DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
Wilhelm OCKHAM
Suma logiczna
przełożył Tadeusz Włodarczyk
I.14. ( Powszechnik )
(...) terminami drugiej intencji są następujące: "powszechnik", "rodzaj", "gatunek" i tym podobne. Najpierw więc należy omówić te, które stanowią tak zwane pięć powszechników (quinque universalia). Na pierwszym miejscu omówić należy ten termin ogólny "powszechnik", który orzeka o każdym terminie ogólnym oraz o przeciwstawnym mu terminie jednostkowym.
Należy więc najpierw wiedzieć, że wyrażenia "jednostkowy — singulare" używa się w dwojakim znaczeniu. Raz wyrażenie "jednostkowy" oznacza to wszystko, co jest jedno i nie ma tego w większej ilości. I w ten sposób ci, którzy przyjmują, że powszechnik jest pewną właściwością umysłu, zdolną do orzekania o wielu, i to nie o sobie ale ściśle o wielu, powinni twierdzić, że każdy powszechnik jest prawdziwie i rzeczywiście czymś jednostkowym. Tak bowiem, jak każde słowo, choć nawet z ustalenia ogólne, jest prawdziwie i faktycznie czymś jednostkowym i liczebnie jednym, albowiem jest jednym słowem a nie wieloma słowami, tak też i pojęcie, oznaczające wiele rzeczy istniejących poza umysłem, jest naprawdę faktycznie tylko czymś jednostkowym i numerycznie jednym, albowiem jest jedną tylko rzeczą a nie wieloma, mimo że oznacza ono wiele rzeczy.
W innym znaczeniu używa się tego wyrażenia "jednostkowy" dla oznaczenia tego terminu, który jest jeden i nie ma ich wiele, i który nie może być znakiem wielu rzeczy. Pojmując w ten sposób wyrażenie "jednostkowy", żaden powszechnik nie jest jednostkowy, albowiem każdy powszechnik może być znakiem wielu i może orzekać o wielu. Stąd traktując powszechnik jako coś, co nie jest numerycznie jednym, a taki sens nadaje wyrażeniu "powszechnik" wielu autorów, twierdzę, że żaden termin nie jest powszechnikiem, chyba, że bardzo nadużyje się tego słowa twierdząc, iż na przykład słowo "lud" jest powszechnikiem, gdyż istnieje wiele ludów, a nie jeden; byłoby to jednak dziecinnym traktowaniem problemu.
Należy więc stwierdzić, że każdy powszechnik jest jedną rzeczą jednostkową i stąd nie jest on powszechnikiem w innym sensie, jak tylko dzięki funkcji oznaczania, a mianowicie dzięki temu, że jest znakiem wielu. I to jest powodem, dlaczego Avicenna w 5 rozdz. Metafizyki mówi: "jedna forma w umyśle odnosi się do wielu rzeczy, i z tego względu jest ona powszechnikiem, albowiem jest ona pojęciem umysłu, nie ulegającym zmianie treściowej, obojętnie do czego zostanie ona zastosowana". A dalej: "Ta forma, aczkolwiek w porównaniu do indywiduów jest powszechną, to jednak w porównaniu do poszczególnego umysłu, w którym jest ona wyciśnięta, jest jednostkową, jest to bowiem jedna z form tkwiących w umyśle". Chce on przez to powiedzieć, że powszechnik jest jednym jednostkowym pojęciem umysłu, zdolnym do orzekania o wielu i to tak, że dzięki temu właśnie, iż jest ono zdolne do orzekania nie o sobie samym, lecz o wielu, nazywa się ono powszechnikiem; natomiast z tej racji, że jest to jedna forma istniejąca realnie w umyśle, powszechnik jest czymś jednostkowym. I w ten sposób wyrażenie "jednostkowe" użyte w pierwszym znaczeniu orzeka o powszechniku, ale użyte w drugim znaczeniu nie orzeka, podobnie jak mówimy na przykład, że słońce jest ogólną przyczyną, mimo że faktycznie i prawdziwie jest rzeczą szczegółową i jednostkową i konsekwentnie jest ono przyczyną szczegółową i jednostkową. Albowiem słońce nazywamy przyczyną ogólną dlatego, że jest przyczyną wielu zjawisk, a mianowicie wszelkich zjawisk rodzenia i zamierania. Nazywa się ono zaś przyczyną jednostkową, albowiem jest jedną przyczyną a nie wieloma przyczynami. Podobnie i pojęcie nazywa się ogólne, albowiem jest znakiem zdolnym do orzekania o wielu; nazywa się zaś ono jednostkowe, albowiem jest rzeczą jedną a nie wieloma.
Należy jednak wiedzieć, że są dwa rodzaje powszechników: jedne są powszechnikami z natury rzeczy, to znaczy, że z natury są one zdolne do orzekania o wielu, oczywiście proporcjonalnie, jak na przykład dym z natury rzeczy oznacza ogień, jęk chorego — ból, a śmiech — wewnętrzną radość. I tego rodzaju powszechnik jest tylko pojęciem w tym sensie, że żadna substancja istniejąca poza umysłem ani żadna przypadłość istniejąca poza umysłem nie jest tego rodzaju powszechnikiem. O tego rodzaju powszechnikach będzie mowa w następnych rozdziałach.
