DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

Gottfried LEIBNIZ

Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego

przełożyła Izydora Dąmbska

PRZEDMOWA

Ponieważ Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego pewnego znakomitego Anglika są jednym z najpiękniejszych i najwyżej cenionych dzieł tego czasu, postanowiłem zaopatrzyć je w swoje uwagi, gdyż od dość dawna rozmyślając na ten sam temat i nad większością zagadnień tam poruszonych, uznałem, że byłaby to dobra sposobność, aby ogłosić coś pt. Nowe rozważania dotyczące rozumu. Sądziłem, że umieszczając swoje myśli w tak dobrym towarzystwie, zapewniłbym im życzliwsze przyjęcie; sądziłem również, że będę mógł skorzystać z cudzej pracy nie tylko dlatego, by zaoszczędzić sobie własnej, ale także dlatego, aby dorzucić coś do jego osiągnięć, bo to rzecz łatwiejsza, aniżeli wszystko zaczynać i opracowywać na nowo. To prawda, że często jestem odmiennego niż on zdania; nie tylko że nie odmawiam dlatego zasługi temu sławnemu pisarzowi, ale oddaję mu sprawiedliwość pokazując, w czym i dlaczego oddalam się od jego poglądów, gdy uznaję za konieczne zapobiec, aby w pewnych ważnych punktach jego autorytet nie wziął góry nad słusznością. Istotnie, chociaż autor Rozważań mówi tysiące pięknych rzeczy, którym muszę przyklasnąć, systemy nasze wielce się różnią. Jego ma więcej punktów stycznych z Arystotelesem, mój z Platonem, mimo że w wielu sprawach i on, i ja oddalamy się od doktryny tych dwóch starożytnych pisarzy. On jest bardziej popularny, podczas gdy ja zmuszony jestem do nieco większej ścisłości i abstrakcyjności, co nie przemawia na moją korzyść, zwłaszcza gdy piszę w języku nowożytnym. Myślę jednak, że każąc rozmawiać dwom osobom, z których jedna wykłada poglądy wydobyte z Rozważań tego autora, a druga dorzuca do nich moje obserwacje, stwarzam paralelę bardziej w guście czytelnika, aniżeli gdybym go częstował całkiem suchymi uwagami, których lekturę co krok przerywałaby konieczność uciekania się do jego książki, aby zrozumieć moją. Będzie [jednak] rzeczą dobrą konfrontować niekiedy jeszcze nasze pisma i oceniać jego poglądy jedynie na podstawie jego własnego dzieła, jakkolwiek zachowuję zazwyczaj jego wyrażenia. To prawda, że sugestia stwarzana przez czyjąś rozprawę, której śladem trzeba iść robiąc swoje uwagi, sprawiła, że nie mogłem marzyć o uchwyceniu wdzięku właściwego dialogowi; ale ufam, że treść wynagrodzi braki formy.

Różnimy się co do spraw dosyć ważnych. Chodzi o to, czy dusza sama w sobie jest całkowicie pusta, jak tabliczki, na których niczego jeszcze nie zapisano (tabula rasa) - tak chce Arystoteles i autor Rozważań - i czy wszystko, co w niej jest wyryte, pochodzi wyłącznie od zmysłów i od doświadczenia? Czy też dusza z natury zawiera podstawy pewnych pojęć i teorii, a przedmioty zewnętrzne tylko je rozbudzają w odpowiednich warunkach - jak ja sądzę razem z Platonem, a nawet ze Szkołą i z tymi wszystkimi, którzy w ten właśnie sposób rozumieją ustęp listu św. Pawła (do Rzym. 2.15), gdzie czytamy, że prawo Boże wyryte jest w sercach. Stoicy nazywali te zasady pojęciami wspólnymi, prolepseis, to znaczy założeniami podstawowymi albo tym, co się z góry przyjmuje jako uznane. Matematycy nazywają je pojęciami wspólnymi (κοιναί έννοιαι). Filozofowie nowocześni nadają im inne piękne nazwy - w szczególności Juliusz Scaliger nazywał je semina aeternitatis, a także Zopyra, jak gdyby chcąc powiedzieć: żywe ognie, rysy świetliste ukryte wewnątrz nas, które dzięki zetknięciu się zmysłów z przedmiotami zewnętrznymi ukazują się jak iskry, na skutek uderzenia sypiące się ze strzelby. I nie bez racji wierzy się, że te błyski wyrażają coś boskiego i wiecznego, co się przejawia przede wszystkim w prawdach koniecznych. Stąd rodzi się inne pytanie, mianowicie, czy wszystkie prawdy zależą od doświadczenia, tzn. od indukcji i przykładów, czy też istnieją takie, które mają też inną podstawę. Bo jeśli pewne zdarzenia można przewidzieć przed wszelkim doświadczeniem, w którym byłyby dane, jasną jest rzeczą, że przyczyniamy się do tego w pewnej mierze sami. Zmysły, chociaż konieczne przy każdym naszym aktualnym poznaniu, nie wystarczają, by nam dać wszelkie poznanie, ponieważ zmysły dostarczają wyłącznie tylko przykładów, tzn. prawd szczegółowych lub jednostkowych. Otóż wszystkie przykłady, które potwierdzają jakąś prawdę ogólną, w jakiejkolwiek byłyby liczbie, nie wystarczają, aby ustalić powszechną konieczność tej prawdy, gdyż z tego, że coś się zdarzyło, nie wynika wcale, że zdarzać się będzie zawsze w taki sam sposób.

