DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
Arthur Schopenhauer
ŚWIAT JAKO WOLA I PRZEDSTAWIENIE
tom II, tłum. Jan Garewicz
Schopenhauer cytaty przytacza w językach oryginałów.
Zastąpiłem je tłumaczeniami umieszczonymi w nawiasach kwadratowych. W. S.
Rozdział 1. Przyczynek do idealistycznego poglądu na świat
Rozdział 19. O prymacie woli w samowiedzy
Rozdział 41. O śmierci i jej stosunku do nieśmiertelności samej naszej istoty
Rozdział 1
Przyczynek do idealistycznego poglądu na świat
W nieskończonej przestrzeni miliardy kuł ognistych, wokół każdej koło tuzina mniejszych, oświetlonych, wewnątrz rozpalonych, na zewnątrz okrytych zastygłą, zimną skorupą, na której warstwą pleśni osiadły żywe, poznające istoty - oto prawda empiryczna, rzeczywistość, świat. Nie do pozazdroszczenia to jednak dla myślącej istoty sytuacja, kiedy stoi na jednej z owych licznych kul, swobodnie unoszących się w przestrzeni, i nie wie, skąd się bierze ani dokąd dąży, i jest tylko jedną z niezliczonych, podobnych do siebie istot, które cisną się, pędzą, dręczą, szybko powstają, szybko giną - i tak bez wytchnienia, przez wieczność bez początku ni końca; a przy tym nic trwałego prócz materii i wiecznego powrotu tych samych, najrozmaitszych form organicznych ustaloną, zaistniałą już drogą, ustalonym, zaistniałym kanałem. Wszystko, o czym potrafi pouczyć wiedza empiryczna, to tylko dokładniejsza znajomość charakteru tych procesów i reguł, co nimi rządzą.
I oto wreszcie filozofia nowożytna zdała sobie sprawę - przede wszystkim w osobach Berkeleya i Kanta - że wszystko to jest tylko fenomenem mózgu, obwarowanym tak wielkimi, licznymi i różnorodnymi warunkami subiektywnymi, że znika jego domniemana bezwzględna realność, a otwiera się miejsce dla zgoła innego ładu świata, który leży u podstaw owego fenomenu, tj. pozostaje w takim stosunku do niego, jak rzecz sama w sobie do zjawiska.
"Świat jest moim przedstawieniem" - jest to zdanie, które uznać za prawdę musi każdy, tak jak pewniki Euklidesa, gdy tylko je pojmie, choć nie jest to zdanie, które każdy pojmie natychmiast, gdy je usłyszy. - Uświadomienie sobie tego twierdzenia i powiązanie go z zagadnieniem stosunku między myślą i rzeczywistością, czyli między światem w umyśle i światem poza nim - oto co obok problemu wolności moralnej cechuje filozofię nowożytną. Gdy bowiem przez tysiące lat próbowano swych sił wyłącznie na polu filozofii obiektywnej, dopiero potem odkryto, że wśród rozlicznych rzeczy, które czynią świat tak zagadkowym i wątpliwym, pierwsza i podstawowa polega na tym, iż niezależnie od niezmiernego ogromu i masywności, istnienie jego wisi na włosku, a jest nim każdorazowa świadomość, w której jest dany. Warunek ten, od którego bezapelacyjnie zależy istnienie świata, wyciska na nim swe piętno: mimo całej jego empirycznej realności świat staje się idealny, staje się zwykłym zjawiskiem, dzięki czemu trzeba w nim rozpoznać przynajmniej pod pewnym względem pokrewieństwo ze snem, ba, przynależność obu do tej samej klasy. Albowiem ta sama czynność mózgu, która wyczarowała we śnie świat w pełni obiektywny, naoczny, ba, namacalny, musi też mieć taki sam udział w ukazaniu obiektywnego świata na jawie. Oba światy mianowicie, choć różne co do swej materii, wyszły niewątpliwie z jednej formy. Formą tą jest umysł, czynność mózgu.
Chyba Kartezjusz pierwszy osiągnął taki stopień świadomości, jakiego wymagała ta podstawowa prawda, i na skutek tego przyjął ją za punkt wyjścia swojej filozofii, co prawda z początku tylko w postaci sceptycznego wątpienia.
I rzeczywiście, na skutek tego, że cogito ergo sum było dla niego jedyną rzeczą pewną, zaś istnienie świata przyjął chwilowo jako wątpliwe, odkrył istotny i jedynie słuszny punkt wyjścia, a zarazem prawdziwy punkt archimedesowy wszelkiej filozofii. Jest nim mianowicie, z istoty swej i nieuchronnie, czynnik subiektywny, własna świadomość. Tylko ona bowiem jest i zawsze będzie bezpośrednia; wszystko inne, czymkolwiek by było, dopiero przez nią jest zapośredniczone i uwarunkowane, a zatem od niej zależne. Słusznie więc wywodzi się całą filozofię nowożytną od Kartezjusza jako jej ojca. Idąc dalej po tej drodze Berkeley dotarł niebawem do właściwego idealizmu, tj. do poznania, że coś, co rozciąga się w przestrzeni, czyli w ogóle obiektywny, materialny świat jako taki, istnieje po prostu wyłącznie w naszym przedstawieniu, i że błędem, ba, absurdem jest przypisywanie mu jako takiemu istnienia poza jakimkolwiek przedstawieniem i niezależnie od poznającego podmiotu, czyli przyjmowanie jakiejś materii, która po prostu istnieje sama w sobie. Na tym jednak, bardzo słusznym i głębokim odkryciu polega też właściwie cała filozofia Berkeleya; wyczerpało to jego siły.
Zgodnie z tym prawdziwą filozofią musi być w każdym wypadku idealizm; co więcej, filozofia musi nim być, aby była rzetelna. Nie ma bowiem nic bardziej pewnego niż to, że nikt nie przeskoczy sam siebie, by utożsamić się bezpośrednio z odrębnymi od siebie rzeczami; natomiast wszystko, o czym posiada wiedzę pewną, czyli bezpośrednią, leży w obrębie naszej świadomości. Poza nią nie ma zatem pewności bezpośredniej; taką zaś pewność powinny posiadać podstawowe zasady wszelkiej nauki. Inne dyscypliny stojące na stanowisku empiryzmu mają pełne prawo zakładać świat obiektywny jako po prostu dany; filozofii to nie dotyczy, gdyż ma docierać do źródeł i początków. Bezpośrednio dana jest wyłącznie świadomość, dlatego podstawa filozofii ogranicza się do faktów świadomości; jest więc z istoty swej idealistyczna.
Realizm, który pociąga prymitywne umysły tym, że na pozór opiera się na faktach, on właśnie wychodzi od zupełnie dowolnego założenia, a zatem jest zamkiem na lodzie, gdyż pomija lub odrzuca fakt najbardziej podstawowy - ten fakt, że wszystko co znamy tkwi w świadomości. Albowiem pogląd, że obiektywne istnienie rzeczy uwarunkowane jest przez coś, co je sobie przedstawia, i że skutkiem tego świat obiektywny istnieje tylko jako przedstawienie, nie jest bynajmniej hipotezą ani tym bardziej koniecznością lub zgoła paradoksem ukutym w ogniu dyskusji, lecz jest prawdą najpewniejszą i najprostszą, której poznanie utrudnia to tylko, że jest aż zbyt prosta, a nie każdy ma dość rozwagi, by od rzeczy cofnąć się do podstawowych elementów swej świadomości. Nie może być istnienia absolutnego, obiektywnego samego przez się; co więcej, jest ono nie do pomyślenia, gdyż zawsze i z samej swej istoty to, co obiektywne, istnieje w świadomości jakiegoś podmiotu, czyli jest jego przedstawieniem, a w konsekwencji jest przezeń uwarunkowane, a ponadto przez formy jego przedstawienia, które przynależą do podmiotu, nie do przedmiotu. Istnienie świata obiektywnego, gdyby nawet nie było żadnego podmiotu poznającego, wydaje się wprawdzie na pierwszy rzut oka sprawą oczywistą, gdyż można go sobie pomyśleć in abstracto i zawarta w tym sprzeczność wewnętrzna nie wychodzi przy tym na jaw. Ale kiedy chce się zrealizować tę abstrakcyjną myśl, tzn. sprowadzić ją do przedstawień naocznych, a tylko im może ona (jak każda abstrakcja) zawdzięczać swą treść i prawdziwość, czyli gdy próbujemy wyobrazić sobie świat obiektywny bez poznającego podmiotu, wówczas uświadamiamy sobie, że osiągnęliśmy wynik odwrotny od zamierzonego, a mianowicie, że wyobraziliśmy sobie tylko coś, co zachodzi w poznającym umyśle, kiedy ogląda on obiektywny świat, czyli właśnie to, czego chcieliśmy uniknąć. Ten naoczny i realny świat jest bowiem niewątpliwie tylko fenomenem mózgu; dlatego w założeniu, jakoby miał on istnieć także sam w sobie, niezależnie od czyjegokolwiek mózgu, tkwi sprzeczność.
Zarzut najważniejszy wymierzony w nieuchronną i istotną idealność wszelkiego przedmiotu, zarzut, z którym świadomie lub nieświadomie każdy się styka, brzmi mniej więcej tak: również moja osoba jest dla kogoś innego przedmiotem, czyli cudzym przedstawieniem, a przecież wiem na pewno, że istniałbym nawet, gdyby nikt sobie mnie nie przedstawiał. Ale w tym samym stosunku, w jakim ja pozostaję do jego umysłu, pozostają też do niego wszystkie inne przedmioty; a zatem i one muszą istnieć, choćby nikt ich sobie nie przedstawiał.
