DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
Fryderyk Nietzsche
Wiedza radosna
przełożyła Krystyna Krzemieniowa, wybór za Zbigniew Kuderowicz, Nietzsche, Myśli i Ludzie, WP 1976.
§ 58. Tylko jako twórcy! — Oto, co kosztowało mnie najwięcej fatygi i wciąż jeszcze przysparza mi najwięcej trudu: zrozumienie, że niepomiernie ważniejsze jest, jak się rzeczy nazywają, niż czym są. Renoma, nazwa, pozór, znaczenie, powszechnie przyjęta miara i waga rzeczy — początkowo najczęściej błędne i dowolne, narzucone na rzeczy jak suknia i obce całkowicie ich istocie, a nawet naskórkowi — przez wiarę w nie i siłę rosnącą z pokolenia na pokolenie, stopniowo jak gdyby obrastają rzecz i wrastają w nią i stają się jej ciałem; to, co pierwotnie było pozorem, staje się w końcu niemal zawsze istotą i działa jako istota! Jakimże błaznem byłby ten, kto by uważał, że wystarczy wskazać na ten początek i na tę mglistą osłonę urojenia, aby unicestwić świat uchodzący za istotny, tak zwaną "rzeczywistość"! Tylko jako twórcy możemy unicestwiać! — Ale nie zapominajmy również i o tym: wystarczy stworzyć nowe nazwy, i oceny, i prawdopodobieństwa, aby na długi czas stworzyć nowe "rzeczy".
109. Strzeżmy się! — Strzeżmy się myśli, że świat jest istotą żyjącą. W jakim kierunku miałby się rozprzestrzeniać? Czymże miałby się żywić? W jaki sposób rosnąć i rozmnażać się? Wiemy mniej więcej, na czym polega organiczność: i mieliżbyśmy to coś niezmiernie wtórnego, późnego, rzadkiego, przypadkowego, co spostrzegamy tylko na skorupie ziemskiej, podnieść do rzędu istotności, powszechności, wieczności, jak czynią to ci, którzy wszechświat nazywają organizmem? Wstręt mnie bierze. Strzeżmy się już wiary, że wszechświat jest maszyną; z pewnością nie jest on skonstruowany dla pewnego celu, słowem "maszyna" czynimy mu nazbyt wielki zaszczyt. Strzeżmy się zawsze i wszędzie zakładać istnienie czegoś tak foremnego, jak cykliczne ruchy gwiazd z nami sąsiadujących; już rzut oka na Drogę Mleczną rodzi niepewność, czy nie ma tam ruchów o wiele bardziej nieuformowanych i wzajemnie przeciwstawnych, a także czy nie ma gwiazd o wiecznych torach padania po linii prostej i tym podobne. Porządek astralny, w którym żyjemy, jest czymś wyjątkowym; ten porządek i znaczna ciągłość, przezeń warunkowana, umożliwiły z kolei wyjątek wśród wyjątków: ukształtowanie form organicznych. Ogólny charakter świata jest natomiast po wszystkie czasy chaosem, nie w znaczeniu braku konieczności, ale braku porządku, rozczłonowania, formy, piękna, mądrości i innych jeszcze naszych ludzkich estetycznych właściwości, jakby ich nie zwać. Sądząc ze stanowiska naszego rozumu, nieudane rzuty są bezwzględną regułą, wyjątki nie są zakrytym celem, a cała pozytywka powtarza wiecznie swoją nutę, której nie sposób nazwać melodią, — a wreszcie nawet wyrażenie "nieudany rzut" jest już antropomorfizacją, która zawiera w sobie naganę. Ale jakże tu ganić albo chwalić wszechświat. Strzeżmy się przed przypisywaniem mu braku serca czy bezrozumu lub też ich przeciwieństw: on nie jest ani doskonały, ani piękny i szlachetny, ani też nie zmierza do żadnej z tych rzeczy, zupełnie nie dąży do tego, aby naśladować człowieka! Żaden z naszych sądów estetycznych i moralnych go nie dotyczy! Nie zna on też instynktu samozachowawczego ani w ogóle żadnego instynktu, nie zna też żadnych prawidłowości. Strzeżmy się mówienia, że istnieją prawa przyrodnicze. Istnieją tylko konieczości: nie ma Nikogo, kto rozkazuje, Nikogo, kto słucha, Nikogo, kto wykracza. Jeśli wiecie, że nie ma celów, to wiecie również, że nie ma przypadku: bowiem słowo "przypadek" ma sens tylko w skojarzeniu ze światem celów. Strzeżmy się twierdzeń, że śmierć jest przeciwieństwem życia. To, co żyje, jest tylko odmianą martwego, i to bardzo rzadką odmianą. — Strzeżmy się myśli, że świat wiecznie stwarza coś nowego. Nie ma substancji wiecznie trwających; materia jest dokładnie takim samym błędem, jak bóg eleatów. Ale kiedyż wreszcie poprzestaniemy na naszej własnej przezorności i pieczy! Kiedyż wszystkie te cienie boga przestaną rzucać na nas mrok? Kiedyż oczyścimy całkowicie naturę z boga! Kiedyż będziemy mogli rozpocząć unaturalnianie nas, ludzi, czystą, na nowo odnalezioną, na nowo uwolnioną naturą!