Na przykład Grecy i Rzymianie, i wszystkie inne ludy zawsze spostrzegały, że przed upływem 24 godzin dzień zmienia się w noc, a noc w dzień. Ale myliłby się ten, kto by uwierzył, że tę samą prawidłowość można zaobserwować wszędzie, skoro widziano coś przeciwnego podczas pobytu na Nowej Ziemi. I myliłby się także ten, kto by myślał, że to jest co najmniej dla naszej strefy klimatycznej prawda konieczna i wieczna, gdyż sądzić należy, że nawet ziemia i słońce nie istnieją koniecznie i że może nadejść czas, kiedy nie stanie tej pięknej gwiazdy z całym jej systemem, co najmniej w obecnej jej postaci. Stąd wydaje się, że prawdy konieczne, takie, jakie znajdujemy w matematyce czystej, a w szczególności w arytmetyce i geometrii, muszą mieć podstawy, których uzasadnienie nie zawisło od przykładów ani w konsekwencji od świadectwa zmysłów, mimo że bez zmysłów nigdy nie ośmielono by się o nich myśleć. To właśnie należy wyraźnie odróżnić i to zrozumiał tak dobrze Euklides, udowadniając rozumowo rzeczy widoczne za pośrednictwem doświadczenia i wyobrażeń zmysłowych. Także logika z metafizyką i etyką [la morale], z których pierwsza kształtuje naturalną teologię, a druga prawoznawstwo naturalne, pełne są takich prawd; a w konsekwencji dowód ich nie może pochodzić od niczego innego jak tylko od zasad wewnętrznych, które nazywa się wrodzonymi. Co prawda nie należy sobie wyobrażać, jakoby można czytać w duszy jak w otwartej księdze te wieczne prawa rozumu, niby jakiś edykt pretora na jego album, bez trudu i bez poszukiwania; ale to wystarcza, że możemy je wykrywać w sobie wysiłkiem uwagi przy sposobnościach dostarczanych przez zmysły. Sukces doświadczeń służy jako potwierdzenie dla rozumu mniej więcej tak, jak sprawdzania przydają się w arytmetyce, aby lepiej unikać błędu rachunkowego w długim rozumowaniu. A także właśnie tym różni się wiedza ludzka od wiedzy zwierząt. Zwierzęta są czystymi empirykami i kierują się wyłącznie przykładami; gdyż - o ile można coś o tym sądzić - nie dochodzą nigdy do sformułowania wniosków koniecznych, podczas gdy ludzie zdolni są do nauk demonstratywnych. W tym względzie zdolność wnioskowania, która przysługuje zwierzętom, jest czymś niższym od rozumu ludzkiego. Wnioski zwierząt są zupełnie jak wnioski naiwnych empiryków, którzy utrzymują, że to, co się parokrotnie zdarzyło, zdarzy się jeszcze, jeśli tylko to, co ich uderza, jest podobne, choć nie mogą na tej podstawie osądzić, czy zachodzą tu te same racje. l dlatego właśnie tak łatwo ludzie chwytają zwierzęta i tak łatwo zdarza się naiwnym empirykom popełniać błędy. Nie są od nich wolne nawet osoby, które z wiekiem i doświadczeniem nabrały rutyny, jeśli tylko ufają zbytnio swemu dawnemu doświadczeniu, jak się to niejednemu zdarzało w sprawach obywatelskich i wojskowych: bo się nie bierze dostatecznie pod uwagę, że świat się zmienia i że ludzie stają się zręczniejsi, wynajdując tysiące nowych sposobów, podczas gdy jelenie i zające współczesne nie zdobywają się na większą chytrość, aniżeli te, które dawniej żyły. Wnioskowanie zwierząt jest tylko cieniem rozumowania, tzn. tylko kojarzeniem wyobraźni i przechodzeniem od jednego wyobrażenia do drugiego, ponieważ w nowym zdarzeniu, które wydaje się podobne do poprzedniego, oczekują znowu tego, co kiedyś tam napotykały w tym połączeniu, jak gdyby rzeczy były powiązane ze sobą faktycznie, dlatego że ich wyobrażenia wiążą się ze sobą w pamięci. To wielka prawda, że rozum doradza, aby oczekiwać zazwyczaj, iż dostrzeżemy nadejście w przyszłości tego, co odpowiada długiemu doświadczeniu przeszłości; ale nie jest to dlatego prawda konieczna i niezawodna i wynik może przestać istnieć w chwili, w której najmniej tego oczekujemy, jeśli zmienią się racje, które go podtrzymywały. Dlatego ludzie najmędrsi nie są tak dalece ufni, aby nie próbowali wniknąć (jeśli to możliwe) w racje danego faktu, co pozwala im poznać, kiedy trzeba będzie robić wyjątki. Bo tylko sam rozum zdolny jest ustalić reguły nacechowane pewnością i uzupełniać przez robienie wyjątków braki tych, które nie miały tego charakteru, a wreszcie wynajdywać pewne stosunki w sile koniecznych następstw. To właśnie pozwala często przewidywać zdarzenia bez odwoływania się do doświadczenia związków zmysłowych między wyobrażeniami, do czego ograniczone są zwierzęta; tak więc to, co czyni prawomocnymi wewnętrzne podstawy prawd koniecznych, także odróżnia człowieka od zwierząt.

Być może, iż nasz bystry autor nie będzie całkowicie odbiegał od mego zdania. Zużywszy bowiem całą pierwszą księgę swego dzieła na odrzucanie przyrodzonego światła rozumu, pojmowanego w pewnym sensie, przyznaje przecież na początku drugiej księgi i w dalszym ciągu, że idee, które nie powstają dzięki doznaniu zmysłowemu, mają swoje źródło w refleksji. Otóż refleksja nie jest niczym innym jak tylko uwagą zwróconą na to, co jest wewnątrz nas, a zmysły nie dają nam tego, co już nosimy w sobie. A jeśli tak jest, czyż można zaprzeczyć, że wiele jest w naszym umyśle rzeczy wrodzonych, skoro niejako sami wrodzeni jesteśmy sobie i skoro w nas jest: byt, jedność, substancja, trwanie, zmiana, działanie, spostrzeżenie, przyjemność i tysiąc innych przedmiotów naszych idei intelektualnych. Skoro już same te przedmioty są bezpośrednio i stale obecne w naszym rozumie (chociaż nie zawsze mogą być dostrzegane wskutek naszego roztargnienia i naszych potrzeb), dlaczego dziwić się naszemu twierdzeniu, że te idee są nam wrodzone wraz z wszystkim, co od nich zależy. Posłużyłem się również porównaniem do płyty marmuru, ale żyłkowanego raczej niż jednolitego, lub do niezapisanych tabliczek, tzn. do tego, co filozofowie nazywają tabula rasa; bo gdyby dusza była podobna do tych niezapisanych tabliczek, to prawdy byłyby w nas w takim sensie, w jakim postać Herkulesa jest w marmurze, który równie dobrze nadaje się do przyjęcia tego lub jakiegokolwiek innego kształtu. Ale gdyby w kamieniu znajdowały się żyły, które wyznaczałyby raczej postać Herkulesa aniżeli inne figury, wówczas ten kamień byłby do tego bardziej predysponowany, a Herkules jak gdyby w pewien sposób w nim wrodzony, chociaż trzeba byłoby pracy, aby wykryć te żyły i odczyścić je przez wygładzenie i odrzucenie tego, co przeszkadza im się uwydatnić. Tak więc idee i prawdy są nam wrodzone jako skłonności, dyspozycje, nawyki i naturalne potencjalności, a nie jako działania, chociaż tym potencjalnościom towarzyszą zawsze jakieś odpowiadające im działania, często niedostrzegalne.

Wydaje się, że nasz bystry autor utrzymuje, jakoby nic w nas nie było potencjalnego, a nawet nic, z czego byśmy sobie nie zdawali zawsze aktualnie sprawy. Ale nie może brać tego ściśle, w przeciwnym bowiem razie pogląd jego byłby zbyt paradoksalny, ponieważ chociaż nabyte nawyki i zawartość naszej pamięci nie zawsze są dostrzegane, a nawet nie zawsze przychodzą nam na pomoc w potrzebie, to jednak często łatwo przywołujemy je na myśl przy jakiejś nikłej okazji, która je nam przypomina. Tak np. nieraz wystarczy początek piosenki, aby nam przypomnieć resztę. Ogranicza on też swoją tezę pod innymi względami, mówiąc, że nie ma w nas nic, czego byśmy przynajmniej kiedyś dawniej nie dostrzegli. Pomińmy już to, że nikt nie może samym rozumem rozstrzygnąć, dokąd sięgać potrafią nasze minione apercepcje, o których mogliśmy zapomnieć; zwłaszcza na gruncie reminiscencji platoników, która mimo mitologicznego charakteru nie ma w sobie nic sprzecznego z czystym rozumem. Pomijając to - jak mówię - dlaczego mielibyśmy dochodzić do wszystkiego wyłącznie przez apercepcje rzeczy zewnętrznych i dlaczego nie moglibyśmy niczego doszukiwać się w nas samych? Czyż tylko nasza dusza jest tak pusta, że bez wyobrażeń zapożyczonych z zewnątrz byłaby niczym? To nie jest, jak sądzę, pogląd, który nasz wytrawny autor mógłby wyznawać. I gdzie znalazłyby się takie tabliczki, które same przez się niczym by się nawzajem nie różniły? Czy widział ktoś kiedy płaszczyznę doskonale jednolitą i jednorodną? Dlaczegóż więc nie moglibyśmy sami sobie dostarczyć jakiegoś przedmiotu myśli z własnej głębi, skoro zechcemy w nią się zapuścić? Tak więc skłonny jestem wierzyć, że w gruncie rzeczy pogląd jego w tej mierze nie różni się od mojego, a raczej od potocznego, tym bardziej że uznaje on dwa źródła naszego poznania: zmysły i refleksję.