Inne natomiast są powszechnikami dowolnie ustalonymi (universale per voluntanam institutionem). I w ten sposób głos wypowiedziany (vox prolata), będący numerycznie jedną właściwością, jest powszechnikiem, albowiem jest znakiem dowolnie ustanowionym dla oznaczenia wielu rzeczy. Stąd tak jak dźwięk nazywa się wspólnym (communis), tak też może on być nazwany ogólnym (universalis); ale tej właściwości nie posiada on z natury rzeczy, lecz tylko wyłącznie na mocy dowolnego ustalenia.
I.15. (Powszechnik nie jest rzeczą istniejącą poza umysłem)
Ponieważ nie wystarczy to tylko stwierdzić, ale trzeba jeszcze udowodnić w sposób oczywisty, dlatego przytaczam tu pewne racje przemawiające za tym, co powiedziano wyżej, oraz potwierdzam to jeszcze wypowiedziami autorytetów.
To, że żaden powszechnik nie jest substancją istniejącą poza umysłem, może być udowodnione w sposób oczywisty.
Najpierw więc w ten sposób: żaden powszechnik nie jest substancją jednostkową i numerycznie jedyną. Gdyby się bowiem przyjęło, że tak jest, wynikałoby stąd, że Sokrates jest powszechnikiem, albowiem nic nie przemawia za tym, aby powszechnik był tą substancją jednostkową a nie inną; a więc żadna substancja jednostkowa nie jest powszechnikiem, gdyż każda substancja jest numerycznie jedna i jednostkowa: każda bowiem substancja albo jest jedną rzeczą a nie wieloma, albo składa się z wielu rzeczy. Jeśli jest jedną rzeczą a nie wieloma, wówczas jest numerycznie jedną, albowiem taki sens nadają wszyscy wyrażeniu: "numerycznie jeden". Jeśli natomiast jakaś substancja składałaby się z wielu rzeczy, to albo byłyby to liczne rzeczy jednostkowe albo liczne rzeczy ogólne. Jeśli pierwsze, wynika stąd, że liczne rzeczy jednostkowe tworzyłyby jedną substancję i konsekwentnie z tej samej racji, wielu ludzi stanowiłoby jedną substancję, a wówczas aczkolwiek powszechnik różniłby się od jednej rzeczy jednostkowej, to jednak nie różniłby się od zbioru tych rzeczy jednostkowych. Gdyby natomiast pewna substancja była wieloma rzeczami ogólnymi — to biorę pod uwagę jedną z tych rzeczy ogólnych i pytam: Albo jest ona wieloma rzeczami, albo jedną i nie wieloma. Jeśli drugie — wynika stąd, że jest ona rzeczą jednostkową; jeśli pierwsze, pytam dalej: albo jest ona wieloma rzeczami jednostkowymi, albo wieloma rzeczami ogólnymi. I w ten sposób albo mielibyśmy do czynienia z postępem w nieskończoność, albo trzeba by się zatrzymać — i przyznać, że żadna substancja nie jest rzeczą ogólną, podobnie jak i nie jest jednostkową. Z tego wynika, że żadna substancja nie jest ogólna.
Następnie, gdyby jakiś powszechnik był substancją jedną istniejącą w substancjach jednostkowych ale różniącą się od nich, wynikałoby stąd, że mógłby on istnieć niezależnie od nich, albowiem każda rzecz z natury wcześniejsza od innej rzeczy, może na skutek działania wszechmocy bożej istnieć bez tej drugiej rzeczy; ale konsekwencje takiego przypuszczenia są absurdalne.
Dalej, gdyby ta opinia była prawdziwa, żadna rzecz jednostkowa nie mogłaby być stworzona, gdyż coś z tej rzeczy jednostkowej istniałoby już uprzednio, albowiem nie można by powiedzieć, że całość powstaje z niczego, jeśli powszechnik, będący w niej, istniał już uprzednio w czymś innym. Z tego samego powodu wynikałoby, że Bóg nie mógłby unicestwić żadnej substancji jednostkowej bez unicestwienia innych stworzonych indywiduów, albowiem jeśliby unicestwił jedną jednostkę, unicestwiłby całość, stanowiącą istotę tej jednostki, a konsekwentnie unicestwiłby ten powszechnik, tkwiący tak w niej, jak i w innych bytach jednostkowych; wynikałoby stąd, że inne jednostki nie mogłyby pozostać w istnieniu, gdyż nie mogłyby one istnieć bez tej części, którą stanowi właśnie powszechnik.
Także tego rodzaju powszechnik nie mógłby stanowić czegoś istniejącego poza istotą bytu jednostkowego, a więc należałby do istoty bytu jednostkowego, a konsekwentnie byt jednostkowy składałby się z bytów ogólnych [z powszechników], a więc indywiduum nie byłoby bardziej jednostkowe niż powszechnik...