§ 110. Pochodzenie poznania. — Przez czas ogromnie długi intelekt nie wytwarzał niczego, prócz błędów; niektóre z nich okazały się pożyteczne i ważne dla utrzymania gatunku: kto zetknął się z nimi lub je odziedziczył, z większym szczęściem toczył walkę o siebie lub o swe potomstwo. Do owych błędnych przekonań, które, stale dziedziczone, stały się w końcu niemal podstawowym i gatunkowym ludzkim stanem posiadania, należą na przykład takie oto przekonania: że istnieją rzeczy trwałe, nie istnieją rzeczy jednakowe, że istnieją rzeczy, materie i ciała, że rzecz jest tym, czym się nam objawia, że nasza wola jest wolna, że to, co jest dobre dla mnie, jest dobre samo w sobie. Dopiero bardzo późno pojawili się ci, co te przekonania negowali lub poddawali w wątpliwość, — dopiero bardzo późno ujawniła się prawda jako najmniej posilna forma poznania. Wydawało się, że nie sposób z nią żyć, nasz organizm był nastawiony na jej przeciwieństwo; wszystkie jego wyższe funkcje, postrzeżenia zmysłowe i wszelki rodzaj odczuć w ogóle opierały się na owych z dawien dawna przyjętych podstawowych błędach. I jeszcze więcej: owe sądy stały się wewnątrz poznania normami, według których mierzono "prawdziwość" i "nieprawdziwość" — aż po najgłębsze rejony czystej logiki. Zatem: moc poznania nie polega na stopniu jego prawdziwości, ale na tym, że jest dawne i przyjęte, oraz, że takie, jakie jest, stanowi ono warunek życia. Gdzie życie i poznanie zdawały się popadać w antagonizm, tam nigdy nie walczono na serio; tam negację i wątpienie uznawano za szaleństwo. Owi wyjątkowi myśliciele, jak eleaci, którzy, choć zestawiali i ustalali przeciwieństwa tkwiące w naturalnych błędach, wierzyli, że może żyć również ich odwrotność: wynaleźli mędrca jako człowieka, który ma możność niezmiennego, bezosobowego, uniwersalnego oglądu, człowieka, który jest zarazem jednym i wszystkim, który ma swoistą zdolność owego bezbłędnego poznania; byli oni wyznawcami wiary, że ich poznanie jest zarazem zasadą życia. Jednakże, aby móc tego wszystkiego bronić, musieli żywić iluzję co do swej własnej sytuacji: musieli stworzyć sobie wizję bezosobowości i niezmiennego trwania, zapoznać istotę umysłu poznającego, zanegować siłę instynktu w poznaniu i w ogóle pojmować rozum jako całkowicie swobodną aktywność, zrodzoną z siebie samej; nie chcieli dostrzegać tego, że również i oni dochodzili do swoich twierdzeń sprzeciwiając się temu, co obowiązywało, albo pragnąc spokoju czy wyłączności posiadania lub też panowania dla swych twierdzeń. Dalsze doskonalenie się rzetelności i sceptycyzmu sprawiło, że w końcu i oi ludzie stracili rację bytu; również ich życie i oceny okazały się zależne od pradawnych instynktów i podstawowych błędów, będących udziałem wszelkich czujących istot. — Owa bardziej doskonała rzetelność i sceptycyzm zrodziły się wszędzie tam, gdzie dwie przeciwstawne zasady okazywały się równie przydatne w odniesieniu do życia, ponieważ obydwie nie popadały w konflikt z podstawowymi błędami, a zatem tam, gdzie można było się spierać o wyższy lub niższy stopień użyteczności dla życia; a również tam, gdzie zasady nie okazywały się wprawdzie użyteczne, ale nie były też szkodliwe, jako przejawy intelektualnego instynktu gry, niewinne i szczęśliwe jak wszelka gra. Mózg ludzki wypełniał się stopniowo tego rodzaju sądami