Odpowiedź na to brzmi: jeśli traktuję teraz siebie jako przedmiot dla kogoś innego, to tym kimś nie jest po prostu podmiot, lecz przede wszystkim poznająca jednostka. Dlatego gdyby jej nawet nie było, co więcej, gdyby nie było w ogóle żadnej istoty poznającej poza mną, to bynajmniej nie zniknąłby jeszcze podmiot, w którego przedstawieniu jedynie istnieją wszelkie przedmioty. Tym podmiotem jestem bowiem także ja sam, tak jak jest nim każdy, kto poznaje. W danym przypadku istniałaby zatem w każdym razie moja osoba, ale znów jako przedstawienie, mianowicie w moim własnym poznaniu. Albowiem nawet ja sam poznaję ją tylko pośrednio, a nie bezpośrednio, gdyż przedstawienie jest zawsze pośrednie. Moje ciało jako przedmiot, tj. jako coś rozciągłego, wypełniającego przestrzeń i czynnego, poznaję też tylko w oglądzie mego mózgu, zaś ten powstaje za pośrednictwem zmysłów, które intelektowi dostarczają danych, aby mógł spełnić swą funkcję, przechodzić od skutków do przyczyn, a przez to, kiedy oko widzi moje ciało lub ręce je obmacują, skonstruować figurę, która w przestrzeni ukazuje się jako moje ciało. Bezpośrednio jednak, np. w odczuciu całego ciała lub w samowiedzy wewnętrznej, nie są mi bynajmniej dane jakaś rozciągłość, jakiś kształt lub jakaś czynność, identyczne potem z samą moją istotą, która dla takiego istnienia nie potrzebowałaby nikogo, w czyim poznaniu by się ukazała. Owo odczucie lub owa samowiedza istniałyby bezpośrednio raczej tylko w odniesieniu do woli, mianowicie jako zadowolenie i niezadowolenie, i jako akty woli, które przy oglądaniu zewnętrznym ukazują się jako czynności cielesne. Z tego z kolei wynika, że istnienie mojej osoby lub mego ciała jako czegoś rozciągłego i czynnego zakłada zawsze jakiś odrębny od niego poznający podmiot, gdyż jest to z istoty swej istnienie w spostrzeżeniu, w przedstawieniu, czyli istnienie dla czegoś innego. W rzeczywistości jest to fenomen mózgu, obojętne jest zaś, czy mózg, w którym się ukazuje, należy do mnie, czy do innej osoby. W pierwszym przypadku ja sam rozpadam się na to, co poznaje, i to, co zostaje poznane, które tu, podobnie jak wszędzie, są nierozłączne i biegunowo przeciwstawne. - Skoro więc nawet po to, by istniała moja własna osoba, potrzeba zawsze kogoś, kto poznaje, dotyczy to co najmniej w tej samej mierze innych przedmiotów, zaś wspomniany powyżej zarzut zmierzał do przyznania im istnienia niezależnego od poznania i jego podmiotu.
Istnienie uwarunkowane przez podmiot poznający jest, rzecz jasna, wyłącznie istnieniem w przestrzeni i dlatego przysługuje tylko czemuś rozciągłemu i czynnemu; jest to zawsze istnienie poznane, a zatem istnienie dla kogoś innego. Niemniej wszystko, co istnieje w ten sposób, może ponadto istnieć samo w sobie, a do tego nie potrzeba żadnego podmiotu. Ale istnienie samo w sobie nie może polegać na rozciągłości i działaniu (czyli razem na wypełnianiu przestrzeni), lecz jest nieuchronnie bytem innego rodzaju, mianowicie bytem rzeczy samej w sobie, która w tym właśnie charakterze nie może być nigdy przedmiotem. - Taka byłaby zatem odpowiedź na główny zarzut, wspomniany powyżej, który nie podważa wobec tego podstawowej prawdy, że świat obiektywny może istnieć tylko w przedstawieniu, czyli tylko dla podmiotu.
Zwróćmy tu jeszcze uwagę, że i Kant nie mógł mieć na myśli przedmiotów mówiąc o swych rzeczach samych w sobie, przynajmniej dopóki pozostawał konsekwentny. Wynika to już bowiem z tego, iż dowiódł, że zarówno przestrzeń, jak czas są tylko formą naszej naoczności, nie należą zatem do rzeczy samych w sobie. Co nie mieści się w przestrzeni ani w czasie, nie może też być przedmiotem; dlatego rzeczy same w sobie nie mogą też mieć bytu przedmiotowego, lecz tylko inny zgoła, metafizyczny. W owym twierdzeniu Kanta kryje się więc już także teza, że świat obiektywny istnieje tylko jako przedstawienie.
Mimo wszystko, co można powiedzieć, nic nie wywołuje tak ustawicznie tylu nieporozumień jak idealizm interpretowany jako odmówienie światu zewnętrznemu realności empirycznej. Na tym opiera się stale powracająca apelacja do zdrowego rozsądku, wyrażana w wielu zwrotach i rozmaicie maskowana, np. w szkole szkockiej jako "podstawowe przeświadczenie", albo u Jacobiego jako wiara w realność świata zewnętrznego. Świat zewnętrzny bynajmniej nie jest nam dany tylko na kredyt i nie przyjmujemy go na wiarę; podaje się za to, czym jest, i dotrzymuje bezpośrednio swych obietnic. Trzeba przypomnieć, że stworzył ów system świata na kredyt i narzucił go z powodzeniem niektórym profesorom filozofii, powtarzającym za nim z lubością i rozwlekle przez trzydzieści lat tę filozofię, ten sam Jacobi, który zadenuncjował niegdyś Lessinga jako spinozystę, a potem Schellinga jako ateistę i od tego ostatniego dostał dobrze zasłużoną odprawę. W gorliwości swej, degradując świat do rzędu rzeczy przyjmowanych na wiarę, chciał tylko otworzyć furtkę dla wiary w ogóle, by ludzie nabrali zaufania do czegoś, co potem mieli naprawdę przyjąć tylko na wiarę; tak jakby dla wprowadzenia pieniądza papierowego ktoś powoływał się na to, że przecież wartość pieniądza kruszcowego także polega na stemplu wybitym na nim przez państwo. Kiedy Jacobi wypowiada twierdzenie o przyjętej na wiarę realności świata zewnętrznego, jest dokładnie owym "realistą transcendentalnym, który udaje empirycznego idealistę", którego gani Kant (Krytyka czystego rozumu, A 369).
Idealizm prawdziwy nie jest empiryczny, lecz transcendentalny. Nie kwestionuje empirycznej realności świata, obstaje jednak przy tym, że wszelki przedmiot, czyli każda rzeczywistość empiryczna w ogóle, jest przez podmiot dwojako uwarunkowany: po pierwsze, materialnie, jako przedmiot w ogóle, gdyż byt przedmiotowy jest do pomyślenia tylko wobec podmiotu i jako jego przedstawienie; po wtóre, formalnie, gdyż sposób istnienia przedmiotu, tj. sposób jego przedstawienia (przestrzeń, czas, przyczynowość) wywodzi się z podmiotu, jest w nim predysponowany. Do prostego idealizmu Berkeleya, który dotyczy przedmiotu w ogóle, dołącza się więc idealizm Kanta, który dotyczy danego szczególnie sposobu istnienia przedmiotu. Wykazuje on, że cały świat materialny, wszystkie ciała, które rozciągają się w przestrzeni i za pośrednictwem czasu wchodzą w związki przyczynowe oraz wszystko, co z tym związane - że to wszystko nie istnieje niezależnie od naszego umysłu, lecz ma swe przesłanki w czynnościach naszego mózgu i że właśnie taki, obiektywny porządek rzeczy możliwy jest tylko za ich pośrednictwem i w nich, gdyż czas, przestrzeń i przyczynowość, na których opierają się wszystkie te realne i obiektywne zdarzenia, nie są same niczym innym niż tylko funkcją mózgu, i że wobec tego ów niezmienny porządek rzeczy, który stanowi kryterium i jest nicią przewodnią ich empirycznej realności, sam bierze się z mózgu dopiero i z niego czerpie całą swą wiarygodność. Kant wykazał to szczegółowo i gruntownie, tyle tylko, że mówi nie o mózgu, lecz o "władzy poznawczej". Próbował nawet udowodnić, iż owego obiektywnego porządku w czasie, przestrzeni, przyczynowości, materii itd., na którym polegają ostatecznie wszystkie zdarzenia w obiektywnym świecie, nie można, ściśle biorąc, nawet sobie pomyśleć jako czegoś, co istnieje samoistnie, czyli jako porządku rzeczy samego w sobie lub jako czegoś absolutnie obiektywnego, czyli po prostu istniejącego, gdyż prowadzi to do sprzeczności, gdy usiłuje się przemyśleć sprawę do końca. Pokazać miały to antynomie; wykazałem jednak w Dodatku do mego dzieła, że próba się nie powiodła. - Ale nawet bez antynomii nauka Kanta prowadzi do wniosku, iż rzeczy i cały sposób ich istnienia związane są nierozerwalnie z naszą świadomością tychże, dlatego ten, kto to jasno pojmuje, dojdzie niebawem do przekonania, że jest naprawdę absurdem przyjmować, jakoby rzeczy jako takie istniały też poza naszą świadomością i niezależnie od niej. Mianowicie fakt, że jesteśmy (my sami, a nawet zwierzęta) do tego stopnia pogrążeni w czasie, przestrzeni, przyczynowości i w całym opartym na nich prawidłowym przebiegu doświadczenia, tak w nich zadomowieni i od początku tak w nich zorientowani, nie byłby możliwy, gdyby nasz umysł był jednym, rzeczy czym innym, lecz można to wytłumaczyć tylko tak, że składają się na całość, że umysł sam stwarza ów ład i że istnieje tylko dla rzeczy, ale za to one też tylko dla niego.