Nie wiem, czy równie łatwo uda się pogodzić tego autora z nami i z kartezjanami, wtedy gdy utrzymuje, że umysł nie zawsze myśli, a w szczególności, że nie spostrzega, kiedy śpimy bez snów. Mówi, że skoro ciała mogą być bez ruchu, dusze mogą być też bez myśli. Ale tutaj odpowiadam nieco inaczej, aniżeli zwykle się to robi. Bo utrzymuję, że z natury rzeczy substancja nie może nie działać i że nie ma nawet nigdy ciała bez ruchu. Doświadczenie przemawia już za mną, a wystarczy zajrzeć do książki sławnego p. Boyle'a przeciw bezwzględnemu spoczynkowi, aby dojść do tego przekonania. Ale wierzę, że przemawia za tym także i rozum. I to jest jeden z dowodów, którymi rozporządzam, aby skruszyć atomy. Zresztą tysiące znamion każe sądzić, że w każdej chwili jest w nas jednak nieskończona ilość spostrzeżeń bez apercepcji i bez refleksji, tzn. że dokonują się zmiany w duszy samej, których nie uświadamiamy sobie, bo te wrażenia są albo zbyt małe i w zbyt wielkiej liczbie, albo zbyt jednolite, tak że niczym specyficznym się nie różnią. Ale złączone z innymi wywołują swój skutek i w zespole dają się odczuć choćby niewyraźnie. Tak właśnie przyzwyczajenie sprawia, że nie zwracamy uwagi na ruch młyna albo na wodospad, gdy przez pewien czas mieszkamy w pobliżu. To nie znaczy, by ten ruch nie oddziaływał na nasze narządy zmysłowe i że wskutek harmonii duszy i ciała nie odpowiada temu ponadto coś w duszy. Ale wrażenia, które są w duszy i w ciele pozbawione uroków nowości, nie są dość silne, aby zwrócić na siebie naszą uwagę i utkwić w naszej pamięci, gdy te [dyspozycje] nastawione są na bardziej zajmujące przedmioty. Wszelka uwaga potrzebuje pamięci, a gdy nie jesteśmy - by się tak wyrazić - ostrzeżeni, że mamy zwracać uwagę na te lub tamte z własnych naszych aktualnych spostrzeżeń, pozwalamy im ujść bez refleksji, a nawet niepostrzeżenie. Ale jeśli ktoś nas ostrzeże natychmiast i zwróci np. naszą uwagę na jakiś hałas, który dopiero co dał się słyszeć, przypominamy go sobie i uświadamiamy sobie, żeśmy poprzednio odnieśli jakieś wrażenie. Były to więc spostrzeżenia, których od razu nie uświadomiliśmy sobie; apercepcja - w wypadku tego spostrzeżenia - zjawiła się dopiero po pewnej, choćby najkrótszej przerwie. Aby jeszcze lepiej ocenić te małe spostrzeżenia, których nie umielibyśmy w masie rozróżnić, zwykłem posługiwać się przykładem szumu lub hałasu morza, który nas uderza, gdy znajdziemy się na wybrzeżu. Aby tak słyszeć ten hałas, trzeba słyszeć najpierw elementy, z których składa się ta całość, tzn. szmer każdej fali, mimo że każdy z tych małych szmerów jest poznawalny wyłącznie w zmieszanym zespole wszystkich innych razem i nie dostrzeglibyśmy go, gdyby fala, która go wywołuje, była tylko jedna. Ale ruch tej fali musi jednak w pewien sposób oddziaływać i musi się mieć jakieś spostrzeżenie każdego z tych szmerów, choćby najmniejszych. Inaczej nie spostrzegałoby się szumu stu tysięcy fal, gdyż nic razy sto tysięcy nie potrafi być czymś. Zresztą, nigdy nie śpimy tak głęboko, aby nie doznawać jakichś słabych bodaj i niewyraźnych wrażeń. l nie obudziłby nigdy nikogo największy na świecie hałas, gdyby nie był jakoś spostrzeżony jego nieznaczny początek, tak jak największym wysiłkiem nie można by nigdy rozerwać sznura, gdyby nie był naprężony i rozciągnięty trochę przez mniejsze wysiłki, mimo że to małe napięcie, które one powodują, nie daje się zauważyć.

Te małe spostrzeżenia są więc o wiele bardziej skuteczne, aniżeli się przypuszcza. To one właśnie kształtują to coś nieokreślonego, owe gusta, owe obrazy jakości zmysłowych, jasne w zespole, ale niewyraźne w częściach; owe wrażenia, które otaczające nas ciała wywierają na nas, a które zawierają nieskończoność; ów związek, który zespala każdy byt z resztą wszechświata. Nawet można powiedzieć, że w następstwie tych drobnych spostrzeżeń teraźniejszość pełna jest przyszłości i obciążana przeszłością, że wszystko współdziała (σύμπνοια πάντα - jak mówił Hipokrates) i że w najmniejszej substancji oczy tak przenikliwe, jak oczy Boga, mogłyby wyczytać cały ciąg rzeczy wszechświata.

Quae sint, quae fuerint, quae mox futura trahantur.
[Te, które są, które były i które przyszłość przyniesie. Georg. IV,399]

Nadto te nieuświadomione spostrzeżenia wyznaczają i utrzymują tożsamość indywiduum, dla którego charakterystyczne są zachowane przez nie ślady poprzednich stanów tego indywiduum, zespolone z jego stanem obecnym. A mogą być poznawane przez umysł wyższy, nawet gdyby ich dane indywiduum nie odczuwało, tzn. gdyby nie istniało już w nim umyślne przypomnienie. One nawet dostarczają sposobu odszukania w potrzebie przypomnienia przez okresowe przeobrażenia, które mogą kiedyś nastąpić. I dlatego śmierć może być tylko snem, a nawet nie może pozostać snem, skoro spostrzeżenia jedynie przestają dostatecznie się odróżniać i sprowadzają się u istot żywych do stanu zamętu, który zawiesza wprawdzie apercepcje, ale nie może trwać wiecznie.