i przekonaniami, a w tym skłębieniu rodziło się wrzenie, walka i żądza panowania. Nie tylko użyteczność i przyjemność, ale każdy rodzaj instynktu uczestniczył w tej walce o "prawdy"; walka intelektualna stała się zajęciem, podnietą, zawodem, obowiązkiem, godnością —: poznanie i dążenie do prawdy włączyło się w końcu jako potrzeba w porządek innych potrzeb. Od tego momentu począwszy potęgą stały się nie tylko wiara i przekonanie, ale również sprawdzanie, negowanie, nieufność, sprzeciw, wszystkie "złe" instynkty zostały podporządkowane poznaniu i oddane w jego służby, okryły się blaskiem tego, co dozwolone, szanowane, użyteczne, a w końcu zyskały wejrzenie i niewinność dobroci. Poznawanie stało się zatem częścią samego życia, a jako życie stale narastającą potęgą; póki nie zderzyły się ze sobą w końcu rezultaty poznania z owymi prastarymi podstawowymi błędami, obydwie strony jako życie, obydwie jako potęga, obydwie w tym samym człowieku. Myśliciel: Taki jest oto istotny stan rzeczy, w którym popęd do prawdy i owe błędy, sprzyjające zachowaniu życia, wchodzą w swe pierwsze starcie, kiedy popęd do prawdy wykazał, że jest również potęgą utrzymującą życie. W obliczu doniosłości tej walki wszystko inna jest bez znaczenia: padło tu ostateczne pytanie o warunek życia, uczyniono tu pierwszą próbę udzielenia odpowiedzi na to pytanie w drodze eksperymentu. O ile prawda toleruje wcielenie? — oto jest pytanie, oto jest eksperyment.
§ 111. Pochodzenie logiczności. — Z czego zrodziła się logika w głowie ludzkiej? Niewątpliwie z nielogiczności, której domena musiała być pierwotnie ogromna. Zginęło jednak niezmiernie wiele istot, które wnioskowały inaczej, niż my dziś wnioskujemy: bądź co bądź to wnioskowanie mogło być jeszcze prawdziwsze! Kto na przykład nie potrafił dostatecznie często odnaleźć tego, co "równoznaczne", jeśli chodzi o pożywienie czy wrogie mu zwierzęta, kto zatem zbyt powolnie uogólniał, był nazbyt ostrożny w subsumpcji, miał mniejsze szanse przeżycia niż ten, kto we wszystkim, co podobne, natychmiast widział równoznaczność. Ale dopiero przeważająca skłonność, aby podobne traktować jako jednakie, skłonność nielogiczna — nie ma bowiem niczego jednakowego w sobie — stworzyła wszelkie podstawy logiki. Podobnie też, aby powstało pojęcie substancji, które jest dla logiki niezbędne, choć w najściślejszym sensie ono również nie ma żadnego rzeczywistego odpowiednika, musiano przez długi czas nie dostrzegać ani nie odczuwać zmienności w rzeczach; istoty spostrzegające niedokładnie miały przewagę nad tymi, co wszystko widziały w "stanie płynności". W istocie rzeczy wszelki wysoki stopień przezorności we wnioskowaniu, wszelka skłonność do sceptycyzmu stanowią wielkie niebezpieczństwo dla życia. Nie utrzymałyby się żadne żyjące istoty, gdyby nie zakorzeniła się niezwykle silnie przeciwna skłonność, by raczej potwierdzać niż powstrzymywać się od sądu, raczej błądzić i zmylać niż odczekać, raczej zgadzać się niż wyrażać sprzeciw, raczej ferować wyrok niż być sprawiedliwym. — Bieg logicznych myśli i wniosków w naszym dzisiejszym mózgu odpowiada procesowi i walce popędów, z których każdy oddzielnie wzięty jest bardzo nielogiczny i niesprawiedliwy; zazwyczaj dowiadujemy się tylko rezultatu walki: tak szybko i tak skrycie działa w nas teraz ten prastary mechanizm.