Jednakże nawet kiedy się abstrahuje od tak głębokiego wglądu w sprawę, a umożliwia go tylko filozofia Kanta, można zapewne dowieść też bezpośrednio lub przynajmniej odczuć niedopuszczalność przyjęcia absolutnego realizmu, przy którym obstaje się z takim uporem; wystarczy w tym celu wyraźnie pokazać jego sens za pomocą następujących rozważań.
Według realizmu świat, tak jak go poznajemy, ma istnieć też niezależnie od naszego poznania. Zabierzmy z niego teraz za jednym zamachem wszystkie poznające istoty, niech pozostanie tylko przyroda nieorganiczna i świat roślinny. Niech będą skały, drzewa, strugi i niebo błękitne; niech przyświecają im nadal słońce, księżyc i gwiazdy, tyle i tylko, że daremnie, gdyż nie ma oka, które by to ujrzało. Umieśćmy w nim jednak teraz na dodatek istotę poznającą. W jej mózgu świat ten ukaże się więc teraz ponownie, powtórzony w nim dokładnie tak samo, jak przedtem był na zewnątrz. Do pierwszego świata dołączył się więc drugi, który, choć całkiem od tamtego odrębny, nie różni się od niego o włos. Tak samo jak w obiektywnej nieskończonej przestrzeni świat obiektywny, dokładnie tak samo kształtuje się teraz w subiektywnej, poznanej przestrzeni świat subiektywny tego oglądu. Przewaga ostatniego nad pierwszym polega jednak ponadto na poznaniu, że owa przestrzeń na zewnątrz jest nieskończona; może ono też drobiazgowo i prawdziwie podać z góry całą prawidłowość wszystkich w niej możliwych i nie urzeczywistnionych jeszcze stosunków, a nie musi ich najpierw zobaczyć; równie wiele mówi też o upływie czasu oraz o stosunku między przyczyną i skutkiem, który rządzi zewnętrznymi zmianami. Sądzę, że przy bliższym rozważeniu wszystko to okazuje się dostatecznie absurdalne i prowadzi do przeświadczenia, że owym absolutnym, obiektywnym światem poza naszą głową, niezależnym od niej i poprzedzającym wszelkie poznanie, jest nic innego niż ów drugi, subiektywny, poznany świat, świat przedstawienia, jest to bowiem jedyny świat, jaki naprawdę możemy sobie pomyśleć. Zgodnie z tym automatycznie narzuca się akceptacja tezy, że świat, tak jak go poznajemy, istnieje też tylko dla naszego poznania, czyli tylko w przedstawieniu, a nie raz jeszcze poza nim. Zgodnie z takim przypuszczeniem trzeba uznać rzecz samą w sobie, czyli byt niezależny od naszego i od wszelkiego poznania, za coś całkowicie odmiennego od przedstawienia i wszystkich jego atrybutów, czyli od przedmiotowości w ogóle; czym ono jest, stanie się później tematem naszej drugiej księgi.
Natomiast na przyjęciu skrytykowanej przed chwilą tezy o świecie obiektywnym i subiektywnym, obu w przestrzeni, oraz na niemożliwości przejścia, pomostu między nimi przy takim założeniu opiera się spór o realność świata zewnętrznego, rozpatrzony w par. 5 pierwszego tomu, do którego chciałbym dorzucić jeszcze, co następuje.
Nie ma ciągłości między tym, co subiektywne, i tym, co obiektywne; bezpośrednio uświadamiamy sobie coś, co mieści się w obrębie naszej skóry lub raczej końcówek nerwów wychodzących z mózgu. Dalej leży świat, o którym wiadomości mamy tylko dzięki obrazom w naszej głowie. Pytanie brzmi, czy i o ile odpowiada im świat od nas niezależny. O zachodzącym tu stosunku mogłoby pouczyć nas tylko prawo przyczynowości, tylko ono bowiem prowadzi od czegoś danego do czegoś zupełnie innego. Ale najpierw trzeba uwiarygodnić jego obowiązywanie. Otóż jest ono pochodzenia albo obiektywnego, albo subiektywnego, ale w obu przypadkach leży bądź na jednym, bądź na drugim brzegu, nie może więc być pomostem między nimi. Jeśli jest aposterioryczne, jak przyjmowali Locke i Hume, jeśli wywodzi się z doświadczenia, w takim razie ma źródło obiektywne i wtedy samo należy do świata zewnętrznego, o który pytamy, i nie może gwarantować jego realności: wtedy bowiem, zgodnie z metodą Locke'a, doświadczenie dowodziłoby prawa przyczynowości, a prawo przyczynowości - realności doświadczenia. Jeśli natomiast, jak słusznie pouczył nas Kant, dane jest a priori, w takim razie ma źródło subiektywne, a wtedy jasne jest, że nie wychodzimy poza subiektywność. Jedyną bowiem rzeczą naprawdę daną nam empirycznie podczas oglądu jest pojawienie się jakiegoś wrażenia w organie zmysłowym; założenie, że musi ono w ogóle mieć jakąś przyczynę, opiera się na prawie, którego korzeniami są funkcje naszego mózgu, i którego źródło jest zatem równie subiektywne, jak samo wrażenie zmysłowe. Założona na mocy tego prawa przyczyna danego wrażenia pojawia się niebawem w oglądzie jako przedmiot, ten zaś pojawia się w formach przestrzeni i czasu. Ale same te formy są znów pochodzenia całkiem subiektywnego; albowiem są sposobem umożliwiającym nasz ogląd. Owo przejście od wrażenia zmysłowego do jego przyczyny - a wskazywałem już wielokrotnie, że leży u podstaw wszelkiego oglądu zmysłowego - wystarcza wprawdzie, by zasygnalizować nam empiryczną obecność w przestrzeni i czasie jakiegoś empirycznego przedmiotu, wystarcza więc w pełni w życiu praktycznym, ale w żadnym wypadku nie wystarcza do wyjaśnienia samego istnienia i samej istoty zjawisk, które w ten sposób dla nas powstają, lub raczej ich intelligibilnego substratu. Jeśli więc pod wpływem wrażeń doznanych przez moje organa zmysłowe powstaje w mojej głowie ogląd rzeczy rozciągłych w przestrzeni, trwałych w czasie i oddziałujących jako przyczyny, nie uprawnia mnie to bynajmniej do przyjęcia, że podobne rzeczy, wyposażone po prostu w takie właściwości, istnieją też same w sobie, tj. niezależnie od mojej głowy i poza nią.
Oto właściwy rezultat filozofii Kanta. Nawiązuje on do wcześniejszego, równie słusznego, lecz znacznie łatwiejszego do uchwycenia rezultatu, jaki uzyskał Locke. Jeśli bowiem nawet przyjąć rzeczy zewnętrzne jako przyczyny wrażeń zmysłowych, a dopuszcza to nauka Locke'a, to i tak nie może być żadnego podobieństwa między wrażeniem, które jest skutkiem, a obiektywnymi właściwościami powodującej je przyczyny, gdyż wrażenie, jako funkcję organizmu, wyznaczają przede wszystkim niezmiernie kunsztowne i skomplikowane właściwości naszych organów zmysłowych, a więc przyczyna zewnętrzna może je tylko wywołać, przebiega ono jednak potem zgodnie z własnymi prawami, czyli jest całkiem subiektywne.
Filozofia Locke'a była krytyką czynności zmysłów; Kant natomiast dał krytykę czynności umysłu. Teraz jednak trzeba jeszcze podsunąć pod to wszystko wyniki Berkeleya, odnowione przeze mnie, a mianowicie, że każdy przedmiot, niezależnie od swego pochodzenia, jest już jako przedmiot uwarunkowany przez podmiot, czyli że jest w istocie tylko jego przedstawieniem. Celem, do jakiego dąży realizm, jest właśnie przedmiot bez podmiotu, ale taki przedmiot nie daje się nawet jasno pomyśleć.
Z całego tego wykładu wynika niezbicie i wyraźnie, że po prostu nieosiągalne jest uchwycenie samej istoty rzeczy za pomocą zwykłego poznania i przedstawienia, gdyż dociera ono do rzeczy zawsze od zewnątrz i dlatego zawsze musi pozostać na zewnątrz. Cel ów moglibyśmy wtedy tylko osiągnąć, gdybyśmy my sami znaleźli się wewnątrz rzeczy, dzięki czemu poznalibyśmy je bezpośrednio. Do jakiego stopnia ma to naprawdę miejsce, rozważam w drugiej księdze. Póki jednak poprzestajemy w niniejszej na ujmowaniu obiektywnym, czyli na poznaniu, świat jest i będzie dla nas tylko przedstawieniem, nie ma tu bowiem drogi, która wiodłaby poza nie.