Przy pomocy nieuświadomionych spostrzeżeń wyjaśniam również tę wspaniałą, z góry ustanowioną harmonię duszy i ciała, a nawet wszystkich monad, czyli substancji prostych, która zastępuje nie dające się utrzymać wzajemne oddziaływanie jednych z nich na drugie i która, zdaniem autora najpiękniejszego Słownika, rozsławia wielkość boskich doskonałości ponad wszelkie dotychczasowe ich pojęcie. Nadto muszę jeszcze i to dodać, że właśnie te małe spostrzeżenia determinują nas w wielu sytuacjach, choć się o tym nie myśli, i że to one wprowadzają w błąd prostaczków pozorami obojętności równowagi, jakby nam było obojętne, czy np. skręcimy na prawo, czy na lewo. Nie muszę też na tym miejscu - jak to zrobiłem w samej książce - zaznaczać, że to one wywołują ów niepokój, który różni się od bólu tylko tak, jak to, co małe, różni się od tego, co duże, i który mimo to często decyduje o naszym pragnieniu a nawet o naszej przyjemności, dodając im jakby jakiejś ostrej przyprawy. Owe to właśnie nieuświadomione części naszych spostrzeżeń zmysłowych sprawiają, że zachodzi związek między tymi spostrzeżeniami barw, gorąca i innych jakości zmysłowych a odpowiadającymi im ruchami w ciałach. Tymczasem kartezjanie a z nimi i nasz autor - mimo że jest tak wnikliwy - pojmują spostrzeżenia tych jakości jako coś dowolnego, tzn. jak gdyby Bóg dawał je duszy podług swego upodobania, nie licząc się z żadnym istotnym stosunkiem między spostrzeżeniami a ich przedmiotami. Pogląd taki zdumiewa mnie i wydaje mi się mało godny mądrości Stwórcy, który niczego nie czyni bez harmonii i bez racji.

Słowem, nieuświadomione spostrzeżenia mają równie wielkie zastosowanie w nauce o duchu [pneumatique] jak cząsteczki w fizyce i jest równie nierozsądne odrzucać jedne, jak drugie, pod pretekstem, że znajdują się poza zasięgiem naszych zmysłów. Nic się nie dzieje od razu, i to jest jedno z moich wielkich i najlepiej sprawdzonych prawideł, że natura nigdy nie robi skoków. Nazywałem to prawem ciągłości, kiedy mówiłem o tym kiedyś (w Nouvelles de la Republique des Lettres); a zastosowanie tego prawa jest bardzo doniosłe w fizyce. Z niego wynika, że zawsze przechodzi się od tego, co małe, do tego, co duże, i na odwrót, przez to, co pośrednie, zarówno w stopniach, jak częściach; i że nigdy ruch jakiś nie powstaje bezpośrednio ze spoczynku ani weń nie przechodzi inaczej, jak za pośrednictwem słabszego ruchu, tak jak nigdy nie można przebiec do końca żadnej linii albo długości, zanim nie przebiegnie się linii mniejszej, chociaż dotychczas ci, którzy formułowali prawa ruchu, nie zauważyli tego prawa wierząc, że w jednej chwili jakieś ciało może być wprawione w ruch przeciwny poprzedniemu. Wszystko to każe sądzić, że spostrzeżenia dostrzegalne wyłaniają się stopniowo z tych, które są zbyt małe, aby móc je zauważyć. Sądzić inaczej, to znaczy słabo rozumieć niezmierną subtelność rzeczy ogarniającą zawsze i wszędzie aktualną nieskończoność.

Zauważyłem również, że dzięki niewyczuwalnym przemianom nie ma dwóch przedmiotów indywidualnych doskonale jednakowych i że muszą one różnić się czymś więcej, aniżeli numero, co obala koncepcję niezapisanych tabliczek duszy, duszę bez myśli, substancję bez działania, próżnię w przestrzeni, atomy a nawet cząsteczki nie podzielone aktualnie w materii, jednorodność całkowitą w jakiejś części czasu, miejsca albo materii, doskonałe kule drugiego elementu powstałe z doskonałych sześcianów pierwotnych i tysiąc innych fikcji filozofów. Biorą się te fikcje z ich niedokładnych pojęć, których nie znosi natura rzeczy; dopuszczamy je wskutek naszej nieznajomości i zbyt małej uwagi w zakresie tego, co nieuświadomione, ale nie powinniśmy ich tolerować, chyba że się je ograniczy do abstrakcji naszego umysłu protestującego, jakoby zaprzeczał istnieniu tego, co usuwa na bok i o czym sądzi, że nie musi być brane pod uwagę w jakimś aktualnym rozważaniu. Inaczej, gdyby się na serio przyjmowało, że rzeczy, których się nie dostrzega, nie istnieją czy to w duszy, czy w ciele, chybiałoby się zarówno w filozofii, jak w polityce, lekceważąc τό μικρόν [to, co małe], niedostrzegalne postępy; natomiast abstrakcja nie jest błędem, byle się tylko wiedziało, że to, co się ukryło, jest w niej. Tak posługują się nią matematycy, gdy mówią o idealnych liniach, które nam przedstawiają, o ruchach jednostajnych i innych zjawiskach regularnych, chociaż materia (tj. mieszanina zjawisk otaczającej nas nieskończoności) zawsze dopuszcza jakiś wyjątek. Tak się postępuje, aby porozróżniać rozważania, aby sprowadzić wyniki do racji, o ile to tylko jest dla nas możliwe, i aby przewidzieć niektóre następstwa; bowiem im bardziej uważamy, aby niczego nie zaniedbać z rozważań, które możemy uporządkować, tym bardziej praktyka odpowiada teorii. Ale wyraźnie pojąć całą nieskończoność, wszystkie racje i wszystkie następstwa, to wyłączny przywilej najwyższego rozumu, któremu się nic nie wymyka. Jedyne, na co nas stać w odniesieniu do rzeczy nieskończonych, to poznawać je niewyraźnie, a wyraźnie wiedzieć przynajmniej, że one są; w przeciwnym razie mamy fałszywe wyobrażenie o pięknie i wielkości wszechświata. Nie moglibyśmy też mieć dobrej fizyki, która wyjaśnia naturę rzeczy w ogóle, a tym mniej dobrej nauki o duchu, która zawiera poznanie Boga, dusz i substancji prostych w ogóle.