Można by przytoczyć jeszcze wiele innych racji, które jednak dla krótkości wykładu tutaj pomijam. Wniosek swój potwierdzam wypowiedziami autorytetów:
Najpierw wypowiedzią Arystotelesa w 7 rozdz. Metafizyki, gdzie omawiając to zagadnienie, a mianowicie, czy powszechnik jest substancją, wykazuje, że żaden powszechnik nie jest substancją. I dlatego twierdzi: "Nie jest możliwe, aby substancją było cokolwiek wzięte powszechnie z tych, o których mowa". Także w 10 rozdz. Metafizyki mówi on: "Jeśli więc nie jest możliwe, aby powszechnik był substancją, jak to powiedziałem wtedy gdy omawiałem substancję i byt, więc też ani ten konkretny powszechnik nie może być substancją a więc czymś jednym poza wieloma".
Wynika stąd, że zgodnie z poglądem Arystotelesa żaden powszechnik nie jest substancją, aczkolwiek reprezentuje substancje.
To samo twierdzi Komentator [Averroes] w komentarzu do 7 rozdz. Metafizyki, komentarz 44: "W bycie jednostkowym substancją jest tylko materia i forma szczegółowa, z których on się składa". (...) Tenże w komentarzu 6 do 10 rozdz. Metafizyki: "Ponieważ powszechniki nie są substancjami, jasną jest rzeczą, że byt ogólny nie jest substancją istniejącą realnie poza umysłem".
Z przytoczonych powyżej wypowiedzi oraz z wielu innych wynika, że żaden powszechnik nie jest substancją, obojętnie jak byśmy się nań zapatrywali. Stąd też rozważania umysłu nie decydują o tym, że coś jest lub nie jest substancją, aczkolwiek znaczenie terminu sprawia, że termin ten orzeka o czymś "substancję" lub nie orzeka, z tym, że nie orzeka tego o sobie. Podobnie zresztą, jak ma się sprawa z terminem "pies" w następującym zdaniu: "pies jest zwierzęciem", które, gdy mówi o zwierzęciu szczekającym, jest zdaniem prawdziwym, natomiast gdyby odnosiło się do gwiazdy, byłoby zdaniem fałszywym. Niemożliwą jest rzeczą, by to samo z jednego punktu widzenia było substancją a z drugiego nie.
Stąd też należy po prostu przyjęć, że żaden powszechnik nie jest substancją, obojętnie jak byśmy się nań zapatrywali. Natomiast każdy powszechnik jest pojęciem, które według opinii prawdopodobnej nic różni się od samego aktu rozumienia. Stąd też twierdzę, że rozumienie, na mocy którego poznaję człowieka, jest w tej samej mierze naturalnym znakiem człowieka, jak jęk jest znakiem choroby, smutku lub cierpienia oraz jest tego rodzaju znakiem, że może zastępować człowieka we wszystkich zdaniach umysłowych, tak jak dźwięk (vox) może zastępować rzeczy w zdaniach wymówionych.
To, że powszechnik jest pojęciem, stwierdza wyraźnie Avicenna w 5 rozdziale Metafizyki, gdzie mówi: "Twierdzę więc, że coś nazywa się powszechnikiem w trojaki sposób. Nazywa się powszechnikiem dlatego, że aktualnie orzeka o wielu, jak na przykład "człowiek"; i nazywa się także powszechnikiem pojęcie, które można orzekać o wielu"; a następnie: "Nazywa się powszechnikiem pojęcie, odnośnie do którego nic nie stoi na przeszkodzie, aby twierdzić, że orzeka ono o wielu".
Z tego oraz z wielu innych wypowiedzi jasnym jest, że powszechnik jest to pojęcie zdolne do orzekania o wielu. Można to zresztą potwierdzić argumentami rozumowymi. Wszyscy bowiem zgadzają się na to, że każdy powszechnik może być orzekany o wielu; tymczasem tylko i wyłącznie pojęcie lub znak dowolnie ustanowiony zdolny jest do orzekania, natomiast substancja orzekać nie może; a więc powszechnikiem jest tylko pojęcie lub znak dowolnie ustanowiony; obecnie jednak nie będę używał terminu "powszechnik" na oznaczenie znaku dowolnie ustanowionego, ale na oznaczenie tego, co jest powszechnikiem z natury. (...)
Także: zdanie istnieje tylko w umyśle, albo w mowie, albo na piśmie; a więc jego części istnieją tylko albo w umyśle, albo w słowie, albo na piśmie; a tego rodzaju elementy nie są substancjami jednostkowymi. Jasne więc jest, że żadne zdanie nie może składać się z substancji; zdanie natomiast składa się z powszechników; a więc w żadnym przypadku powszechniki nie są substancjami.
I.16. (Przeciwko poglądom Szkota o powszechnikach)
Aczkolwiek dla wielu jest oczywiste, że powszechnik nie jest substancją istniejącą w rzędzie bytów jednostkowych poza umysłem i realnie od nich różniącym się, to jednak niektórym wydaje się, że powszechnik istnieje w jakiś sposób poza umysłem w bytach jednostkowych, wprawdzie nie jako coś realnie od nich różnego, ale jako coś różniącego się od nich tylko formalnie. Stąd twierdzą oni, że w Sokratesie jest natura ludzka, która zacieśnia się do Sokratesa poprzez różnicę jednostkową, i która od tej natury nie różni się realnie, ale tylko formalnie; stąd mamy tu do czynienia z dwiema rzeczami, z tym jednak, że tylko formalnie jedna nie jest drugą.