Jednakże trwanie na stanowisku idealistycznym jest też niezbędną przeciwwagą dla materialistycznego. Na kontrowersję w sprawie idealności i realności można bowiem patrzeć też jako na spór o istnienie materii. Ostatecznie chodzi bowiem o jej realność lub idealność. Czy materia jako taka istnieje tylko w naszym przedstawieniu, czy ponadto też niezależnie od niego? W ostatnim przypadku byłaby rzeczą samą w sobie, a kto przyjmuje istnienie materii samej w sobie, ten w konsekwencji musi też być materialistą, tzn. musi przyjąć ją za zasadę wyjaśnienia wszystkich rzeczy. Kto natomiast odrzuca ją jako rzecz samą w sobie, ten jest eo ipso idealistą. W filozofii nowożytnej realność materii głosił jawnie i bez wykrętów tylko Locke; dlatego nauka jego doprowadziła, za pośrednictwem Condillaca, do francuskiego sensualizmu i materializmu. Jawnie i bez żadnych zmian zakwestionował materię tylko Berkeley. Dokonane tu przeciwstawienie dotyczy więc idealizmu i materializmu, które w skrajnej postaci reprezentują Berkeley i Holbach. Fichtego wymieniać tu nie należy; nie zasługuje na miejsce w gronie prawdziwych filozofów, wśród wybrańców ludzkości, którzy z całą powagą szukają nie korzyści dla siebie, lecz prawdy, i wobec tego nie należy mylić ich z ludźmi, którzy pod tym pretekstem mają na oku tylko własną karierę. Fichte jest ojcem pseudofilozofii, metody nierzetelnej, która stara się zwieść ludzi żądnych wiedzy dwuznacznymi słowy, niezrozumiałą mową i sofizmatami, a zarazem zaimponować im górnolotnym tonem, czyli w ogóle ich otumanić; jak wiadomo, po zastosowaniu tej metody również przez Schellinga doprowadził ją do szczytu Hegel, gdzie rozwinęła się w prawdziwą szarlatanerię. Wystarczy jednak, by ktoś na serio postawił Fichtego obok Kanta, aby tym samym wykazał, iż nie ma pojęcia, kim jest Kant.
Ale i materializm posiada pewne uzasadnienie. Prawdą jest bowiem zarówno, że podmiot poznający jest produktem materii, jak i to, że materia jest tylko przedstawieniem podmiotu; ale też obie tezy są równie jednostronne. Materializm jest bowiem filozofią podmiotu, który w swych rachubach o sobie samym zapomina. Dlatego właśnie twierdzeniu, że jestem tylko odmianą materii, trzeba przeciwstawić twierdzenie, że wszelka materia istnieje tylko w moim przedstawieniu; i oba są równie słuszne. Chyba mgliste jeszcze poznanie tego stosunku podyktowało Platonowi słowa ["Materia jest naprawdę kłamstwem"].
Powiedzieliśmy już, że realizm prowadzi nieuchronnie do materializmu. Jeśli bowiem naoczność empiryczna daje nam rzeczy same w sobie, tak jak istnieją one niezależnie od naszego poznania, w takim razie doświadczenie daje nam też porządek rzeczy samych w sobie, tj. jedyny prawdziwy ład świata. Ta droga prowadzi jednak do uznania, że istnieje tylko jedna rzecz sama w sobie: materia, której odmianami jest wszystko inne, tu bowiem porządek natury jest absolutnym i jedynym ładem świata. Zanim nie został zakwestionowany realizm, dla uniknięcia tych konsekwencji usiłowano postawić obok niego spirytualizm, czyli poza materią i obok niej przyjąć inną, niematerialną substancję. Ten dualizm i spirytualizm, nie potwierdzony ani doświadczeniem, ani dowodem i całkiem niezrozumiały, odrzucił Spinoza, zaś Kant udowodnił jego błędność, a zdołał to uczynić, bo równocześnie przyznał idealizmowi należne mu prawa. Albowiem razem z realizmem upada automatycznie materializm, dla którego jako przeciwwagę wymyślono spirytualizm, gdyż materia i wszystkie procesy przyrody stają się tylko zjawiskiem uwarunkowanym przez umysł, skoro istnieją tylko w jego przedstawieniu. A więc na pozór tylko i błędnie spirytualizm chroni przed materializmem, a naprawdę i rzeczywiście ratuje przed nim idealizm, który uzależniając świat obiektywny od nas, stanowi niezbędną przeciwwagę dla zależności, w jaką my popadamy od niego w procesach przyrody. Z drugiej strony, świat, który opuszczam na skutek śmierci, jest tylko moim przedstawieniem. Punkt ciężkości istnienia powraca znów do podmiotu. W przeciwieństwie do spirytualizmu nie dowodzi się niezależności tego, kto poznaje, od materii, lecz zależności wszelkiej materii od niego. Prawda, że nie tak łatwo to uchwycić i nie można tym tak łatwo manipulować jak spirytualizmem z jego dwiema substancjami; ale [co szlachetne, to trudne].
W każdym razie subiektywnemu punktowi wyjścia "świat jest moim przedstawieniem" przeciwstawia się chwilowo równouprawniony obiektywny "świat jest materią" lub ,,istnieje tylko materia" (bo tylko ona nie powstaje ani nie ginie), lub "wszystko, co istnieje, jest materią". Jest to punkt wyjścia Demokryta, Leukippa i Epikura. Jeśli jednak rozważyć sprawę dokładniej, wychodzenie od podmiotu ma istotnie przewagę; słusznie przyznaje się mu pierwszeństwo. Mianowicie, tylko świadomość jest bezpośrednia; pomijamy to jednak, kiedy przechodzimy od razu do materii i przyjmujemy ją za punkt wyjścia. Z drugiej strony jednak skonstruowanie świata z materii i jej właściwości, poznanych poprawnie, w pełni i wyczerpująco (wiele nam jeszcze do tego brak) powinno być możliwe. Albowiem wszystko, co powstało, urzeczywistniło się na skutek przyczyn, które tylko dzięki podstawowym siłom materii mogły działać i się zbiegły; trzeba jednak w pełni móc je wykazać przynajmniej objective, skoro subjective nigdy do tego nie dojdziemy. Ale zawsze u podstaw takiego wyjaśnienia leży nie tylko założenie samego w sobie istnienia materii (gdy naprawdę jest ono uwarunkowane przez podmiot), lecz także uznanie, że wszystkie pierwotne właściwości tej materii są po prostu niewytłumaczalne, czyli uznanie ich za qualitates occultae (patrz par. 26 i 27 w pierwszym tomie). Albowiem materia jest tylko wehikułem tych sił, tak jak prawo przyczynowości porządkuje tylko ich przejawy. Byłoby to więc tylko względne, warunkowe wyjaśnienie świata - na dobrą sprawę dzieło fizyki, która co krok tęskni za metafizyką. - Z drugiej strony subiektywny punkt wyjścia ,,świat jest moim przedstawieniem" też jest nieścisły; po części dlatego, że jest jednostronny, gdyż świat jest przecież ponadto czymś więcej jeszcze (mianowicie rzeczą samą w sobie, wolą), co więcej, przedstawieniem jest on do pewnego stopnia akcydentalnie; po części zaś dlatego, że wyraża tylko uwarunkowanie przedmiotu przez podmiot - nie mówiąc zarazem, że i podmiot jako taki jest uwarunkowany przez przedmiot. Równie błędna jest bowiem teza zdroworozsądkowa, że ,,świat istniałby nawet wtedy, gdyby nie było żadnego podmiotu", jak teza, że "podmiot poznawałby przecież, nawet gdyby nie miał żadnego przedmiotu, tj. żadnego przedstawienia". Świadomość bez przedmiotu nie jest w ogóle świadomością. Dla podmiotu myślącego przedmiotem są pojęcia, dla podmiotu naoczności zmysłowej - przedmioty, których jakość odpowiada jego organizacji. Jeśli pozbawimy podmiot wszystkich bliższych określeń i form jego poznania, to znikną też wszystkie właściwości przedmiotu i nie pozostanie nic poza materią bez formy i jakości, która tak samo nie pojawia się w doświadczeniu, jak podmiot pozbawiony form poznania, lecz stoi przed nagim podmiotem jako jego odbicie, które zniknąć może tylko razem z nim. Jeśli więc materializm łudzi się, że nie postuluje niczego poza taką materią, np. poza atomami, to jednak przydaje do niej nieświadomie nie tylko podmiot, lecz także przestrzeń, czas i przyczynowość, które polegają na szczególnych określeniach podmiotu.
Świat jako przedstawienie, świat obiektywny ma zatem niejako dwa bieguny; mianowicie po prostu podmiot poznający, bez form jego poznania, oraz nagą materię bez formy i jakości. Jedno i drugie jest całkowicie niepoznawalne: podmiot, gdyż jest tym, co poznaje; materia, gdyż nie można jej ujrzeć bez formy i jakości. Mimo to są podstawowym warunkiem wszelkiej empirycznej naoczności. Tak więc naprzeciw surowej, bezkształtnej, martwej zupełnie (tj. pozbawionej woli) materii, nie danej w żadnym doświadczeniu, ale w każdym założonej, stoi jako jej czyste przeciwstawienie podmiot poznający jedynie jako taki, który jest też przesłanką wszelkiego doświadczenia. Ten podmiot nie leży w czasie, gdyż czas jest dopiero bliżej określoną formą wszelkich jego przedstawień; stosownie do tego materia, która stoi naprzeciwko, jest wieczna, nieprzemijająca, trwa po wsze czasy, ale właściwie nie jest nawet rozciągła, gdyż rozciągłość nadaje kształt, a więc materia jest nieprzestrzenna. Wszystko inne stale powstaje i ginie, podczas gdy tych dwoje stanowią nieruchome bieguny świata jako przedstawienia. Można zatem potraktować trwałość materii jako odbicie ponadczasowości czystego podmiotu, który jest jedynie warunkiem wszelkiego przedmiotu. Obydwa przynależą do zjawiska, a nie do rzeczy samej w sobie; są jednak kośćcem zjawiska. Obydwa odkryć można tylko za pomocą abstrakcji; nie są one dane bezpośrednio w czystej postaci ani same w sobie.