To poznanie nieuświadomionych spostrzeżeń służy także do wyjaśnienia, dlaczego i w jaki sposób dwie dusze ludzkie lub dwie rzeczy tego samego gatunku nie wychodzą nigdy doskonale jednakowe z rąk Stwórcy i każda posiada zawsze pierwotne swoje odniesienie do punktów widzenia, które im będą przysługiwały we wszechświecie. Ale to wynika już z tego, co zauważyłem w odniesieniu do dwóch indywiduów; mianowicie, że różnica między nimi jest zawsze więcej niż numeryczna. Jest jeszcze inny punkt wnioskowania, w którym jestem zmuszony oddalać się nie tylko od poglądów naszego autora, ale od większości autorów nowoczesnych; bowiem wierzę, zgodnie z większością starożytnych, że wszystkie duchy, wszystkie dusze, wszystkie proste substancje stworzone są zawsze w jakimś ciele i że nie ma żadnych dusz, które by były od niego całkowicie oddzielone. Znam aprioryczne racje tego twierdzenia. Ale i to okaże się korzystne w tym dogmacie, że rozwiązuje on wszelkie trudności filozoficzne dotyczące stanu dusz, ich wieczystego zachowania, ich nieśmiertelności i ich działania, skoro różnica jednego ich stanu od drugiego nie jest albo nie była nigdy czym innym jak przejściem od tego, co bardziej - do tego, co mniej świadome, od tego, co doskonalsze - do tego, co mniej doskonałe, albo na odwrót, co pozwala wyjaśniać ich stan przeszły lub przyszły na równi z teraźniejszym. Najmniejsza refleksja uświadamia nam, że to jest rozumne i że przeskok z jednego stanu do drugiego, nieskończenie różnego, nie byłby naturalny. Dziwi mnie, że szkoły, bez racji opuszczając naturę, rozmyślnie chciały się zagłębiać w bardzo wielkie trudności i dostarczać wolnomyślicielom materiału do pozornych triumfów, podczas gdy wszystkie ich argumenty upadają od razu dzięki temu właśnie wyjaśnieniu rzeczy, przy którym nie ma większej trudności w pojmowaniu trwania dusz (albo raczej, podług mnie, istoty żywej), aniżeli w pojmowaniu przeobrażenia się poczwarki w motyla i zachowania myśli w śnie, do którego z tak boską trafnością Chrystus przyrównał śmierć. Toteż powiedziałem już, że żaden sen nie mógłby trwać wiecznie. A trwać będzie krócej albo prawie go nie będzie dla dusz rozumnych, na wieki przeznaczonych do zachowania osobowości i pamięci danych im w Państwie Bożym po to, aby były bardziej podatne na nagrody i kary. Dodam jeszcze, że w ogóle żadne uszkodzenie narządów widzialnych nie jest zdolne doprowadzić do całkowitego zamętu w istocie żywej; nie może też zniszczyć wszystkich narządów ani pozbawić duszy całego jej ciała organicznego i niezmazalnych resztek wszystkich poprzednich śladów. Ale łatwość, z jaką porzucono starą naukę o ciałach subtelnych, przysługujących aniołom (które pomieszano z cielesnością samych aniołów) oraz wprowadzenie rzekomych inteligencji oddzielonych w stworzeniach (do czego przyczyniły się wielce te, które poruszają niebiosami podług Arystotelesa), a wreszcie źle zrozumiany pogląd, że nie można zachować dusz zwierząt bez popadania w metempsychozę, sprawiły, moim zdaniem, że pominięto naturalną interpretację zachowania duszy. To było przyczyną licznych szkód, które poniosła religia naturalna, i kazało niektórym wierzyć, że nieśmiertelność nasza jest wyłącznie łaską cudowną Boga, o której na dobitek sławny nasz autor wyraża się z pewnym powątpiewaniem, o czym niebawem będzie mowa. Ale należałoby sobie życzyć, aby wszyscy, którzy podzielają ten pogląd, mówili o nim tak rozumnie i z taką dobrą wiarą jak on, gdyż można żywić obawę, że niektórzy mówiąc o nieśmiertelności z łaski, chcą tylko przez to zachować pozory, a w gruncie rzeczy zbliżają się do tych awerroistów i niektórych niewydarzonych kwietystów, którzy wyobrażają sobie, że dusza zlewa się z oceanem boskości i w nim się roztapia - pogląd, którego niemożliwość wykazuje chyba tylko mój system.

Wydaje się także, że się różnimy jeszcze w poglądach na materię, skoro nasz autor uważa próżnię za konieczny warunek ruchu, ponieważ przyjmuje, że cząstki materii są sztywne. Przyznaję, że gdyby materia składała się z takich części, ruch bez próżni nie byłby możliwy, tak jak w zapełnionym pewną ilością kamyczków pokoju, w którym nie byłoby żadnego pustego miejsca. Ale trudno zgodzić się na to przypuszczenie, za którym nie wydaje się też przemawiać żadna racja, chociaż bystry ten autor posuwa się aż do przekonania, że sztywność albo spoistość cząstek tworzy istotę ciała. Należy raczej pojąć przestrzeń jako wypełnioną jakąś materią pierwotnie płynną, podległą wszelkim podziałom i skazaną nawet aktualnie na podziały i poddziały, idące w nieskończoność. Z tą jednak różnicą, że jest podzielna i podzielona nierówno w różnych miejscach, z powodu ruchów mniej lub bardziej już tam współdziałających. To sprawia, że posiada ona wszędzie pewien stopień sztywności a zarazem płynności i że nie istnieje żadne ciało doskonale twarde lub płynne, tzn. że się w niej nie znajduje nigdy atom o nieprzezwyciężalnej twardości ani żadna masa całkowicie niedostępna podziałowi. Także porządek natury, a w szczególności zasada ciągłości, obala całkowicie i jedno, i drugie.

Wykazałem również, że spoistość, która by sama nie była skutkiem impulsu albo ruchu, powodowałaby dosłownie przyciąganie. Bo gdyby istniało ciało z natury sztywne, np. atom Epikura, mający jedną część wysuniętą w kształcie haczyka (skoro można sobie wyobrażać atomy w kształtach wszelkiego rodzaju), wówczas ten haczyk, pchnięty, pociągałby za sobą resztę tego atomu, to znaczy część nie popychaną i nie wchodzącą w pole impulsu. Jednakże nasz bystry autor sam jest przeciwnikiem owych przyciągań filozoficznych, takich, jakie przypisywano kiedyś obawie przed próżnią; i sprowadza je do impulsów, utrzymując zgodnie z nowoczesnymi uczonymi, że żadna cząstka materii nie działa bezpośrednio na drugą inaczej, jak popychając ją z bliska, w czym - jak sądzę - mają oni słuszność, gdyż inaczej cała ta operacja staje się całkowicie niezrozumiała.

Nie wolno mi jednak ukrywać, że zauważyłem w tej sprawie coś w rodzaju retraktacji ze strony naszego znakomitego autora i nie mogę się powstrzymać od pochwały jego w pełni skromnej szczerości, tak jak w innych okolicznościach podziwiałem jego wnikliwy geniusz. To właśnie w odpowiedzi na drugi list nie żyjącego już biskupa z Worcester, ogłoszonej drukiem w roku 1699, str. 408, chcąc usprawiedliwić pogląd, który podtrzymywał przeciw temu uczonemu prałatowi, mianowicie, że materia mogłaby myśleć, mówi on m. in.: "Przyznaję, że powiedziałem (w ks. II Rozważań dotyczących rozumu ludzkiego, rozdz. 8, § 11) - iż ciało działa za pomocą impulsu, a nie w inny jakiś sposób. Takie też było moje przekonanie, gdy to pisałem, a i teraz nie umiałbym pojąć innego sposobu działania. Ale później przekonała mnie niezrównana książka wytrawnego Newtona, że zbyt wiele zarozumiałości kryje się w chęci ograniczania mocy bożej za pomocą naszych ciasnych pojęć. Ciążenie materii ku materii po drogach dla mnie niepojętych nie tylko dowodzi, że Bóg może dowolnie wkładać w ciała możności i sposoby działania, które przewyższają to, co może wynikać z naszej idei ciała, albo znaleźć wyjaśnienie w tym, co wiemy o materii; ale jest to nadto niezaprzeczalny argument przemawiający za tym, że to faktycznie uczynił. Dlatego postaram się w następnym wydaniu mojej książki sprostować ten ustęp." Widzę, że w przekładzie francuskim tej książki, dokonanym zapewne na podstawie ostatnich wydań, zamieszczono w § 11, co następuje: "Jest rzeczą widoczną, przynajmniej o tyle, o ile możemy to zrozumieć, że ciała oddziałują jedne na drugie przez impuls, a nie w inny sposób, gdyż niemożliwością jest dla nas pojąć, aby ciało mogło oddziaływać na coś, czego nie dotyka, co wychodzi na jedno z przedstawieniem sobie, że może ono działać tam, gdzie go nie ma".