Zdaje mi się jednak, że opinia ta całkowicie zasługuje na odrzucenie.
Najpierw dlatego, że w bytach stworzonych nigdy nic może istnieć jakakolwiek różnica poza umysłem, jak tylko wtedy, gdy mamy do czynienia z różnymi rzeczami; gdyby więc między tą naturą i tą różnicą [jednostkową] istniała jakakolwiek różnica, wynikałoby stąd, że byłyby to rzeczy realnie różne. Twierdzenie przytoczone wyżej udowadniam w formie sylogistycznej w ten sposób: Ta natura nie różni się formalnie od tej natury; ta różnica jednostkowa jest formalnie różna od tej natury; a więc ta różnica jednostkowa nie jest tą naturą.
Także "wspólne" (commune) i "właściwe" (proprium) nie są tym samym; ale według nich, różnica jednostkowa jest właściwa, powszechnik zaś jest wspólny; a więc żaden powszechnik nie jest tą samą rzeczą, co różnica jednostkowa.
Także, ta sama rzecz stworzona nie może posiadać cech przeciwstawnych; wspólne zaś i właściwe są cechami przeciwstawnymi; więc ta sama rzecz nie może być wspólna i właściwa zarazem, co jednak musiałoby mieć miejsce, gdyby różnica jednostkowa i natura wspólna były tą samą rzeczą.
Także, gdyby natura wspólna była realnie tą samą rzeczą, co różnica jednostkowa, byłoby tyle realnie istniejących natur wspólnych, ile jest różnic jednostkowych, a konsekwentnie żadna z nich nie byłaby wspólną, ale każda byłaby czymś właściwym różnicy, z którą jest realnie tym samym.
Także, każda rzecz różni się od wszystkiego, od czego się różni albo sama przez się, albo przez coś, co należy do jej natury; ale czymś innym jest człowieczeństwo Sokratesa a czym innym człowieczeństwo Platona; a więc różniłyby się one same przez się, a więc nie przez dodane do nich różnice.
Także, zgodnie z myślą Arystotelesa, wszystko, cokolwiek różni się gatunkowo, różni się i numerycznie; ale natura człowieka i natura osła same z siebie różnią się gatunkowo; a więc same z siebie różnią się numerycznie; więc każda z nich sama z siebie jest jedną numerycznie.
Także to, co w żadnym przypadku nie może przysługiwać wielu, nigdy też nie może orzekać o wielu; ale taka natura, gdyby była realnie tą samą z różnicą jednostkową, w żadnym przypadku nie mogłaby przysługiwać wielu, gdyż nigdy nie mogłaby przysługiwać drugiej jednostce; a więc w żadnym przypadku nie mogłaby orzekać o wielu, a konsekwentnie w żadnym przypadku nie mogłaby być powszechnikiem.
Także, biorę pod uwagę tę różnicę jednostkową oraz naturę, z którą ona jest złączona, i rozumuję: Zachodzi między nimi różnica mniejsza albo większa jak między dwoma bytami jednostkowymi. Nie większa, albowiem nie różnią się one realnie, natomiast byty jednostkowe różnią się realnie. Nie jest ona też mniejszą, gdyż wówczas miałyby one ten sam charakter ontologiczny, tak jak i dwa byty jednostkowe posiadają ten sam charakter ontologiczny, a konsekwentnie, jeśli jedno z nich jest samo z siebie czymś jednym numerycznie, to i drugie byłoby samo z siebie jednym numerycznie.
Także rozumuję w ten sposób: Natura albo jest różnicą jednostkową, albo nie. Jeśli jest, argumentuję w formie sylogistycznej w ten sposób: Ta różnica jednostkowa jest właściwą a nie ogólną; ta różnica jednostkowa jest naturą; a więc natura jest właściwą a nie wspólną, a o to właśnie chodziło. Podobnie argumentuję w formie sylogistycznej w ten sposób: ta różnica jednostkowa nie jest formalnie różna od różnicy jednostkowej; ta różnica jednostkowa jest naturą: a więc natura nie różni się formalnie od różnicy jednostkowej. Gdyby zaś założyć, że ta różnica jednostkowa nie jest naturą, mielibyśmy to, co chcieliśmy udowodnić; albowiem wynika: Różnica jednostkowa nie jest naturą, więc różnica jednostkowa nie jest w rzeczywistości [realnie] naturą, albowiem z zaprzeczenia następnika wynika zaprzeczenie poprzednika — argumentując w ten sposób: Różnica jednostkowa jest w rzeczywistości naturą, więc różnicą jednostkową jest natura. Wynikanie jest oczywiste, albowiem dobre jest wynikanie z terminu określającego wziętego z określeniem nie rozszerzającym ani pomniejszającym na termin określający wzięty sam w sobie; termin "w rzeczywistości" (realiter) nie jest określeniem rozszerzającym ani pomniejszającym. Więc wynika: Różnica jednostkowa jest w rzeczywistości naturą, więc różnica jednostkowa jest naturą.