Główny błąd wszystkich systemów polega na przeoczeniu tej oto prawdy, że umysł i materia są korelatami, tj. że istnieją tylko dla siebie nawzajem, razem trwają i razem giną; jedno jest tylko odbiciem drugiego, ba, są właściwie jednym i tym samym, rozpatrywanym z dwóch stron, przy czym - antycypując dalsze wywody - owo jedno jest przejawem woli, czyli rzeczy samej w sobie, a zatem, że oba są wtórne; dlatego źródła świata nie należy szukać w żadnym z nich. Ale wszystkie systemy (bodaj z wyjątkiem spinozyzmu) to właśnie przeoczały i szukały w jednym z nich źródła wszystkich rzeczy. A mianowicie albo zakładały jakiś umysł, nous, jako coś po prostu pierwszego i demiorgos [Stwórcę], i wobec tego przedstawienie rzeczy i świata miało poprzedzać ich rzeczywisty byt; odróżniały zatem świat realny od świata jako przedstawienia, a to błąd. Dlatego to, co je różni, materia, pojawia się teraz jako rzecz sama w sobie. Kłopot polega teraz na tym, skąd wziąć tę materię, hyle, aby, dodana do samego tylko przedstawienia świata, nadała mu realność. Jedno z dwojga: albo musi być dana owemu pierwotnemu umysłowi; wtedy jest równie pierwotna jak on i dostajemy dwie rzeczy absolutnie pierwsze: demiorgos i hyle. Albo też umysł tworzy ją z niczego - twierdzenie, przed którym wzdraga się nasz intelekt, gdyż potrafi uchwycić tylko zmiany zachodzące w materii, a nie jej powstanie lub zanik, co w gruncie rzeczy polega właśnie na tym, że materia jest jego istotnym korelatem. - Systemy przeciwstawne powyższym, które absolutną pierwotność przyznają drugiemu z korelatów, materii, zakładają materię, która jakoby istnieje nie będąc przedmiotem przedstawienia, a jak wynika dostatecznie z wszystkiego, co powiedziano powyżej, jest to po prostu sprzeczność, gdyż przez istnienie materii rozumiemy zawsze, że zostaje przedstawiona. Kłopot polega teraz na tym, jak dodać do tej materii, która jest jedyną rzeczą absolutnie pierwszą, umysł, który przecież powinien się o niej dowiedzieć. Tę ułomność materializmu pokazałem w par. 7 w pierwszym tomie.
Natomiast u mnie materia i umysł są nierozdzielnymi korelatami, istnieją tylko dla siebie i dlatego tylko względnie; materia jest przedstawieniem w umyśle, umysł jest czymś, w czego przedstawieniu wyłącznie istnieje materia. Obydwa razem składają się na świat jako przedstawienie, który jest kaniowskim zjawiskiem, czyli czymś wtórnym. Pierwotne jest to, co się pojawia, rzecz sama w sobie, którą później poznamy jako wolę. Ta rzecz sama w sobie nie jest to ani coś, co sobie przedstawia, ani coś, co zostaje przedstawione, lecz różni się całkowicie od swego sposobu pojawiania się.
Aby ostatecznie zakończyć te zarówno tak ważne, jak trudne rozważania, chciałbym, aby obie abstrakcje wystąpiły teraz jako osoby w dialogu, takim jak w Prabodża Czandra Daja; podobny dialog między materią i formą można też znaleźć w Duodecim principia philosophiae rozdz. 1 i 2 Rajmunda Lulla.
Podmiot
Jestem, a poza mną nie ma nic. Gdyż świat jest moim przedstawieniem.
Materia
Cóż za zuchwałe szaleństwo! To ja, ja jestem; a poza mną nie ma nic. Świat jest bowiem moją przemijającą formą. Ty jesteś tylko przejściowym i zupełnie przypadkowym rezultatem pewnej cząstki tej formy.
Podmiot
Cóż za głupia zarozumiałość! Nie byłoby ani ciebie, ani twej formy beze mnie; jesteście przeze mnie uwarunkowane. Kto mnie pomija w myśli i sądzi, że może jeszcze potem was sobie pomyśleć, ulega wielkiemu złudzeniu; albowiem wasze istnienie poza moim przedstawieniem to po prostu sprzeczność, drewniane żelazo. Jesteście - znaczy tyle tylko, że ja was sobie przedstawiam. Moje przedstawienie jest miejscem waszego istnienia; dlatego jestem pierwszym warunkiem waszego istnienia.
Materia
Na szczęście rzeczywistość, a nie tylko słowa, wykaże niebawem zuchwalstwo twego twierdzenia. Już tylko parę chwil, a ciebie... naprawdę nie będzie: ty i twa tromtadracja rozpłyniecie się w nicość, przemkniesz jak cień doznając losu każdej z moich przemijających form. Zaś ja... ja pozostaję, nietknięta i bez uszczerbku, od lat tysięcy po lat tysiące w całym nieskończonym biegu czasu, i obojętnie przyglądam się grze przemiany moich form.
Podmiot
Chlubisz się, że żyjesz przez czas nieskończony, ale on, podobnie jak nieskończona przestrzeń, istnieje tylko w moim przedstawieniu, jest tylko formą mego przedstawienia, która tkwi we mnie w gotowej postaci, a ty w niej się ukazujesz, ona obejmuje ciebie i dopiero dzięki niej jesteś. Natomiast unicestwienie, którym mi grozisz, mnie nie dotyczy; inaczej i ty zostałabyś zarazem zniszczona; dotyczy ono raczej tylko jednostki, która przez krótki czas mnie niesie, i która jest moim przedstawieniem, tak jak wszystko inne.
Materia
Nawet jeśli na to przystanę i zgodzę się uznać twoje istnienie, związane przecież nierozerwalnie z owymi przemijającymi jednostkami, jako coś, co trwa samo przez się, to i tak będzie ono od mego istnienia zależne. Podmiotem jesteś bowiem o tyle tylko, o ile masz przedmiot; tym zaś przedmiotem jestem ja. Jestem jego jądrem i treścią, tym, co w nim trwałe, co go spaja i bez czego byłby tak samo pozbawiony wszelkiego związku i przemykałby się równie bezcieleśnie jak sny i fantazje twoich jednostek, które ode mnie pożyczają sobie nawet swą iluzoryczną treść.
Podmiot
Lepiej nie odmawiaj mi istnienia dlatego, że związane jest z jednostkami; albowiem równie nierozerwalnie jak ja do nich, ty przykuta jesteś do swojej siostry, formy, i nigdy jeszcze nie pojawiłaś się bez niej. Ani ciebie, ani mnie nie widziało jeszcze żadne oko samych i w izolacji; gdyż oboje jesteśmy tylko abstrakcjami. Jedną w gruncie rzeczy istotą jest to, co samo siebie ogląda i samo przez siebie jest oglądane, lecz czego byt sam w sobie nie może polegać ani na oglądaniu, ani na byciu oglądanym, każde z nich bowiem przypada jednemu z nas.
Oboje
Tak więc jesteśmy nierozerwalnie związani jako niezbędne części jednej całości, która oboje nas ogarnia i dzięki nam istnieje. Tylko przez nieporozumienie można nas sobie przeciwstawić jako wrogów i sprawić, by jedno zwalczało istnienie drugiego, razem z nim bowiem trwa i ginie ono samo.
*
Tą całością, która oboje ogarnia, jest świat jako przedstawienie, czyli zjawisko. Po usunięciu go pozostaje tylko to, co metafizyczne, rzecz sama w sobie, którą w drugiej księdze poznamy jako wolę.
Rozdział 19
O prymacie woli w samowiedzy
Wola jako rzecz sama w sobie jest wewnętrzną, prawdziwą i niezniszczalną istotą człowieka; sama w sobie jest ona jednak pozbawiona świadomości. Świadomość jest bowiem uwarunkowana przez umysł, ten zaś jest tylko przypadkową przypadłością naszej istoty, gdyż jest funkcją mózgu, który wraz z przynależnymi do niego nerwami i rdzeniem kręgowym jest tylko owocem, wytworem, ba, pasożytem reszty organizmu w tym sensie, że nie wkracza w jego funkcjonowanie, lecz służy samozachowaniu jedynie w ten sposób, że reguluje jego stosunki ze światem zewnętrznym, Natomiast sam organizm jest uwidocznieniem, przedmiotowością indywidualnej woli, jej obrazem, jaki przedstawia się właśnie w owym mózgu (co poznaliśmy w tomie pierwszym jako warunek obiektywnego świata w ogóle) i dlatego właśnie jest zapośredniczony przez formy jego poznania: przestrzeń, czas i przyczynowość, ukazuje się więc jako coś rozciągłego, czynnego sukcesywnie, materialnego - coś, co oddziałuje. Członki zarówno odczuwa się bezpośrednio i ogląda zmysłowo tylko w mózgu.
Zgodnie z tym można powiedzieć, że umysł jest wtórnym, a organizm pierwotnym, a mianowicie bezpośrednim przejawem woli; wola jest metafizyczna, umysł fizyczny; umysł, podobnie jak jego przedmioty, jest tylko zjawiskiem; rzeczą samą w sobie jest wyłącznie wola; a następnie, w sensie bardziej obrazowym, a zatem przenośnym, że wola jest substancją człowieka, umysł przypadłością; wola jest materią, umysł formą; wola jest ciepłem, umysł światłem.
