na konstrukcje teoretyczne (systemy zdań), jest sama jednym z tworów kulturowych i w swych zewnętrznych, obumarłych ciągach stawania się (które ona - lucus a non lucendo - mieni rozwojem), jest procesem przyczynowym, przebiegającym w świecie, w jego czasoprzestrzenności.

Jednak widziana z wewnątrz jest to walka żywych i żyjących nadal w duchowej wspólnocie pokoleń filozofów, nosicieli tego duchowego rozwoju - żyjących w nieustannej walce "rozbudzonego" rozumu o to, aby dotrzeć do siebie samego, do samozrozumienia, czyli dotrzeć do rozumu, który pojmuje konkretnie sam siebie, i to w dodatku siebie jako świat istniejący, jako świat istniejący w całej jego uniwersalnej prawdzie. To, że filozofia, że nauka we wszystkich swoich postaciach jest racjonalna, jest tautologią. Jest ona jednak pod każdym względem na drodze do osiągnięcia wyższej racjonalności, ona jest racjonalnością, która wciąż na nowo odkrywając swoją niezadowalającą względność, popada w trudności i nabiera woli osiągnięcia prawdziwej i doskonałej racjonalności. Ostatecznie jednak odkrywa, że ta jedyna, znajdująca się w nieskończoności i in factum idea jest z konieczności w trakcie rozwoju, ale zarazem, że jest tutaj postać końcowa, która jest równocześnie postacią początku nowego rodzaju nieskończoności i względności; jest to jednak odkrycie w podwójnym sensie, który to sens historycznie określa dwa rodzaje epok - początku i dalszego postępu.

Po pierwsze, tę epokę, w której odkryte zostaje wymaganie apodyktyczności - ujęte po raz pierwszy w [sferze] woli w sposób wyjaśniający przez historycznie osamotnioną osobowość filozoficzną, a mianowicie Kartezjusza jako inicjatora historycznej epoki nowożytności. Odkrycie gubi się na pewien czas, jest nie zrozumiane, nawet w tym niezrozumieniu jednakże przynosi pewne względne owoce, oddziaływając w apriorycznych i empirycznych naukach racjonalizmu. Świadomość niewystarczalności tej filozofii budzi reakcję - pominąwszy sensualistyczną l w gruncie rzeczy sceptyczną (Hume) - ze strony kantowskiej i następującej po niej transcendentalnej filozofii - w której jednak transcendentalny pramotyw, wyrosły z wymagania apodyktyczności, pozostawał nadal nie rozbudzony.

Narastanie i opadanie ruchów historycznych, nasilający się empirystyczny sensualizm i sceptycyzm, z kolei - nasilający się racjonalizm starszej naukowości, niemiecki idealizm i reakcja przeciwko niemu - to wszystko łącznie charakteryzuje pierwszą epokę - epokę całej nowozytnosci. Druga jest nawrotem do początku, rozumianym jako podjęcie na nowo kartezjańskiego odkrycia, czyli podstawowego wymagania apodyktyczności, i w niej, w zmienionej historycznej sytuacji (do której przynależą wszystkie brzemienne w skutki okresy rozwoju oraz filozofie poprzedniej epoki) narastają siły motywujące radykalne przemyślenie prawdziwego i niepozbywalnego sensu apodyktyczności (apodyktyczności jako podstawowego problemu), ukazanie właściwej metody dla apodyktycznie uzasadnionej i apodyktycznie idącej naprzód filozofii. W tym zaś zawiera się odkrycie krańcowego przeciwieństwa tego, co potocznie nazywa się apodyktycznym poznaniem, do tego, co w transcendentalnym rozumieniu zarysowuje prapodłoże i prametodę wszelkiej filozofii. Właśnie w tym punkcie rozpoczyna się filozofia najgłębszego i najbardziej uniwersalnego samozrozumienia filozofującego ego jako nosiciela przychodzącego do siebie absolutnego rozumu, tego samego, który jako implikujący w swym apodyktycznym "istnieniu dla samego siebie" swoje współpodmioty i wszystkich możliwych współfilozofów, który jako implikujący odkrycie absolutnej intersubiektywności (zobiektywizowanej w świecie jako wszechludzkość), w której rozum w zaćmieniu, w rozjaśnieniu, w ruchu jasnego jak dzień samozrozumienia istnieje w nieskończonym postępie, implikuje odkrycie koniecznego, konkretnego sposobu istnienia absolutnej (w ostatecznym sensie transcendentalnej} podmiotowości w transcendentalnym życiu, stanowiącym nieustanne "konstytuowanie świata'', korelatywnie zaś z tym - ponowne odkrycie "świata istniejącego", którego sens bytowy jako czegoś transcendentalnie ukonstytuowanego nadaje nowy sens temu, co na wcześniejszym poziomie zwało się światem, prawdą świata, poznaniem świata. Właśnie w tym jednak implikuje również odkrycie ludzkiego istnienia (Dasein) w czasowo-przestrzennym świecie zastanym, istnienia jako samoobiektywizacji podmiotowości transcendentalnej i jej bytu, jej konstytuującego się życia, w dalszym następstwie zaś ostateczne samozrozumienie się człowieka jako odpowiedzialnego za własny, ludzki byt, jego samozrozumienie siebie jako bytu polegającego na tym, że jest powołanym do życia w apodyktyczności - nie tylko abstrakcyjnie, uprawiając w potocznym sensie apodyktyczną naukę, ale taką, która urzeczywistnia cały jego konkretny byt w apodyktycznej swobodzie dążenia do apodyktycznego rozumu w jego całkowitym, czynnym życiu, w którym jest on ludzkością; jak było powiedziane, ludzkością rozumiejącą samą siebie jako rozumną, rozumiejącą, że jest ona rozumną w swojej woli, by być rozumną, że oznacza to nieskończoność życia ku rozumowi, dążenia do rozumu, oznacza, że rozum stanowi właśnie to, czego człowiek jako człowiek pragnie z głębi swojej istoty, to, co go jedynie może zadowolić, "uduchowić", że rozum nie dopuszcza żadnego rozróżnienia na "teoretyczny", "praktyczny", "estetyczny", czy jakikolwiek inny, że byt ludzki jest bytem teleologicznym i bytem-powinnością, i że ta teleologia włada wszystkimi czynami i zamierzeniami osobistymi, że przez apodyktyczne samozrozumienie się człowiek może poznać telos we wszystkim, i że to poznanie, będące ostatecznym samozrozumieniem, nie ma żadnej innej postaci, aniżeli właśnie samozrozumienia na apriorycznych zasadach, samozrozumienia przybierającego formę filozofii.

strona główna