Należy więc powiedzieć, że w bytach stworzonych nie istnieje żadna tego rodzaju różnica formalna. Cokolwiek natomiast w bytach stworzonych różni się, różni się realnie i to są rzeczy odrębne, jeśli oczywiście obie z nich są naprawdę rzeczami. Stąd, podobnie jak odnośnie do bytów stworzonych nigdy nie można zaprzeczyć takim typom rozumowania: "To jest A, to jest B, więc B jest A" ani tego rodzaju: "To nie jest A, to nie jest B, więc B nie jest A", tak również nigdy nie można zaprzeczyć odnośnie do bytów stworzonych, że jeśli zdania sprzeczne sprawdzają się odnośnie do pewnych rzeczy, to są one różne, chyba że przypadkiem przyczyną tego sprawdzania się jest jakieś określenie lub jakiś termin synkategorematyczny, którego nie powinno używać się w zdaniu.
Z tego powodu musimy powiedzieć wraz z filozofami, że w substancji jednostkowej nic absolutnie nie ma substancjonalnego poza formą jednostkową i materią jednostkową, albo złożeniem z materii i formy. Stąd nie należy sobie wyobrażać, że w Sokratesie jest człowieczeństwo lub natura ludzka różna w jakikolwiek sposób od Sokratesa, do której to natury dodana jest różnica jednostkowa określająca tę naturę. Cokolwiek substancjonalnego można wyobrazić sobie jako istniejącego w Sokratesie, to jest albo materią jednostkową albo formą jednostkową albo czymś złożonym z nich. Stąd też każda istota (essentia) i istotność (quidditas) i cokolwiek jest substancją, jeśli istnieje realnie poza umysłem, albo jest po prostu i absolutnie materią lub formą albo złożeniem z nich, albo jest substancją niematerialną, abstrakcyjną — zgodnie z nauką Perypatetyków.
I.17. (Odpowiedzi na zarzuty wysunięte pod adresem twierdzeń, zawartych w rozdziale poprzednim)
Ponieważ rozwiązanie wątpliwości jest równoznaczne z ujawnieniem prawdy, dlatego należy wysunąć w stosunku do tego, co zostało powiedziane wyżej, pewne zarzuty celem ich rozwiązania. Wielu bowiem ludzi, cieszących się znaczną powagą uważa, że powszechnik istnieje w pewien sposób poza umysłem i posiada istotę substancji jednostkowych. Na potwierdzenie swego stanowiska przytaczają pewne argumenty oraz wypowiedzi autorytetów.
(1) Twierdzą więc, że jeśli jakieś rzeczy realnie są do siebie podobne i realnie się różnią, to ze względu na jedno są do siebie podobne a ze względu na coś innego różnią się. Sokrates zaś i Platon realnie są do siebie podobni i realnie się różnią, a więc dzięki czemuś jednemu są do siebie podobni i dzięki czemuś innemu różnią się od siebie; podobni są do siebie pod względem człowieczeństwa a także ze względu na materię i formę, a więc posiadają w sobie coś oprócz tego, czym się różnią. Te elementy różniące ich nazywają oni różnicami jednostkowymi.
(2) Następnie, Sokrates i Platon bardziej są do siebie podobni niż Sokrates i osioł; a więc ze względu na pewien element Sokrates i Platon są do siebie podobni, ze względu na który nie są do siebie podobni Sokrates i osioł; ale nie są do siebie podobni ze względu na coś numerycznie jednego, a więc to, ze względu na co są do siebie podobni, nie jest czymś numerycznie jednym, a więc jest czymś ogólnym.
(3) Dalej, na podstawie 10 rozdziału Metafizyki: W każdym rodzaju jest coś jednego, co zajmuje pierwsze miejsce i co jest miarą wszystkich innych elementów, należących do tego rodzaju. Ale żaden element jednostkowy nie jest miarą wszystkich innych, albowiem nie może on być miarą wszystkich jednostek tego samego gatunku; więc istnieje coś poza jednostkami.
(4) Także, wszystko, co jest wyższe, należy do istoty niższego, więc powszechnik należy do istoty substancji; ale nie-substancja nie należy do istoty substancji; a więc coś powszechnego jest substancją.
(5) Również, jeśli żaden powszechnik nie jest substancją, to wszystkie powszechniki byłyby przypadłościami (accidentia), a konsekwentnie i wszystkie kategorie byłyby przypadłościami; a w ten sposób i kategoria substancji byłaby przypadłością a konsekwentnie pewna przypadłość byłaby z istoty swej czymś wyższym w stosunku do substancji. Co więcej, wynikałoby stąd, że to samo byłoby wyższe od samego siebie: Albowiem te powszechniki mogą być umieszczone wyłącznie w rodzaju jakości, jeśli są przypadłościami, a konsekwentnie kategoria jakości byłaby czymś ogólnym w stosunku do wszystkich powszechników, a więc byłaby czymś ogólnym w stosunku do tego powszechnika, który jest kategorią jakości (praedicamentum qualitatis).
Na potwierdzenie tej tezy przytacza się jeszcze wiele innych racji i autorytetów, które jednak celem skrócenia wykładu obecnie pomijam, albowiem mam zamiar omówić je później na różnych miejscach. Obecnie odpowiem zaś na postawione zarzuty.