§ 112. Przyczyna i skutek. — Nazywamy to "wyjaśnianiem": ale tym, co odróżnia nas od dawniejszych stopni poznania i nauki, jest "opis". Opisujemy lepiej — wyjaśniamy zaś równie niewiele, jak wszyscy poprzednicy. Odkryliśmy złożony obraz następstw tam, gdzie naiwny człowiek i badacz starszych kultur widział tylko dwojakie następstwo, "przyczynę" i "skutek", jak powiadano; udoskonaliliśmy obraz stawania się, ale nie wyszliśmy poza obraz i ponad obraz. Szereg "przyczyn" ukazuje się nam w każdym wypadku o wiele pełniej, wnioskujemy zatem: wpierw musi zdarzyć się to i to, aby później nastąpiło tamto — ale niczego przez to nie pojęliśmy. Jakość, na przykład, w każdym procesie chemicznym nadal wydaje się nam "cudem", podobnie jak posuwanie się; nikt nie "wyjaśnił" zdarzenia. I jakże mielibyśmy wyjaśnić! Operujemy wyłącznie nieistniejącymi rzeczami, liniami, płaszczyznami, ciałami, atomami, podzielnym czasem, podzielną przestrzenią — ponadto, w jaki sposób wyjaśnienie miałoby być możliwe, jeśli wszystko czynimy wpierw obrazem, naszym obrazem! Wystarczy, by uważać naukę za możliwie wierne uczłowieczanie rzeczy; opisując rzeczy i ich kolejność, uczymy się coraz dokładniej opisywać nas samych. Przyczyna i skutek: tego rodzaju podwójność prawdopodobnie nigdy nie istnieje — naprawdę mamy przed sobą continuum, z którego izolujemy parę fragmentów; podobnie jak postrzegamy ruch zawsze tylko jako izolowane punkty, a zatem właściwie go nie widzimy, a tylko wnioskujemy, że jest. Nagłość, z jaką wyodrębniają się liczne efekty, wprowadza nas w błąd; jest to wszakże nagłość wyłącznie dla nas. W tej sekundzie nagłości zachodzi niezliczona moc zdarzeń, których nie zauważamy. Intelekt, który postrzegałby przyczynę i skutek jako continuum, nie zaś jako dowolne na nasz sposób podzielenie i pokawałkowanie, który postrzegałby tok zdarzenia, odrzuciłby pojęcie przyczyny i skutku i zanegował wszelkie uwarunkowanie.
§ 301. Urojenia ludzi skłonnych do kontemplacji. Wysocy ludzie różnią się tym od niższych, że widzą i słyszą niewymownie więcej, i myśląc, widzą i słyszą — a to właśnie odróżnia człowieka od zwierzęcia i zwierzęta wyższe od niższych. Dla tego, kto dorasta do wyżyn, świat jest zawsze pełniejszy; w jego kierunku zarzucane są stale wędki zainteresowania: ciągle wzrasta liczba jego potrzeb, jak również rodzajów zamiłowań i niechęci — wyższy człowiek jest zawsze zarazem szczęśliwszy i bardziej nieszczęśliwy. Ale zawsze jego nieodłącznym towarzyszem jest przy tym urojenie: sądzi on bowiem, że w roli widza i słuchacza stoi przed wielkim widowiskiem i słuchowiskiem, którym jest życie: swoją naturę traktuje jako kontemplacyjną i nie zauważa przy tym, że i on jest w istocie poetą i poetyckim współtwórcą życia, że wprawdzie różni się bardzo od aktora tego dramatu, tak zwanego człowieka czynu, ale jeszcze bardziej od obserwatora i odświętnego gościa sprzed sceny. Jako poecie z pewnością przysługuje mu vis contemplativa i zdolność retrospekcji własnego dzieła, ale zarazem i przede wszystkim vis creativa, której — wbrew pozorom i przekonaniu całego świata — nie ma człowiek czynu. To właśnie my, ludzie myśląco-odczuwający, rzeczywiście i ustawicznie robimy coś, czego jeszcze nie ma: cały wiecznie rosnący świat ocen, barw, podkreśleń, perspektyw, skal, potwierdzeń i zaprzeczeń. Tak zwani ludzie praktyczni (jako się rzekło, nasi aktorzy) ciągle uczą się wynalezionej przez nas poezji, wprawiają się w niej, przekładają na ciało i rzeczywistość, a nawet codzienność. Co tylko w dzisiejszym świecie ma wartość, ma ją nie z siebie, ze swej natury — natura nigdy nie zna wartości: — ale tę wartość dostało, otrzymało w podarunku, a my byliśmy dawcami obdarowującymi! Dopiero my stworzyliśmy świat, który w jakiejś mierze obchodzi człowieka! — Ale o tym właśnie nie wiemy, a jeśli nawet uświadomimy to sobie na moment, zapominamy już w następnej chwili: zapoznajemy nasze najlepsze siły i cenimy siebie, natury kontemplatywne, o jeden stopień za nisko, — nie jesteśmy ani tak dumni, ani tak szczęśliwi, jakbyśmy być mogli.