Tezę tę udokumentujemy najpierw, a zarazem wyjaśnimy za pomocą następujących faktów, które należą do wewnętrznego życia człowieka, a przy tej okazji wyjdzie może na jaw większa znajomość ludzkiego wnętrza niż można ją znaleźć w wielu psychologiach.
1) Nie tylko świadomość innych rzeczy, tj. spostrzeżenie świata zewnętrznego, lecz także samoświadomość obejmuje, jak już wspomniano, coś, co poznaje, i coś, co zostaje poznane; inaczej nie byłaby świadomością. Świadomość polega bowiem na poznaniu; do niego zaś należy coś, co poznaje, i coś, co zostaje poznane, i dlatego samowiedza nie mogłaby też mieć miejsca, gdyby i w samowiedzy nie stało naprzeciw czegoś, co poznaje, coś odrębnego, poznawanego. A mianowicie, tak jak nie może być żadnego przedmiotu bez podmiotu, tak też nie może być podmiotu bez przedmiotu, tj. niczego, co poznaje, bez czegoś różnego od niego, co zostaje poznane. Dlatego niemożliwa jest świadomość, która byłaby tylko na wskroś czystą inteligencją. Inteligencja przypomina słońce, które nie oświetla jakiejś przestrzeni, jeśli nie ma w niej przedmiotu odbijającego jego promienie. To mianowicie, co poznaje, nie może być samo jako takie poznane; w przeciwnym wypadku byłoby przecież tym, co poznane przez coś innego. Ale jako to, co poznane, odnajdujemy w samowiedzy wyłącznie wolę. Nie tylko bowiem chcenie i decyzja w węższym sensie, lecz także wszelkie dążenie, życzenie sobie czegoś, wszelkie unikanie, wszelka nadzieja, lęk, miłość, nienawiść, słowem wszystko, co składa się na własne szczęście i nieszczęście, przyjemność i przykrość jest jawnie tylko podrażnieniem woli, jest poruszeniem, zmianą chcenia i niechcenia, jest tym właśnie, co kiedy wyraża się na zewnątrz, ukazuje się jako prawdziwy akt woli. W każdym poznaniu jednak to, co poznane, jest pierwsze i istotne, a nie to, co poznaje, skoro pierwsze jest prototypos [pierwowzorem], drugie ektypos [kopią]. Dlatego także w samowiedzy wola musi być pierwsza i pierwotna, zaś to, co poznaje - tylko czymś wtórnym, dodanym, zwierciadłem. Mają się do siebie mniej więcej tak jak ciało, które świeci samo, do ciała odbijającego [światło], albo też jak wibrująca struna do rezonującego pudła, gdzie ton tak powstający byłby świadomością.
Jako tego rodzaju symbol świadomości możemy też traktować roślinę. Ma ona jak wiadomo dwa bieguny: korzeń i koronę; pierwszy dąży do ciemności, wilgoci, zimna, drugi do światła, suszy, ciepła, a następnie - jako punkt obojętności obu biegunów tam, gdzie się rozchodzą, przy samej ziemi - pień. Korzeń jest tym, co istotne, pierwotne, co trwa i czego obumarcie pociąga za sobą śmierć korony, jest więc na początku; korona natomiast jest tym, co widoczne, co wyrosło i przemija, chociaż nie umiera korzeń, jest więc wtórna. Korzeń przedstawia wolę, korona - umysł, a punktem obojętności obu, pniem, byłoby Ja, które jako wspólny punkt końcowy należy do obu. Owo Ja jest pro tempore [czasowym] identycznym podmiotem poznania i woli, którego identyczność nazwałem już w mojej pierwszej rozprawie filozoficznej (O regule podstawy dostatecznej) kat eksohen. Jest to początek i punkt zaczepienia w czasie wszystkich zjawisk, tj. uprzedmiotowienia woli; warunkuje wprawdzie zjawisko, ale jest też przez nie uwarunkowane.
Dokonane tu porównanie można przeprowadzić nawet w stosunku do indywidualnych właściwości człowieka. Mianowicie tak jak wielka korona wyrasta zazwyczaj tylko z wielkiego korzenia, tak też wielkie zdolności umysłowe występują tylko razem z gwałtowną, namiętną wolą. Geniusz z charakterem flegmatycznym i ze słabymi namiętnościami odpowiadałby soczystym roślinom, które przy okazałej, złożonej z grubych liści koronie mają bardzo małe korzenie, ale tego się nie znajdzie. Okoliczność, że silna wola i namiętność charakteru są także warunkami wyższej inteligencji wynika psychologicznie biorąc stąd, że czynności mózgu warunkują ruchy, które prowadzące do basis cerebri [podstawy mózgu] wielkie arterie nadają mu każdym uderzeniem pulsu i dlatego energiczne uderzenia serca, ba, według Bichata, nawet krótka szyja, potrzebne są dla silnej działalności mózgu. Zdarzają się jednak przypadki wręcz przeciwne: gwałtowne żądze, namiętny, nieposkromiony charakter obok słabej inteligencji, tj. przy małym i źle zbudowanym mózgu w grubym czerepie, zjawisko tyleż częste, ile obrzydliwe; można by je porównać do buraka pastewnego.
2) Aby jednak nie oddawać świadomości tylko obrazem, lecz poznać ją gruntownie, musimy najpierw poszukać, co niezmiennie w każdej świadomości jest zawarte, jako że będzie wspólne i stałe oraz dla niej istotne. Później popatrzymy, czym różni się jedna świadomość od innej, co zatem przybyło jako wtórne.
Świadomość znana nam jest tylko po prostu jako właściwość istot zwierzęcych; dlatego nie możemy jej sobie pomyśleć inaczej niż jako świadomość zwierzęcą, tak iż wyraz ten jest już tautologią. Co zatem zawsze znajduje się w każdej świadomości zwierzęcej, nawet najbardziej niedoskonałej i najsłabszej, to niezmienne uprzytomnienie sobie jakiegoś pożądania oraz jego zaspokojenia i niezaspokojenia na przemian w bardzo rozmaitym stopniu. O tym wiemy niejako a priori. Albowiem niezależnie od tego, jak zdumiewająco rozmaite są niezliczone rodzaje zwierząt i jak obca jest dla nas każda niespotykana dotąd ich postać, to jednak najgłębszą ich istotę zakładamy zawsze z góry z całą pewnością jako dobrze nam znaną, ba, w pełni swojską. Wiemy mianowicie, że zwierzę czegoś chce, wiemy nawet, czego chce, a mianowicie istnienia, swego dobra, życia i przedłużenia gatunku; a kiedy zakładamy pod tym względem z całą pewnością tożsamość z nami, nie widzimy żadnych przeszkód, by wszystkie pobudzenia woli, które znamy u siebie, przypisać bez zmian także jemu i mówimy bez wahania o jego żądzy, obrzydzeniu, strachu, gniewie, nienawiści, miłości, radości, żałobie, tęsknocie itd. Natomiast kiedy do głosu dochodzą zjawiska samego tylko poznania, popadamy w niepewność. Nie ośmielamy się rzec, że zwierzę pojmuje, myśli, sądzi, wie; z całą pewnością przypisujemy mu tylko przedstawienia, gdyż bez nich jego wola nie mogłaby doznać wyżej wymienionych poruszeń. Ale co do określonego sposobu poznania zwierząt i jego dokładnych granic w określonym ich rodzaju mamy tylko niewyraźne pojęcie i czynimy przypuszczenia, dlatego też nasze porozumienie z nimi jest nieraz trudne, a do skutku dochodzi tylko dzięki doświadczeniu i wyćwiczeniu. Tutaj tkwią zatem różnice w świadomości. Natomiast pragnienie, pożądanie, chęć lub niechęć, unikanie, niechcenie cechują każdą świadomość; człowiek ma je tak samo jak polip. A zatem to jest istotą i podstawą każdej świadomości. Różnica w ich przejawach u zwierząt różnego rodzaju polega na rozmaitym zakresie ich horyzontów poznawczych, w których znajdują się motywy owych przejawów. Wszystkie czynności i zachowania zwierzęce, które wyrażają drgnienia woli, rozumiemy bezpośrednio na podstawie nas samych i dlatego sympatyzujemy z nimi tak bardzo i w rozmaity sposób. Natomiast przepaść między nami i nimi powstaje jedynie i wyłącznie na skutek różnicy umysłu. Być może niewiele mniejsza przepaść leży między bardzo mądrym zwierzęciem i bardzo ograniczonym człowiekiem niż między głupcem i geniuszem, dlatego też tutaj podobieństwo między obydwoma, wynikające skądinąd z podobieństwa skłonności i uczuć, występuje nieraz tak niespodziewanie i budzi zdumienie.