(Ad 1). Odnośnie do pierwszego, przyznaję, że Sokrates i Platon realnie są do siebie podobni i realnie się różnią, albowiem realnie podobni są do siebie pod względem gatunku a różnią się numerycznie, i dzięki temu podobni są ze względu na gatunek a różnią się numerycznie, podobnie jak znów inni twierdzą, że różnica jednostkowa dzięki temu samemu podobna jest realnie do natury a różni się od niej formalnie.
Jeślibyś zaś zarzucił, że to samo nie może być przyczyną podobieństwa i różnicy, należy odpowiedzieć, iż prawdą jest, że to samo nie może być przyczyną podobieństwa i różnicy przeciwstawnej temu podobieństwu, ale to nie zachodzi w naszym przypadku. Albowiem między podobieństwem gatunkowym a różnicą numeryczną nie zachodzi absolutnie żadne przeciwieństwo. Należy więc przyjąć, że Sokrates dzięki temu samemu podobny jest pod względem gatunku do Platona i różni się od niego numerycznie.
(Ad 2). Drugi zarzut także nie przekonuje. Nie wynika bowiem: Sokrates i Platon bardziej są do siebie podobni niż Sokrates i osioł, a więc istnieje jakiś element, dzięki któremu są do siebie bardziej podobni. Wystarczy bowiem stwierdzić, że są do siebie bardziej podobni ze względu na siebie samych. Twierdzę więc, że Sokrates dzięki swej duszy rozumnej bardziej jest podobny do Platona niż do osła i ze względu na całość samego siebie bardziej jest podobny do Platona niż do osła. A więc na mocy samego tylko znaczenia słów nie należy twierdzić, że Sokrates i Platon są do siebie podobni ze względu na jakiś element, należący do ich istoty, ale należy stwierdzić, że są do siebie podobni ze względu na pewne elementy, albowiem [podobni są do siebie] ze względu na te formy i na samych siebie, aczkolwiek — gdybyśmy uporczywie twierdzili, że istnieje w nich jedna natura, to podobni by oni byli ze względu na nią. Podobnie gdyby na przykład absurdalnie twierdzili, że Bóg jest niemądry, to musielibyśmy przyjąć, że źle rządzi światem.
(Ad 3) Na ten zarzut należy odpowiedzieć, że aczkolwiek jedna jednostka nie jest miarą wszystkich jednostek tego samego rodzaju lub tego samego gatunku najniższego (species specialissima), to jednak ta sama jednostka może być miarą jednostek innego rodzaju lub wielu jednostek tego samego gatunku, i to tylko miał na myśli Arystoteles.
(Ad 4). Na zarzut ten należy odpowiedzieć, że biorąc pod uwagę samo jego sformułowanie oraz właściwości mowy należy przyznać, że żaden powszechnik nie jest substancją. Każdy bowiem powszechnik jest pojęciem lub jakimś znakiem dowolnie ustanowionym; natomiast żaden tego rodzaju element z istoty swej nie jest substancją, a więc żaden rodzaj ani żaden gatunek ani żaden powszechnik nie jest żadną substancją. Mówiąc bardziej właściwie należy powiedzieć, że powszechnik wyraża lub wyjaśnia naturę substancji, to jest naturę, którą jest substancja. I w tym sensie mówi Komentator w Komentarzu do 7 rozdz. Metafizyki, że jest rzeczą niemożliwą, aby jakiś powszechnik był istotą jakiejkolwiek rzeczy, mimo że wyjaśnia on istotę rzeczy. Stąd też wypowiedzi wszystkich filozofów, którzy mówią, że powszechniki stanowią istotę substancji, lub że są w substancji, lub że stanowią część substancji, należy rozumieć w ten sposób, iż myśliciele ci nie chcą powiedzieć nic ponad to, że tego rodzaju powszechniki wyjaśniają, wyrażają, tłumaczą, zastępują oraz oznaczają istotę rzeczy.
Gdybyś jednak twierdził, że: nazwy ogólne, takie na przykład jak "człowiek", "zwierzę" i tym podobne, oznaczają w inny posób rzeczy substancjalne a nie oznaczają substancji jednostkowych, gdyż w tym przypadku termin "człowiek" oznaczałby wszystkich ludzi, co wydaje się być fałszywe; więc tego rodzaju nazwy oznaczają pewne substancje nie będące substancjami jednostkowymi — to należy na to odpowiedzieć, że tego rodzaju nazwy oznaczają ściśle rzeczy jednostkowe. Stąd też ta nazwa "człowiek" nie oznacza nic innego, jak tylko człowieka jednostkowego [poszczególnego]; i dlatego nigdy nie zastępuje ona substancji, jak tylko wówczas, gdy reprezentuje człowieka jednostkowego. Stąd też należy uznać, że ta nazwa "człowiek" zasadniczo i w jednakowym sensie oznacza wszystkich poszczególnych ludzi; z tego jednak nie wynika, że ta nazwa "człowiek" jest nazwą wieloznaczną, a to dlatego, iż aczkolwiek oznacza ona zasadniczo i w jednakowym stopniu wiele rzeczy, ale oznacza je jedną jedyną impozycją i podporządkowuje tych wiele rzeczy pod względem znaczeniowym tylko jednemu pojęciu a nie wielu pojęciom, i stąd orzeka o nich wszystkich jednoznacznie.