§ 344. Jak dalece jeszcze sięga nasza pobożność. — W nauce przeświadczenia nie mają praw obywatelskich, zatem nie bez podstaw powiada się: dopiero wtedy, gdy zdecydują się one zniżyć do skromnej rangi hipotezy, tymczasowego eksperymentalnego stanowiska, regulatywnej fikcji, można im przyznać prawo dostępu do sfery poznania, a nawet w jej obrębie niejaką wartość, — zawsze z zastrzeżeniem, że zostają oddane pod nadzór policyjny, pod nadzór policji nieufności. — Czy jednak, przy dokładniejszym przyjrzeniu się nie znaczy to: że dopiero wtedy, gdy przeświadczenie przestaje być przeświadczeniem, może znaleźć dostęp do nauki? Czy zdyscyplinowanie naukowego umysłu nie rozpoczyna się od tego, by nie pozwalać sobie już na żadne przeświadczenia?... Prawdopodobnie tak właśnie jest: pozostaje tylko zapytać, czy po to, aby to zdyscyplinowanie mogło mieć swój początek, nie musi istnieć już przeświadczenie, i to mianowicie tak bezwarunkowe i władcze, że składa sobie w ofierze wszystkie inne przekonania. Widzimy, że również nauka opiera się na wierze, nie ma nauki "bez założeń". Pytanie, czy prawda jest konieczna, nie tylko wymaga już z góry potwierdzającej odpowiedzi, ale i potwierdzającej w tym stopniu, że dochodzi w niej do głosu twierdzenie, wiara, przekonanie, "nie trzeba niczego więcej prócz prawdy, w stosunku do niej wszystko inne ma tylko drugorzędną wartość". — A ta bezwarunkowa wola prawdy: czymże ona jest? Czy jest to wola nieulegania złudzeniom? Czy jest to wola niewprowadzania w błąd? Bowiem również w ten ostatni sposób można by interpretować wolę prawdy: przy założeniu, że uogólnienie "nie chcę popełnić błędu" obejmuje również szczegółowy przypadek "nie chcę wprowadzić się w błąd". Ale dlaczego nie należy popełnić błędu? Dlaczego by nie wprowadzać się w błąd? — Zauważmy, że powody pierwszego leżą w zupełnie innej dziedzinie niż powody drugiego stanowiska. Człowiek nie chce być wprowadzonym w błąd zakładając, że jest to szkodliwe, niebezpieczne, fatalne w skutkach dla oszukanego — w tym sensie nauka byłaby roztropnością na daleką metę, przezornością, użytecznością, można by wszakże postawić jej słuszny zarzut: jakże to, czy wola nieulegania złudzeniom jest rzeczywiście mniej szkodliwa, mniej niebezpieczna, mniej zgubna? Cóż wiecie z góry o charakterze istnienia, aby móc rozstrzygać, czy więcej korzyści znajduje się po stronie bezwzględnej nieufności czy bezwzględnego zaufania? A gdyby zaś jedno i drugie było potrzebne, wiele ufności i wiele nieufności: skąd mogłaby wtedy nauka czerpać swą bezwzględną wiarę, wspierające ją przekonanie, że prawda ważniejsza jest niż cokolwiek innego, a także niż wszystkie pozostałe przeświadczenia? Właśnie tego rodzaju przeświadczenie nie mogłoby powstać, gdyby zarówno prawda, jak i nieprawda stale okazywały się pożyteczne: jak w tym wypadku. A zatem — wiara w naukę, wiara bezsprzecznie dziś istniejąca, nie mogła wypływać z tego rodzaju kalkulowania użyteczości, ale powstawała raczej wbrew temu, że stale wskazuje się na bezpożyteczność i niebezpieczny charakter "woli prawdy", "prawdy za wszelką cenę": ach, dopiero po złożeniu na tym ołtarzu i zabiciu jednej wiary za drugą, potrafimy to wystarczająco dobrze zrozumieć! — Wobec tego "wola prawdy" nie znaczy "nie chcę być wprowadzonym w błąd", a tylko — wyboru tu nie ma — "nie chcę wprowadzać w błąd, także samego siebie": — i tak oto stoimy na gruncie moralności. Trzeba bowiem postawić sobie zasadnicze pytanie: "dlaczego nie chcesz wprowadzać w błąd?" — zwłaszcza gdyby rzecz miała tak wyglądać — a tak właśnie wygląda — że życie opiera się na pozorze — mam na myśli błąd, oszukaństwo, symulację, zaślepienie, samozaślepienie, a także to, że, z drugiej strony, faktycznie wielka forma życia zawsze była sprzymierzeńcem najbardziej pozbawionych skrupułów πολυτροποι [przebiegłych]. Tego rodzaju zamierzenie mogłoby być, łagodnie mówiąc, donkiszoterią, niewielkim marzycielskim absurdem; ale mogłoby również być czymś znacznie gorszym, mianowicie wrogą życiu niszczycielską zasadą... "Wola prawdy" — mogłaby to być ukryta wola śmierci. — W ten sposób pytanie: po co nauka? prowadzi nas z powrotem ku problemowi moralnemu: po co w ogóle moralność, skoro życie, natura, historia są "niemoralne"? Nie ulega wątpliwości, że wyznawca prawdy, w tym zuchwałym i ostatecznym sensie, jakiego wymaga wiara w naukę, afirmuje tym samym inny świat niż świat życia, natury i historii; i o ile on ten "inny świat" afirmuje, w