Mógłbym tylko pochwalić tę skromną bogobojność naszego sławnego autora, który uznaje, że Bóg może uczynić coś, co przekracza naszą możność rozumienia, i że w ten sposób mogą istnieć niepojęte tajemnice w artykułach wiary; ale nie chciałbym, aby trzeba było uciekać się do cudów w zwyczajnym biegu przyrody i przyjmować możności i działania całkiem niewytłumaczalne. Inaczej na rachunek tego, co Bóg może uczynić, pozostawiałoby się zbyt wiele swobody marnym filozofom. Jeśli zaś będzie się przyjmować owe siły dośrodkowe i bezpośrednie przyciąganie z odległości, nie mogąc uczynić ich zrozumiałymi, wówczas nie widzę, co powstrzymałoby naszych scholastyków od mówienia, że wszystko dzieje się po prostu dzięki zdolnościom, i od przyjmowania ich intencjonalnych form, które od przedmiotów kierują się ku nam i znajdują sposób przedostawania się aż do naszej duszy. Jak dobrze pójdzie, to:

Omnia iam fient, fieri quae posse negabam.
[Wszystko się będzie działo, czemu przeczyłem, iż stawać się może. Ovid., Trist. VIII,7.]

Dlatego wydaje mi się, że nasz autor - mimo że tak wytrawny - przerzuca się tu zanadto z jednej ostateczności w drugą. Wynajduje trudności w odniesieniu do czynności duszy, jeśli idzie tylko o przyjęcie tego, co nie jest dostrzegalne, a tu przypisuje ciałom coś, co nawet nie jest zrozumiałe, mianowicie przyznając im możności i działania, które - moim zdaniem - przewyższają wszystko, co mógłby zrobić i pojąć umysł stworzony, skoro im przyznaje przyciąganie nawet z dalekiej odległości, bez ograniczenia do żadnej sfery oddziaływania; a wszystko to, aby podtrzymywać pogląd, niemniej niewytłumaczalny, mianowicie ten, że materia w porządku przyrodzonym może myśleć.

Zagadnienie, które porusza w związku z atakami słynnego prałata, jest to: Czy materia może myśleć? A ponieważ jest to ważny punkt nawet dla niniejszej pracy, muszę się nim zająć pokrótce i zaznajomić się z ich sporem. Przedstawię to, co istotne w tej sprawie, i pozwolę sobie powiedzieć, co o tym sądzę. Nie żyjący już biskup z Worcester podejrzewając (moim zdaniem bez ważnego powodu), że nauka naszego autora o ideach może się stać okazją do pewnych nadużyć szkodliwych dla wiary chrześcijańskiej, zabrał się do zbadania niektórych jej ustępów w Apologii nauki o Trójcy i oddawszy sprawiedliwość temu świetnemu pisarzowi przez przyznanie, że uważa on istnienie umysłu za równie pewne jak istnienie ciała, chociaż obydwie te substancje są jednakowo mało znane, zapytuje (str. 241 i inn.), w jaki sposób refleksja upewnić nas może o istnieniu umysłu, jeżeli Bóg - zdaniem naszego autora (ks. IV, rozdz. 3) - może dać materii zdolność myślenia. Gdyby tak było, wówczas metoda idei, która ma służyć dyskusji na temat, co może przysługiwać duszy a co ciału, stałaby się bezużyteczna, wbrew temu, co było powiedziane w księdze II Rozważań dotyczących rozumu (rozdz. 23, § 15, 27, 28), mianowicie, że czynności duszy dostarczają nam idei umysłu i że rozum wraz z wolą czyni nam tę ideę tak zrozumiałą, jak stałość i impuls czynią nam zrozumiałą naturę ciała. Oto, jak na to odpowiada nasz autor w pierwszym swoim liście (str. 65 i inn.): "Sądzę, że udowodniłem istnienie w nas substancji duchowej, skoro doświadczamy w sobie myślenia; otóż ta czynność albo ta modyfikacja nie mogą być przedmiotem idei czegoś istniejącego autonomicznie; a w konsekwencji modyfikacja ta domaga się jakiegoś podłoża albo podmiotu inherencji, a idea tego podłoża tworzy to, co nazywamy substancją ... bo ogólna idea substancji jest wszędzie ta sama; wynika stąd, że gdy się do niej dołączy modyfikacja zwana myśleniem albo możnością myślenia, to powstaje umysł. I nie ma potrzeby rozpatrywać, jaka mu jeszcze przysługuje modyfikacja, tzn. czy przysługuje mu stałość, czy nie przysługuje. Z drugiej zaś strony substancja, której modyfikacją jest to, co nazywa się stałością, będzie materią bez względu na to czy się myślenie do niej dołączy, czy nie dołączy. Ale jeśli przez duchową substancję rozumie Pan substancję niematerialną, przyznaję, że nie dowiodłem jej istnienia w nas i że nie można dowieść jej dedukcyjnie wychodząc z moich założeń. Niemniej to, co powiedziałem o układach materii (ks. IV, rozdz. 10, § 16) dowodząc, że Bóg jest niematerialny, czyni w najwyższym stopniu prawdopodobnym, że substancja, która w nas myśli, jest niematerialna ... Jednakże pokazałem (dodaje autor na str. 68), że sama nieśmiertelność duszy, bez zakładania jej niematerialności, daje gwarancję wielkim celom religii i moralności".

Uczony biskup w odpowiedzi na ten list, chcąc pokazać, że nasz autor był innego zdania, gdy pisał drugą księgę swych Rozważań, przytacza z niej na str. 51 ten ustęp (zaczerpnięty z tej księgi, rozdz. 23, § 15), gdzie jest powiedziane, "że za pomocą idei prostych, wyprowadzonych z czynności naszego umysłu, możemy utworzyć ideę złożoną jakiegoś umysłu i że łącząc idee myślenia, spostrzegania, wolności i możności poruszania naszym ciałem, otrzymujemy pojęcie substancji niematerialnych nie mniej jasne jak materialnych". Przytacza jeszcze inne ustępy, aby pokazać, że autor przeciwstawiał umysł ciału, i mówi (na str. 54), że lepszą gwarancją celu religii i moralności jest dowód, że dusza z natury jest nieśmiertelna, tzn. niematerialna. Przytacza jeszcze to miejsce (na str. 70), że wszystkie nasze idee poszczególnych i wyróżnionych gatunków substancji nie są niczym innym, jak różnymi kombinacjami idei prostych. I w ten sposób - zdaniem jego - autor sądził, że idee myślenia i chcenia przedstawiają inną substancję, różną od tej, którą przedstawia idea stałości i impulsu; i że (§ 17) wedle niego te właśnie idee konstytuują ciało przeciwstawione umysłowi.