(Ad 5). Odnośnie do ostatniego zarzutu twierdzą ci, którzy przyjmują, że pojęcia są jakościami umysłowymi, że wszystkie powszechniki są przypadłościami; z tym jednak, że nie wszystkie powszechniki są znakami przypadłości. Jedne z nich są wyłącznie znakami substancji i te właśnie, które są wyłącznie znakami substancji, stanowią kategorię substancji a inne stanowią inne kategorie (praedicamenta). Należy więc przyjąć, że kategoria substancji jest przypadłością, aczkolwiek wyjaśnia ona substancje a nie przypadłości; stąd też należy przyjąć, że pewna przypadłość, a mianowicie ta, która jest wyłącznie znakiem substancji, jest czymś z istoty swej wyższym niż substancja. I to nie jest czymś bardziej niestosownym niż to, gdy mówi się, że pewien dźwięk (vox) jest nazwą wielu substancji.
Lecz czyż coś, co jest tym samym, jest wyższe od samego siebie?
Można powiedzieć, że nie: albowiem do tego, aby coś było wyższe od czego innego, muszą się one od siebie różnić. I z tego powodu można powiedzieć, że nie wszystkie powszechniki są z istoty swej niższe w stosunku do ogólnego wyrażenia "jakości", aczkolwiek wszystkie powszechniki są jakościami; ta bowiem nazwa ogólna "jakość" jest jakością, ale nie jest od niej wyższa, gdyż jest z nią identyczna.
Gdyby natomiast powiedziano: To samo nie może orzekać o różnych kategoriach (praedicamenta), a więc jakość nie jest czymś wspólnym odnośnie do różnych kategorii — to należy odpowiedzieć, że, obojętnie, czy to samo orzeka o różnych kategoriach, gdy w sensie znaczeniowym je oznacza, czy też nie, to jednak, gdy te kategorie występują i zastępują nie w sensie znaczeniowym, to nie jest niestosowne, aby to samo orzekło o różnych kategoriach. Stąd też jeśli w zdaniu: "Substancja jest jakością" podmiot w sensie materialnym lub zwykłym oznacza pojęcie, to zdanie to jest prawdziwe. W tym samym sensie i następne zdanie jest prawdziwe: "Ilość jest jakością", jeśli wyrażenie "ilość" nie jest brane w sensie znaczeniowym. I w ten sposób to samo orzeka o różnych kategoriach. Podobnie, jak i te dwa zdania: "Substancja jest dźwiękiem (vox)", "Ilość jest dźwiękiem" są zdaniami prawdziwymi, jeśli podmioty zastępują w sensie materialnym a nie znaczeniowym.
Gdybyś jednak twierdził: Jakość duchowa jest czymś więcej niż jakakolwiek kategoria [orzecznik], a to dlatego, że orzeka o wielu; albowiem orzeka ona o wszystkich kategoriach a przecież żadna kategoria nie orzeka o wszystkich kategoriach. Należy wówczas odpowiedzieć, że jakość duchowa nie orzeka o wszystkich orzecznikach wziętych znaczeniowo, ale tylko o tyle, o ile one są rozumiane jako znaki. I z tego powodu nie wynika, że jest ona czymś więcej niż jakakolwiek kategoria. Albowiem wyższość i niższość między pewnymi elementami wywodzi się stąd, że jeden z nich wzięty w sensie znaczeniowym orzeka o większej ilości przedmiotów niż drugi, także wzięty w sensie znaczeniowym.
Stąd też trudność odnośnie do nazwy "wypowiedź" (dictio). Słowo to bowiem wchodzi w zakres słowa "nazwa"; albowiem nazwa "wypowiedź" jest nazwą, podczas gdy nie każda nazwa jest nazwą "wypowiedź". A jednak mimo to nazwa "wypowiedź" jest w pewnym sensie wyższa w stosunku do wszystkich nazw, a więc i w stosunku do nazwy "nazwa", albowiem każda nazwa jest wypowiedzią, ale nie każda wypowiedź jest nazwą. I dlatego wydaje się, że to samo w stosunku do tego samego jest i wyższe i niższe. Rozwiązać to można w ten sposób, że argument dawałby wniosek, gdyby we wszystkich zdaniach, w których orzeka się, terminy ogólne występowały w tym samym znaczeniu — (uniformiter). Tymczasem inaczej ma się sprawa w naszym przypadku. Jeśli jednak słowo "niższe" oznaczałoby to, o czym w jakiś sposób zastępujący orzekałoby coś innego, orzekając także o wielu innych, chociażby to, jeśliby zastępowało inaczej, nie orzekałoby o nim w tym samym sensie, to można by przyjąć, że to samo w stosunku do tego samego jest wyższe i niższe, ale wówczas wyższe i niższe nie są sobie przeciwstawne, ale oznaczają tylko coś innego.