jaki sposób? — czy nie musi tym samym odrzucać jego przeciwieństwa, tego świata, naszego świata?... Jasne się teraz staje, do czego zmierzam, do tego mianowicie, że wiara, na której opiera się nasza wiara w naukę, ma wciąż jeszcze charakter metafizyczny, — że również my, umysły poznające dnia dzisiejszego, my, bezbożni i antymetafizycy, swój płomień również bierzemy z pożaru, który rozpaliła tysiącletnia wiara, owa wiara chrześcijan, będąca również wiarą Platona, że Bóg jest prawdą, że prawda jest boska... Więc co teraz, skoro to właśnie coraz bardziej traci wiarygodność, skoro nie ma już nic boskiego, prócz błędu, ślepoty i kłamstwa — skoro sam Bóg okazał się naszym najdłużej trwającym kłamstwem? —
§ 347. Wierzący i ich potrzeba wiary. — Ile człowiek potrzebuje wiary, aby się pomyślnie rozwijać, ile czegoś "stałego", co chce widzieć niezachwianym, bo on się tego trzyma — oto miernik jego siły (albo, mówiąc dokładniej, jego słabości). Jak mi się zdaje, większość ludzi w starej Europie także dziś jeszcze potrzebuje chrześcijaństwa i dlatego wciąż jeszcze znajduje ono wiarę. Taki bowiem jest człowiek i można by mu po tysiąckroć udowodnić błędność zasady wiary — gdyby jej wszakże potrzebował, uważałby ją także wciąż od nowa za "prawdziwą" — zgodnie z owym sławnym "dowodem siły", o którym mówi Biblia. Niektórzy potrzebują jeszcze metafizyki; ale również owo gwałtowne pragnienie pewności, które rozładowuje się dziś w szerokich masach na sposób naukowo-pozytywistyczny, pragnienie, aby chcieć posiadać coś całkowicie pewnie (przy czym z powodu żaru owego pragnienia podchodzi się mniej pieczołowicie i lekkomyślniej do uzasadnienia tej pewności): również to jest jeszcze pragnieniem posiadania punktu oparcia i podpory, jednym słowem, instynktem słabości, który wprawdzie nie stwarza religii, metafizyki i wszelkiego rodzaju przekonań — ale je konserwuje. W istocie wokół wszystkich tych pozytywistycznych systemów snuje się dym jakiejś pozytywistycznej melancholii, jakiegoś znużenia, fatalizmu, rozczarowania, obawy przed nowym rozczarowaniem — ale także wystawiana na pokaz zajadłość, zgryźliwość, anarchiczne oburzenie i wszelkie inne symptomy czy maskaradowe przebrania uczucia słabości. Nawet popędliwość, z jaką nasi najrozsądniejsi współcześni gubią się w żałosnych ślepych uliczkach, na przykład w ojczyźnianości (tak nazywam to, co we Francji określa się jako chauvinisme, a w Niemczech słowem "niemieckość") lub w estetycznych ulicznych wyznaniach w duchu paryskiego naturalizmu (który z natury wydobywa i obnaża tę część, która wywołuje zarazem obrzydzenie i zdumienie — tę część zwykło się dziś nazywać la verite vraie [prawda autentyczna]) lub wzorem Petersburga w nihilizmie (to znaczy w wierze w niewiarę, aż do męczeństwa za nią), wskazuje ciągle przede wszystkim na potrzebę wiary, punktu oparcia, kośćca, podpory... Wiara jest najbardziej pożądana, najpilniej potrzebna tam, gdzie brakuje woli: wola bowiem, jako afekt nakazu, jest decydującą cechą samowładności i siły. To znaczy, im ktoś mniej potrafi rozkazywać, tym usilniej poszukuje kogoś, kto sprawuje władzę, kto ją surowo sprawuje, a więc Boga, księcia, pozycji, lekarza, spowiednika, dogmatu, sumienia partyjnego. Z czego można by wnioskować, że obydwie religie światowe, buddyzm i chrześcijaństwo, mogły mieć źródła swego powstania, swego nagłego rozprzestrzenienia się w ogromnej chorobie woli. I tak też było naprawdę: obydwie te religie napotkały graniczące z rozpaczą, z przyczyny choroby woli absurdalnie spiętrzone pragnienie nakazu "powinieneś", obydwie religie były nauczycielkami fanatyzmu w czasach zgnuśnienia woli i tym samym ofiarowały niezliczonym osobom oparcie dla nowej możliwości chcenia, rozkoszowanie się wolą. Fanatyzm jest bowiem jedyną "siłą woli", do której można doprowadzić również słabych i niepewnych, jako rodzaj zahipnotyzowania całego zmysłowo-intelektualnego systemu na korzyść poszczególnego punktu widzenia lub odczuwania, który odtąd dominuje — chrześcijanin nazywa go swoją wiarą. Tam, gdzie człowiek dochodzi do przekonania, że trzeba mu rozkazywać, staje się "wierzący". Odwrotnie też, można by wyobrazić sobie rodzaj radości i siły samostanowienia, pewną wolność woli, w której duch rozstaje się z wszelką wiarą, wszelkim życzeniem posiadania pewności, nawykły, taki przecież jest, utrzymywać się w zarysach możliwości i tańczyć nawet ponad przepaściami. Taki duch byłby duchem wolnym par excellence.