Rozważania te pokazują wyraźnie, że u wszystkich istot zwierzęcych wola jest czymś pierwotnym i substancjalnym, natomiast umysł czymś wtórnym, dodatkowym, ba, zwykłym narzędziem, by służyć tej pierwszej, bardziej lub mniej doskonałym i skomplikowanym wedle wymagań tej służby. Tak jak zgodnie z celami woli jakiś gatunek zwierzęcy wyposażony jest w kopyta, szpony, rękę, skrzydła, rogi lub uzębienie, tak też w bardziej lub mniej rozwinięty mózg, którego funkcją jest inteligencja odpowiednia do jego stanu. Mianowicie im bardziej skomplikowana staje się stopniowa budowa zwierzęcia, tym bardziej urozmaicone stają się też jego potrzeby oraz tym bardziej różnorodne i szczegółowo określone przedmioty, które nadają się do ich zaspokojenia, tym bardziej kręte i odległe drogi, które trzeba teraz odnaleźć, by do nich dotrzeć; dlatego w tym samym stopniu przedstawienia zwierzęcia muszą stać się bardziej wielostronne, dokładniejsze, bardziej określone i powiązane ze sobą, podobnie jak jego uwaga musi być bardziej napięta, trwalsza i łatwiejsza do pobudzenia, a zatem umysł jego musi być bardziej rozwinięty i doskonalszy. Stosownie do tego widzimy, jak narząd inteligencji, czyli system mózgowy, oraz narządy zmysłowe dotrzymują kroku rosnącym potrzebom i większej złożoności organizmu, a rozrost tej części organizmu, która sobie coś przedstawia (w przeciwieństwie do tej, która chce), objawia się cieleśnie w coraz większym stosunku mózgu do całej reszty systemu nerwowego w ogóle, a następnie w stosunku mózgu do przysadki mózgowej, gdyż (według Flourensa) pierwszy jest narzędziem przedstawień, druga zaś kieruje ruchami i porządkuje je. Jednakże ostatni krok, dokonany pod tym względem przez przyrodę, jest niepomiernie wielki. Albowiem wyłącznie u człowieka nie tylko istniejąca dotąd siła przedstawienia naocznego osiąga najwyższy stopień doskonałości, lecz dochodzi do niego jeszcze przedstawienie abstrakcyjne, myślenie, tj. rozum, a wraz z nim rozwaga. Na skutek tak znacznego spotęgowania umysłu, czyli wtórnej części świadomości, ta ostatnia uzyskuje teraz nad pierwszą częścią taką przewagę, że odtąd jej działanie staje się decydujące. Mianowicie o ile w świadomości zwierzęcia sprawą główną jest przede wszystkim uprzytomnienie sobie swych zaspokojonych lub niezaspokojonych żądz, i to tym bardziej, im niżej stoi zwierzę, tak że najniższe zwierzęta różnią się od roślin tylko dodatkiem bardzo mglistego przedstawienia, o tyle u człowieka występuje zjawisko przeciwne. Niezależnie od tego jak gwałtowne, gwałtowniejsze niż u jakiegokolwiek zwierzęcia są jego żądze, które przerastają w namiętności, świadomość jego zajęta jest i wypełniona nieustannie i przeważnie przedstawieniami i myślami. Niewątpliwie to właśnie spowodowało ów podstawowy błąd wszystkich filozofów, na skutek którego za istotne i pierwotne dla tak zwanej duszy, tj. dla wewnętrznego lub duchowego życia człowieka uznają oni myślenie i zawsze wysuwają je na czoło, natomiast wolę uznają dopiero za jego rezultat oraz każą jej wtórnie dopiero i następczo zostać do niego dodaną. Gdyby jednak wola wyrastała tylko z poznania, to jak mogłyby zwierzęta, nawet najniższe, przy tak znikomym poznaniu okazywać nieraz gwałtowną, nieprzezwyciężoną wolę? Skoro więc ów podstawowy błąd filozofów przekształca niejako przypadłość w substancję, prowadzi on na manowce, z których potem nie ma już wyjścia.
Występująca u ludzi względna przewaga świadomości poznającej nad pożądliwą, czyli części wtórnej nad pierwotną, może u poszczególnych, wyjątkowo obdarowanych jednostek posunąć się tak daleko, że w chwilach największego napięcia ta wtórna lub poznającą część świadomości oddziela się całkowicie od chcenia i przechodzi w działalność wolną, tj. taką, dla której bodźcem nie jest wola, czyli która woli już nie służy, z czego wynikają potem koncepcje genialne; są one przedmiotem naszej trzeciej księgi.
3) Kiedy przebiegamy wstecz królestwo zwierząt, widzimy, jak umysł staje się coraz słabszy; natomiast bynajmniej nie dostrzegamy odpowiedniego osłabienia woli. Ta raczej zachowuje wszędzie swą niezmienną istotę i objawia się jako wielkie przywiązanie do życia, jako troska o jednostkę i o gatunek, jako egoizm i bezwzględność wobec wszystkiego, co inne, razem z wynikającymi stąd uczuciami. Nawet u najmniejszego owada wola obecna jest w sposób doskonały i w całości: chce on tego, czego chce, równie zdecydowanie i całkowicie jak człowiek. Różnica polega tylko na tym, czego chce, tj. na motywach, są one jednak sprawą umysłu. Ten jako wtórny i związany z organami cielesnymi ma wprawdzie nieskończoną ilość stopni doskonałości, a w ogóle jest z istoty ograniczony i niedoskonały. Natomiast wola jako pierwotna i jako rzecz sama w sobie nie może być nigdy niedoskonała, lecz każdy akt woli jest taki, jaki być może. Dzięki niezłożoności, jaka przysługuje woli jako rzeczy samej w sobie, jako temu, co metafizyczne w zjawisku, istota jej nie dopuszcza żadnych szczebli, lecz zawsze jest sobą samą; stopnie ma tylko jej pobudzenie, od najsłabszej skłonności aż do namiętności, a także możliwość jej pobudzenia od temperamentu flegmatycznego do cholerycznego. Natomiast w umyśle zachodzą nie tylko stopnie pobudzenia, od śpiączki aż do humorów i entuzjazmu, lecz także stopnie samej jego istoty, jego doskonałości, która wzrasta wobec tego stopniowo od najniższego, spostrzegającego tylko zwierzęcia aż do człowieka, a tu znów od głupca aż do geniusza. Tylko wola jest wszędzie bez reszty sobą. Jej funkcja jest bowiem najprostsza: polega na chceniu i niechceniu, co odbywa się z największą łatwością, bez wysiłku i nie wymaga żadnych ćwiczeń, gdy natomiast poznanie ma funkcje różnorakie i nie dokonuje się nigdy bez wysiłku, którego trzeba, aby przykuć uwagę i ujrzeć wyraźnie przedmiot, a jeszcze później, by myśleć, i dlatego można je bardzo udoskonalić za pomocą ćwiczeń i wykształcenia. Jeśli umysł ukazuje woli po prostu coś naocznego, to wyraża ona natychmiast swoje zadowolenie lub niezadowolenie z tego powodu; a podobnie jest, kiedy umysł nabiedził się z trudem i rozważył, by z licznych danych uzyskać wreszcie za pomocą trudnych kombinacji wynik, który wydaje się najbardziej odpowiadający interesom woli, ona zaś tymczasem spoczywała bezczynnie, a potem, kiedy osiągnięto już rezultat, wkracza jak sułtan do Dywanu, aby znów orzec swoje monotonne "przyjemne" lub "nieprzyjemne", które może wprawdzie różnić się co do stopnia, ale pod względem istoty jest stale to samo.
Ta z gruntu odmienna natura woli i umysłu, niezłożoność i pierwotność właściwa pierwszej w przeciwieństwie do skomplikowanych i wtórnych właściwości drugiego, staje się dla nas jeszcze wyraźniejsza, kiedy obserwujemy ich osobliwą grę wewnątrz nas i popatrzymy teraz, jak w poszczególnym przypadku powstają w umyśle obrazy i myśli, które wprawiają w ruch wolę, i jak całkiem odrębna i rozmaita jest rola obydwu. Można to wprawdzie dostrzec już podczas zwykłych zdarzeń, które mocno podniecają wolę, chociaż są najpierw i same w sobie tylko przedmiotem umysłu. Ale po pierwsze, nie rzuca się tu tak w oczy, że również ta rzeczywistość jako taka istnieje przede wszystkim tylko w umyśle, a po wtóre, zmiana nie dokonuje się tu tak szybko jak tego potrzeba, aby łatwo było ogarnąć całą sprawę i przez to dobrze ją uchwycić. Natomiast jedno i drugie ma miejsce, kiedy na wolę oddziałują tylko myśli i fantazje. Kiedy np. sami z sobą rozważamy nasze osobiste sprawy i uświadamiamy sobie żywo groźbę jedynie jakiegoś rzeczywistego niebezpieczeństwa i możliwość nieszczęśliwego zakończenia, to niebawem strach chwyta za serce i krew krzepnie w żyłach. Jeśli jednak potem umysł przechodzi do wręcz odmiennej możliwości zakończenia i pozwala fantazji odmalować długo oczekiwane, a osiągnięte przez to szczęście, to wkrótce puls zaczyna bić radośnie, a serce jest lekkie jak piórko, aż umysł obudzi się ze swego snu. Jeśli zaś potem jakakolwiek okazja sprowadzi wspomnienie doznanego kiedyś dawno upokorzenia lub dawnej straty, to natychmiast gniew i wściekłość ogarniają spokojną przed chwilą pierś. Wtedy jednak pojawia się wywołany przez przypadek obraz dawno utraconej kochanki, do którego dołącza się cała historia romansu i czarowne z niego sceny, a wtedy natychmiast ów gniew ustępuje miejsca głębokiej tęsknocie i żalowi. Jeśli wreszcie przyjdzie nam na myśl jakikolwiek dawny zawstydzający przypadek, to kurczymy się w sobie, chcielibyśmy zapaść się pod ziemię, rumieniec wstydu pojawia się na twarzy i często próbujemy jakimś głośnym odezwaniem gwałtownie się od tego oderwać i znaleźć rozrywkę, tak jakbyśmy przepędzali widma.