I.18 (Ogólnie o pięciu powszechnikach)
Po ukazaniu, czym jest powszechnik, należy się przyjrzeć, ile jest gatunków powszechników. Przyjmuje się [istnienie] pięciu powszechników, przy czym dostateczność tej liczby można wykazać w ten sposób: każdy powszechnik orzeka o wielu, albo więc orzeka o wielu wskazując na ich istotę albo też nie wskazując na ich istotę. Jeśli wskazuje na ich istotę, tak że w sposób odpowiedni można za ich pośrednictwem odpowiedzieć na pytanie, czym jest dana rzecz, to może to zdarzyć się w dwojaki sposób: albo te liczne rzeczy, o których orzeka, są wszystkie do siebie podobne, tak że wszystkie one posiadają tę samą istotę, chyba że przypadkiem jedna składałaby się z wielu posiadających tę samą istotę, i w ten sposób mamy gatunek najniższy. Albo też nie wszystkie rzeczy, o których orzeka się w sposób wyżej wskazany, są do siebie podobne, ale znajdują się wśród nich jakieś dwie grupy, które po prostu i jako całość i w aspekcie ich części różnią się nawzajem, jak to ma miejsce na przykład odnośnie do "zwierzęcia". Albowiem "zwierzę" orzeka o człowieku i o ośle, i zachodzi większe podobieństwo pomiędzy dwoma ludźmi niż między człowiekiem i osłem. Podobnie ma się sprawa odnośnie "barwy" zastosowanej w stosunku do bieli i czerni; ta czerń bowiem ani żadna jej część nie jest tak podobna do tej bieli lub jej części, jak jedna biel do drugiej bieli, i z tego powodu pojęcie orzekające łącznie o bieli i czerni nie jest gatunkiem najniższym (species specialissima), ale rodzajem (genus). Ale "biel" jest gatunkiem najniższym w stosunku do rzeczy białych. Aczkolwiek niejednokrotnie zdarza się, że jedna rzecz biała jest bardziej podobna pod tym względem do drugiej rzeczy białej niż do innych, jak na przykład dwie płaszczyzny białe o jednakowym nasyceniu wydają się być bardziej podobne do siebie niż powierzchnia biała bardziej nasycona i mniej nasycona, to jednak zawsze jedna z tych rzeczy białych o tyle podobną jest do każdej części drugiej, o ile i na ile obie są białe i są do siebie podobne. I z tej racji "biel" jest gatunkiem najniższym, a nie rodzajem, w stosunku do przedmiotów białych. (...)
Jeśli zaś tego rodzaju orzecznik nie orzeka w sensie istotnym, to znaczy, że oznacza tylko jedną część rzeczy a nie drugą, nie wskazując na nic zewnętrznego, to wówczas mamy do czynienia z różnicą (differentia), jak na przykład "rozumne", jeśli jest ono różnicą człowieka, wyraża tylko część człowieka, mianowicie jego formę, a nie oznacza materii, albo też wyraża lub oznacza coś, co nie jest częścią rzeczy, a wówczas albo orzeka przypadkowo, albo też z koniecznością. Jeśli przypadkowo, wtedy nazywa się przypadłością (accidens), jeśli z koniecznością, wtedy nazywa się cechą właściwą (proprium).
Należy jednak wiedzieć, że niejednokrotnie to, co oznaczone jest jako zewnętrzne, może być zdaniem, bez prawdziwości którego nie może istnieć prawdziwe orzekanie o czymś, jak na przykład według tych, którzy przyjmują, że ilość nie jest rzeczą różną od substancji i jakości, słowo "ilość" oznacza, że prawdziwe jest to zdanie, jeśli zostanie sformułowane w ten sposób "Jeśli orzeka o czymś to to coś ma części jedne poza drugimi".
Należy też wiedzieć, że wielu sądzi, iż to samo może być rodzajem, przy szerokim pojmowaniu sensu słowa "rodzaj" w stosunku do jednych rzeczy, a cechą właściwą lub przypadłością w stosunku do innych. Jak na przykład ilość w stosunku do jednych rzeczy jest rodzajem, na przykład w stosunku do ciał, linii, powierzchni i tym podobnych; to jednak zgodnie z opinią przyjmującą, że ilość nie różni się od substancji i jakości, jest ona w stosunku do substancji i jakości przypadłością lub cechą właściwą. Nie jest to jednak możliwe przy ścisłym pojmowaniu sensu słowa "rodzaj". I to samo należy powiedzieć odnośnie do gatunku.
Chociaż powiedziałbyś, że byt jest powszechnikiem podobnie jak i jednością, to jednak nie jest on rodzajem.
Podobnie: to wyrażenie ogólne "powszechnik" jest powszechne, a jednak nie jest ono rodzajem ani gatunkiem.
Na zarzut pierwszy można odpowiedzieć, że jest to podział powszechników, które nie orzekają o wszystkich; "byt" zaś orzeka o wszystkich. Odnośnie do "jednego" przytaczam inną rację, albowiem "jedno" może być traktowane jako przypadłość lub cecha właściwa.
Na drugi zarzut można odpowiedzieć, że to wyrażenie ogólne "powszechnik" jest rodzajem, i z tego względu rodzaj orzeka o gatunku, nie z uwagi na siebie (pro se), ale tylko o sobie jako o rodzaju (pro specie).