Biskup z Worcester mógł dodać, że stąd, iż ogólna idea substancji wchodzi w skład zarówno ciała, jak i umysłu, nie wynika, jakoby zachodzące między nimi różnice były modyfikacjami tej samej rzeczy, jak to właśnie powiedział nasz autor w miejscu, które przytoczyłem z jego pierwszego listu. Trzeba wyraźnie odróżniać modyfikacje i atrybuty. Zdolności spostrzegania i działania, rozciągłość, stałość są atrybutami albo orzeczeniami wiecznymi i zasadniczymi; natomiast myślenie, gwałtowność, kształty, ruchy są modyfikacjami tych atrybutów. Nadto rozróżniać należy między rodzajem fizycznym albo raczej realnym, a rodzajem logicznym lub idealnym. Rzeczy, które są tego samego rodzaju fizycznego albo które są jednorodne, są - jeśli można się tak wyrazić - z jednej materii i mogą często przeobrażać się jedna w drugą przez zmianę modyfikacji, jak koła i kwadraty. Ale dwie rzeczy różnorodne mogą mieć wspólny rodzaj logiczny, a wówczas zachodzące między nimi różnice nie są prostymi przypadkowymi modyfikacjami tego samego podmiotu lub tej samej materii metafizycznej albo fizycznej. W ten sposób czas i przestrzeń są rzeczami wybitnie różnorodnymi i byłoby błędem wyobrażać sobie jakiś, nie wiadomo jaki, wspólny realny podmiot, któremu przysługiwałaby tylko wielkość ciągła w ogóle i którego modyfikacje byłyby podstawą czasu i przestrzeni. Jednakowoż wspólnym ich rodzajem logicznym jest wielkość ciągła. Może ktoś będzie się śmiał z tego odróżniania filozoficznego dwóch rodzajów: jednego logicznego tylko, drugiego realnego ponadto, i z dwóch materii: jednej fizycznej, która jest materią ciał, drugiej metafizycznej tylko albo ogólnej; to tak jak gdyby ktoś mówił, że dwie części przestrzeni mają tę samą materię albo że dwie godziny są obie również tej samej materii. Jednakowoż te odróżnienia nie są tylko słowne, ale dotyczą samych rzeczy i wydają się być szczególnie na miejscu tutaj, gdzie ich pomieszanie stało się źródłem fałszywego wniosku. Te dwa rodzaje podpadają pod wspólne pojęcie, a pojęcie realnego rodzaju jest wspólne obu materiom. W ten sposób ich rodowód tak się przedstawia:

Nie widziałem drugiego listu autora do biskupa. W odpowiedzi na ten list prałat nie porusza wcale zagadnienia myślenia materii. Ale replika naszego autora na tę drugą odpowiedź do niego powraca. "Bóg - (tak się mniej więcej wyraża na str. 397) - dołącza do istoty materii jakości i doskonałości, jakie Mu się podoba: prosty ruch w niektórych częściach, ale w roślinach wegetatywność, a w zwierzętach czucie. Ci, którzy dotąd zgadzają się, protestują głośnio, skoro tylko zrobi się krok dalszy i powie, że Bóg może dać materii myślenie, rozum, wolę - jak gdyby to niszczyło istotę materii. Ale w dowodzeniu swoim powołują się na to, że myślenie lub rozum nie są zawarte w istocie materii; to nie jest żadną przeszkodą, skoro ruch i życie tak samo w niej nie są zawarte. Powołują się i na to, że myślenie materii jest czymś niepojmowalnym. Ale nasze pojęcie nie jest miarą mocy bożej. Po czym cytuje przykład przyciągania materii na str. 99, a zwłaszcza na str. 408, gdzie mówi o przypisywanej Newtonowi grawitacji materii ku materii w słowach, które przytoczyłem powyżej, wyznając, że nigdy nie można pojąć, jak się to dzieje. Faktycznie jest to nawrót do jakości ukrytych albo, co więcej, niewytłumaczalnych. Dodaje (na str. 401), że niczym bardziej nie popiera się sceptyków, jak przecząc temu, czego się nie pojmuje; a na str. 402, że niepojęte jest nawet to, jak dusza myśli. Skoro obie substancje: materialna i niematerialna, mogą być pojęte w nagiej swojej istocie bez żadnego działania, chce się (na str. 403), by od Boga zależało udzielenie, jednej i drugiej, możności myślenia; i chce się wygrywać wyznanie przeciwnika, który przyznał zwierzętom wrażliwość, ale nie byłby im przyznawał jakiejś niematerialnej substancji. Utrzymuje się, że wolność, samowiedza (str. 408) i możność tworzenia abstrakcji (str. 409) mogą być dane materii nie jako takiej, ale materii wzbogaconej przez jakąś boską siłę. Wreszcie przytacza (na str. 434) - uwagę tak poważnego i bystrego podróżnika, jakim jest pan de la Loubère, że poganie na wschodzie mają pojęcie nieśmiertelności duszy, nie mogąc zrozumieć jej niematerialności.

Na to wszystko zauważę, zanim przystąpię do wyłuszczenia swego poglądu, że jest rzeczą pewną, iż materia jest równie mało zdolna do mechanicznego produkowania wrażliwości, jak - z czym nasz autor się zgadza - rozumu; że wprawdzie uznaję za nieuprawnione zaprzeczanie temu, czego się nie rozumie, ale dodaję, że ma się prawo (przynajmniej w porządku naturalnym rzeczy) przeczyć temu, co bezwzględnie jest niezrozumiałe i niewytłumaczalne. Utrzymuję również, że substancji (materialnych i niematerialnych) w ich nagiej istocie nie można pojąć jako pozbawionych działania, że działanie należy do istoty substancji w ogóle; i wreszcie, że pojmowanie właściwe stworzeniom nie jest miarą mocy bożej, ale że ich zdolność lub siła pojmowania jest miarą mocy naturalnej, skoro wszystko, co jest zgodne z porządkiem naturalnym, może być pojęte lub zrozumiane przez jakąś istotę stworzoną.