§ 354. O "geniuszu gatunku". — Problem świadomości (słuszniej: stawania się świadomym siebie) dopiero wtedy pojawia się przed nami, kiedy zaczynamy pojmować, na ile moglibyśmy obywać się bez niej: u tego zaś początku pojmowania stawia nas teraz fizjologia i historia zwierząt (która więc potrzebowała dwustu lat, aby doścignąć wybiegające naprzód podejrzenie Leibniza). Moglibyśmy mianowicie myśleć, czuć, chcieć, przypominać sobie, moglibyśmy również "działać" we wszelkim sensie tego słowa: a wszystko to nie musiałoby przecież "dochodzić do świadomości" (jak się obrazowo powiada). Całe życie byłoby możliwe, nawet gdyby nie przeglądało się niby w lustrze: zresztą w rzeczywistości i teraz jeszcze znacznie przeważająca część tego życia rozgrywa się bez tego odbicia — i to również naszego myślącego, czującego, pragnącego życia, choćby to dla filozofa dawnego pokroju mogło brzmieć obrażająco. Po co w ogóle świadomość, skoro w gruncie rzeczy jest zbędna? — Wydaje mi się, jeśli zechcecie pesłuchać mej odpowiedzi na to pytanie i zawartego w niej być może fantastycznego przypuszczenia, że subtelność i siła świadomości pozostają zawsze w związku z ludzką (lub zwierzęcą) zdolnością do przekazywania informacji, z kolei zaś zdolność do informowania wiąże się z zapotrzebowaniem na informacje: tego ostatniego nie należy rozumieć tak, jakoby właśnie sama jednostka ludzka, która przecież jest mistrzem w komunikowaniu i uświadamianiu swoich potrzeb, musiała zarazem również w swych potrzebach być najczęściej skazana na innych. Jeśli natomiast chodzi o całe rasy i łańcuchy pokoleń, to rzecz przedstawia się następująco: tam, gdzie potrzeba, konieczność długo zmuszała ludzi do porozumiewania się ze sobą, do szybkiego i precyzyjnego wzajemnego rozumienia się, tam w końcu pojawia się naddatek tej energii i kunsztu informacji, jak gdyby majątek, który nagromadził się stopniowo i teraz czeka na spadkobiercę, który go wyda rozrzutnie (— tymi spadkobiercami są tak zwani artyści, jak również mówcy, kaznodzieje, pisarze, wszystko to ludzie, którzy zawsze zjawiają się na końcu łańcucha, w każdym wypadku "późno urodzeni", w najlepszym sensie tego słowa, i, jako się rzekło, ze swej istoty rozrzutnicy). Jeżeli ta obserwacja jest trafna, mogę następnie uczynić przypuszczenie, że świadomość w ogóle rozwinęła się wyłącznie pod naciskiem potrzebykomunikowania się, — że początkowo była ona konieczna, była pożyteczna tylko między człowiekiem i człowiekiem (zwłaszcza między rozkazującym i słuchającym) i rozwinęła się również tylko w proporcji do stopnia tej użyteczności. Świadomość jest właściwie tylko siecią łączności człowieka z człowiekiem — tylko jako taka musiała się rozwinąć: i nie potrzebowałby jej człowiek żyjący pustelniczo lub niczym drapieżne zwierzę. To, że nasze działania, myśli, uczucia, ruchy — a przynajmniej ich część — same dochodzą nam do świadomości, jest to następstwo "przymusu", straszliwie długo panującego nad człowiekiem: jako najbardziej zagrożone zwierzę, potrzebował on pomocy, ochrony, potrzebował istoty podobnej do siebie, musiał wyrazić swe kłopoty, znaleźć sposób porozumienia się — i do tego wszystkiego potrzebował najpierw "świadomości", a więc musiał sam "wiedzieć", czego mu brakuje, "wiedzieć", w jakim jest nastroju, "wiedzieć", co myśli. Powtórzmy bowiem raz jeszcze: człowiek, jak każde żyjące stworzenie, myśli bezustannie, ale nie wie o tym; myślenie uświadamiane jest tylko najmniejszą tego cząstką, powiedzmy: najbardziej wierzchnią, najlichszą cząstką: — bowiem jedynie to świadome myślenie dokonuje się w słowach, to znaczy w znakach służących porozumiewaniu się, w czym pochodzenie świadomości samo się odsłania. Słowem, rozwój języka i rozwój świadomości (nie rozumu, ale jedynie samoświadomości rozumu) idą ze sobą w parze. Dodajmy, że nie tylko język służy za most łączący człowieka z człowiekiem, ale również spojrzenie, uścisk, gesty; możność uświadamiania sobie naszych wrażeń zmysłowych, zdolność utrwalania ich i jak gdyby przenoszenia poza nas, zwiększała się w miarę tego, jak rosła konieczność przekazywania ich innym za pomocą znaków. Człowiek-wynalazca znaków jest zarazem człowiekiem, który ma coraz bardziej ostrą świadomość samego siebie; dopiero jako zwierzę społeczne człowiek nauczył się uświadamiania siebie sobie samemu — i jeszcze to czyni, i czyni to w coraz większej mierze. — Jak widać, myśl moja jest taka: że świadomość właściwie nie należy do egzystencji człowieka jako indywiduum, a raczej do tego, co jest w nim naturą stadną i społeczną; że jest ona, jak z tego wynika, subtelnie rozwinięta tylko w zakresie użyteczności gromadnej i stadnej; że wobec tego każdy z nas, przy najlepszej woli zrozumienia siebie możliwie najbardziej indywidualnie, "poznania samego siebie", będzie wciąż jeszcze uświadamiał sobie właśnie tylko to, co nieindywidualne, swoją "przeciętność"; że charakter świadomości — dzięki panującemu w niej "geniuszowi gatunku" — bezustannie jak gdyby majoryzuje samą naszą myśl i przekłada ją z powrotem w perspektywie stadnej. Nie ulega wątpliwości, że nasze działania, jakie by były, są w istocie nieporównywalnie osobiste, jedyne, nieagraniczenie indywidualne; ale skoro je tylko przetłumaczymy na świadomość, nie robią już tego wrażenia... Właściwy fenomenalizm i perspektywizm, jak ja go pojmuję, jest taki oto: natura zwierzęcej świadomości sprawia, że świat, który możemy sobie uświadomić, jest tylko światem znaków i powierzchni, światem uogólnionym i spospolitowanym, — że wszystko, co uświadomione, staje się tym samym płaskie, rozrzedzone, względne i głupie, generalne, staje się znakiem, znakiem cechowym trzody, że z wszelkim uświadamianiem łączy się wielkie gruntowne zepsucie, sfałszowanie, spłycenie i generalizacja. Narastająca świadomość jest wreszcie niebezpieczeństwem; a kto żyje wśród najbardziej światowych Europejczyków, ten wie i to nawet, że jest ona chorobą. Łatwo domyślić się, że nie obchodzi mnie tutaj przeciwieństwo między podmiotem i przedmiotem: to rozróżnienie pozostawiam teoretykom poznania, którzy uwięźli w sidłach gramatyki (metafizyki ludowej). Nie chodzi też zupełnie o przeciwstawienie "rzeczy samej w sobie" i zjawiska: bowiem daleko nam do takiego "poznania", by choćby ośmielić się tylko w ten sposób dzielić. Nie mamy przecież wcale organu rozpoznawania, organu "prawdy", my "wiemy" (albo wierzymy, albo roimy sobie) właśnie tyle, ile może być pożyteczne w interesie ludzkiego stada, gatunku: a nawet i to, co tutaj nazywa się "użytecznością", jest w końcu również tylko wiarą, wmówieniem sobie, a być może ową najbardziej fatalną w skutkach głupotą, przez którą kiedyś zginiemy.