Ci, którzy zrozumieją mój system, osądzą, że nie mógłbym się zgodzić we wszystkim z jednym lub z drugim z tych dwóch znakomitych autorów, których polemika jest jednak wielce pouczająca. Ale, abym mógł wyraźnie wytłumaczyć moją myśl, trzeba wziąć pod uwagę przede wszystkim to, że modyfikacje, którym może podlegać w sposób naturalny, czyli bez cudu, ten sam podmiot, muszą pochodzić z ograniczeń lub zmian jakiegoś realnego rodzaju albo natury pierwotnej, stałej i bezwzględnej. Bo tak właśnie odróżnia się u filozofów modyfikacje absolutnego bytu od niego samego, wiedząc, że wielkość, kształt i ruch są oczywistymi ograniczeniami i zmianami natury cielesnej. Jest rzeczą jasną, w jaki sposób rozciągłość ograniczona daje kształty i że zmiana, która w niej zachodzi, nie jest niczym innym tylko ruchem. I zawsze, ilekroć napotyka się jakąś jakość w podmiocie, trzeba wierzyć, że gdyby się rozumiało naturę tego podmiotu i tej jakości, rozumiałoby się także, w jaki sposób jakość ta może z niej wynikać. Tak więc w porządku natury (wyjąwszy cuda) nie jest pozostawione woli Boga, by udzieliła substancjom obojętnie takich, czy innych jakości. I nie da im nigdy innych jak tylko te, które są dla nich naturalne, tzn. mogą wynikać z ich natury jako zrozumiałe modyfikacje. Tak więc można sądzić, że materii z natury nie przysługuje przyciąganie, wspomniane powyżej, i że sama przez się nie będzie się poruszać po linii krzywej, ponieważ nie można pojąć, jak się to dzieje, tzn. nie można tego wytłumaczyć mechanistycznie; gdy tymczasem to, co jest naturalne, winno móc stać się wyraźnie pojmowalnym, gdyby się było dopuszczonym do tajemnic bytu. To odróżnienie tego, co naturalne i wytłumaczalne, i tego, co niewytłumaczalne i cudowne, usuwa wszelkie trudności. Odrzucając je, utrzymywałoby się rzecz gorszą, aniżeli jakości ukryte, i rezygnowałoby snę przez to z filozofii i z rozumu, udzielając azylu nieuctwu i lenistwu przez tępy system, który nie tylko przyjmuje, że istnieją w nadmiernej liczbie jakości, których nie rozumiemy, ale nadto, ze istnieją takie, których nie mógłby pojąć najtęższy umysł wyposażony przez Boga w wszelkie możliwe środki, tzn. jakości, które albo byłyby cudowne, albo bez składu i ładu. I to nawet byłoby bez składu i ładu, żeby Bóg czynił cuda co dzień. Tak więc ta próżniacza hipoteza obaliłaby zarówno naszą filozofię poszukującą racji, jak i Bożą mądrość, która ich dostarcza.

A teraz w sprawie myślenia: jest rzeczą pewną i autor niejeden raz to stwierdza, że nie może być ono zrozumiałą modyfikacją materii, tzn., że istota czująca i myśląca nie jest mechanizmem w rodzaju zegarka czy młyna w tym sensie, że można by pojąć wielkości, kształty i ruchy, których mechaniczne powiązanie mogłoby wyprodukować coś myślącego, a nawet czującego w tworzywie, w którym nie było nic takiego, co by również przestało istnieć przez zepsucie tej maszyny. Nie jest więc czucie i myślenie czymś przyrodzonym materii i one nie mogą się jej przydarzyć inaczej, jak na dwa sposoby. Jeden na tym będzie polegał, że Bóg dołączy do niej substancję z natury myślącą, drugi, że Bóg cudem napełni ją myśleniem. W tej mierze jestem całkowicie po stronie kartezjan z tą różnicą, że rozciągam ich pogląd także na zwierzęta i wierzę, że one czują i mają dusze niematerialne (mówiąc ściśle) i równie mało zniszczalne jak atomy u Demokryta czy u Gassendiego, gdy tymczasem kartezjanie, skłopotani bez powodu, gdy idzie o dusze zwierząt, i nie wiedząc, co z nami począć, jeśli one trwają (ponieważ nie odważyli się przyjąć trwania zwierzęcia w postaci zredukowanej), byli zmuszeni wbrew wszelkim pozorom i wbrew powszechnemu wśród ludzi mniemaniu odmówić zwierzętom nawet czucia. Ale gdyby ktoś utrzymywał, że Bóg może co najmniej dołączyć zdolność myślenia do przygotowanej maszyny, odpowiedziałbym, że gdyby się to działo i gdyby Bóg dołączał tę zdolność do materii, nie wlewając w nią równocześnie substancji, która by była podmiotem inherencji tej właśnie zdolności (jak ja to pojmuję), tzn. nie dodając jej duszy niematerialnej, wówczas trzeba by, żeby materia została w jakiś cudowny sposób uduchowiona, by mogła otrzymać możność, do której z natury nie jest zdolna. Niektórzy scholastycy utrzymywali coś zbliżonego, mianowicie, że Bóg do tego stopnia spirytualizuje ogień, iż staje się on zdolny palić bezpośrednio dusze oddzielone od ciał, co byłoby po prostu cudem. To wystarczy, aby nie móc utrzymywać, że materia myśli, jeśli się jej nie przypisze niezniszczalnej duszy albo nie założy cudu. A w ten sposób niematerialność naszych dusz wynika z tego, co naturalne, ponieważ utrzymując, że dusze giną, trzeba się odwołać wyłącznie do cudu, już to uduchowiając materię, już to unicestwiając duszę. Wierny bowiem dobrze, że Bóg swoją mocą mógłby uczynić dusze nasze śmiertelnymi niezależnie od ich niematerialności (albo nieśmiertelności przyrodzonej), jaka by im mogła przysługiwać, ponieważ może je unicestwić.

Otóż ta prawda o niematerialności duszy niewątpliwie nie jest bez konsekwencji. Jest bowiem nieskończenie korzystniej dla religii i dla moralności, zwłaszcza w czasach, w których żyjemy, wykazać, że dusze są nieśmiertelne z natury i że to byłby cud, gdyby takimi nie były, aniżeli utrzymywać, że z natury dusze nasze powinny umrzeć i że tylko dzięki cudownej łasce, opartej wyłącznie na obietnicy Boga, nie umierają. Toteż od dawna uchodzą za podejrzanych, i nie zawsze bez racji, ci, którzy chcieli zniszczyć religię naturalną i wszystko sprowadzić do objawionej, jak gdyby rozum w tym zakresie niczego nas nie uczył. Ale nasz autor do nich nie należy. Zachowuje dowód istnienia Boga i przypisuje niematerialności duszy prawdopodobieństwo najwyższego stopnia, które w konsekwencji może uchodzić za moralną pewność. Dlatego sądzę, że mając tyleż szczerości co przenikliwości, mógłby uznać teorię, którą właśnie wyłożyłem i która jest podstawą dla wszelkiej rozsądnej filozofii. Inaczej nie wiem, jak można by się ustrzec przed tym, by nie popaść w filozofię bądź to fanatyczną, jak filozofia mojżeszowa de Fludda, który zachowuje wszystkie zjawiska, przypisując je Bogu bezpośrednio i jako wynik cudów, bądź to barbarzyńską, jak nauka niektórych dawniejszych filozofów i lekarzy, która przejawia jeszcze barbarzyństwo swej epoki i dziś jest w słusznej pogardzie. Chcąc ocalić pozory, fabrykowano umyślnie ukryte jakości albo zdolności, które wyobrażano sobie w postaci małych demonów albo chochlików, mogących bez ceremonii robić wszystko, czego się zażąda, jak gdyby zegarki kieszonkowe wskazywały godziny dzięki pewnej zdolności chronometrycznej, obywając się bez kółek, albo jak gdyby młyny męłły ziarno dzięki zdolności miażdżącej, obywając się bez czegokolwiek, co by przypominało kamienie młyńskie. Co się zaś tyczy trudności, którą mają pewne ludy w pojmowaniu substancji niematerialnej, łatwo ją usunąć (co najmniej w znacznej mierze), gdy się nie będzie posługiwało substancjami oddzielonymi od materii - których - jak faktycznie sądzę - nie ma nigdy z natury wśród istot stworzonych.

strona główna