Jak widać, umysł przygrywa, a wola musi tańczyć jak on jej zagra; co więcej, stawiają w roli dziecka, które piastunka swą paplaniną i opowiadaniem na przemian radosnych i smutnych spraw wprawia do woli w najrozmaitszy nastrój. Polega to na tym, że wola jest sama przez się pozbawiona poznania, natomiast przystawiony jej do boku intelekt jest pozbawiony woli. Dlatego ona zachowuje się jak ciało wprawiane w ruch, on jak przyczyny, które je w ruch wprawiają; albowiem jest medium motywów. Ale mimo wszystko prymat woli staje się znowu widoczny, kiedy umysłowi, którego igraszką się staje, gdy pozwala mu rządzić, pokazuje swoją zwierzchnią w ostatniej instancji władzę, zakazując mu pewnych przedstawień, nie dopuszczając w ogóle pewnych myśli, bo wie, tj. dowiaduje się od tegoż umysłu, że wprawią go w któreś z opisanych powyżej poruszeń; teraz wola kiełzna umysł i zmusza go do zwrócenia się w stronę innych rzeczy. Musi się to udać, choćby było nie wiem jak trudne, jeśli tylko wola poważnie traktuje sprawę; albowiem sprzeciw nie wychodzi przy tym od umysłu, który zawsze pozostaje obojętny, lecz od samej woli, która pod pewnym względem skłania się do przedstawienia, choć je pod innym względem odrzuca. Jest ono mianowicie samo w sobie interesujące właśnie dlatego, że ją porusza, ale zarazem poznanie abstrakcyjne mówi jej, że przedstawienie bezcelowo wstrząśnie nią boleśnie lub niegodnie; zgodnie z tym ostatnim poznaniem podejmuje teraz decyzję i zmusza umysł do posłuszeństwa. Zwie się to "być panem samego siebie"; oczywiście panem jest tu wola, sługą - umysł, ponieważ w ostatniej instancji ona zawsze zachowuje władzę i tym samym stanowi prawdziwe jądro człowieka. Pod tym względem przysługiwałby woli tytuł [zasady naczelnej]; ale z kolei ten wydaje się przysługiwać umysłowi, jako że to on kieruje i prowadzi, tak jak płatny sługa, który prowadzi obcego. Lecz porównaniem najtrafniejszym jest silny ślepiec, który niesie na ramionach kulawego.
Opisany tu stosunek między wolą i umysłem poznać można też po tym, że umysł jest pierwotnie zupełnie obcy postanowieniom woli. Dostarcza jej motywów; ale jak one podziałały, o tym dowiaduje się dopiero po wszystkim, całkowicie a posteriori, tak jak ktoś, kto przeprowadza eksperyment, wprowadza składniki a potem czeka na wynik. Co więcej, umysł jest do tego stopnia wyłączony z właściwych decyzji i tajemnych postanowień własnej woli, że niekiedy tylko przez podsłuchanie i zaskoczenie może się o nich dowiedzieć, tak jak o decyzjach cudzej, i musi zaskoczyć ją na gorącym uczynku przejawów, aby dotrzeć do jej prawdziwych zamiarów. Tak np. ułożyłem plan, ale we mnie samym przeciwstawiają się mu jeszcze jakieś skrupuły, a z drugiej strony jego wykonalność jest jeszcze całkowicie niewiadoma, gdyż zależy od okoliczności zewnętrznych, dotąd nie przesądzonych; podjęcie natychmiast decyzji byłoby zatem niepotrzebne i dlatego chwilowo zawieszam sprawę. Często nie wiem wówczas, do jakiego stopnia po cichu zbratałem się już z owym planem i do jakiego stopnia mimo skrupułów życzyłbym sobie jego wykonania; tj. nie wie tego mój umysł. Ale niech teraz nadejdzie jedna tylko wiadomość sprzyjająca jego wykonaniu; we mnie w środku rodzi się natychmiast entuzjastyczna, nieposkromiona radość, która ogarnia całą moją istotę i bierze ją na stałe w posiadanie ku memu własnemu zdziwieniu. Albowiem teraz dopiero umysł mój dowiaduje się, jak mocno wola moja uczepiła się owego planu i jak całkiem jej odpowiadał, podczas gdy umysł uważał jeszcze, że jest całkiem problematyczny i z trudem opiera się owym skrupułom.
Często nie wiemy, czego sobie życzymy lub czego się obawiamy. Latami możemy obnosić się z jakimś życzeniem nie przyznając się do tego przed sobą ani nawet nie uświadamiając go sobie jasno, gdyż umysł nie ma się wcale o tym dowiedzieć, bowiem ucierpiałoby na tym dobre mniemanie, jakie mamy o sobie; ale jeśli się ono spełni, to dowiadujemy się, nie bez zawstydzenia, obserwując naszą radość, że tegośmy sobie życzyli; np. śmierci bliskiego krewnego, po którym dziedziczymy. Czasem nie wiemy też, czego się właściwie boimy, bo brak nam odwagi, by jasno sobie to uświadomić.
Często jesteśmy nawet całkiem w błędzie co do właściwego motywu, z powodu którego coś czynimy lub porzucamy - aż wreszcie kiedyś przypadek odkrywa tajemnicę i poznajemy, że to, co uważaliśmy za motyw, nim nie było, było zaś coś innego, do czego nie chcieliśmy się przyznać, bo nie odpowiadało dobremu mniemaniu, jakie mamy o sobie. Tak np. nie czynimy czegoś z czysto etycznych pobudek, tak przynajmniej sądzimy, potem jednak dowiadujemy się, że powstrzymywał nas jedynie strach, skoro uczyniliśmy to, gdy nie było żadnego niebezpieczeństwa. W poszczególnych przypadkach może to iść tak daleko, że człowiek nawet nie podejrzewa właściwego motywu swego działania, co więcej, nie uważa za możliwe, by taki motyw mógł w ogóle nim powodować; a jednak jest to właściwy motyw jego postępowania.
Nawiasem mówiąc, wszystko to potwierdza i wyjaśnia maksymę La Rochefoucaulda: ["Miłość własna jest zręczniejsza niż najzręczniejszy z ludzi."], ba, może to nawet posłużyć jako komentarz do delfickiego [poznaj sam siebie] i jego trudności.
Gdyby natomiast - błędnie sądzą tak wszyscy filozofowie - umysł stanowił naszą właściwą istotę, a decyzje woli były tylko wynikami poznania, to decydujący o naszej wartości moralnej musiałby być ten tylko motyw, co do którego łudzimy się, że wedle niego działamy, analogicznie do tego, że zamiar a nie skutek ma tu być decydujący. Właściwie jednak niemożliwa byłaby wtedy różnica między motywem złudnym a rzeczywistym.
Wszystkie więc przedstawione tu przypadki - a analogiczne każdy uważny [czytelnik] znajdzie u siebie sam - pozwalają nam dostrzec, że umysł jest do tego stopnia woli obcy, iż ona czasem może go nawet zwieść; albowiem umysł wprawdzie dostarcza woli motywów, ale nie przenika do tajemnej wytwórni jej postanowień. Jest wprawdzie zaufanym woli, ale takim zaufanym, który nie o wszystkim się dowiaduje. Potwierdzenie tego przynosi też okoliczność, którą prawie każdy miał kiedyś okazję zaobserwować u siebie, że umysł niekiedy nie dowierza woli. Kiedy mianowicie podjęliśmy jakąś ważną i śmiałą decyzję - która jest przecież jako taka tylko obietnicą poczynioną umysłowi przez wolę - pozostaje wewnątrz nas cicha, niewypowiedziana wątpliwość, czy też jest to naprawdę decyzja poważna, czy się nie zachwiejemy lub nie cofniemy, gdy przyjdzie do jej wykonania, lecz wykażemy dość po temu stałości i wytrwałości. Dlatego trzeba czynu, aby przekonać nas o rzetelności postanowienia.
Wszystkie te fakty świadczą o całkowitej różnicy między wolą i umysłem, o prymacie pierwszej i podporządkowanej pozycji drugiego.
4) Umysł męczy się; wola jest niezmordowana.
Po dłuższej pracy umysłowej czuje się zmęczenie mózgu tak jak zmęczenie ręki po dłuższej pracy fizycznej. Wszelkie poznanie połączone jest z wysiłkiem; natomiast chcenie jest naszą własną istotą i jego przejawy przebiegają bez jakiegokolwiek trudu i zupełnie automatycznie. Dlatego jeśli przy silnym podnieceniu woli, jak przy wszystkich uczuciach, np. w gniewie, strachu, pożądaniu, zmartwieniu itd., wzywa się nas teraz do poznania, np. dla sprostowania motywów owych uczuć - przymus, jaki musimy sobie w tym celu zadać, świadczy o przejściu od czynności pierwotnej, naturalnej i automatycznej do pochodnej, pośredniej i wymuszonej.
Tylko wola jest bowiem [automatyczna], i dlatego [wieczyście nieznużona i nie starzejąca się]. Tylko ona jest bez wezwania i dlatego nieraz zbyt szybko i nadmiernie czynna, i nie zna zmęczenia. Niemowlęta, u których widać dopiero pierwsze ślady inteligencji, już są pełne samowoli; okazują niepohamowanym krzykiem i złością nakaz woli, która je wypełnia, chociaż wola ich nie ma jeszcze żadnego przedmiotu, tj. chcą, nie wiedząc czego chcą. Tutaj też na miejscu jest uwaga Cabanisa: [Wszystkie uczucia, które tak szybko po sobie następują, malują się zupełnie jawnie na ruchliwej twarzy dziecka. Podczas gdy słabe mięśnie ich rąk i nóg zaledwie są w stanie wykonać parę nieokreślonych ruchów, muskuły twarzy wyrażają już określonymi poruszeniami cały szeregi określonych uczuć, właściwych w ogóle ludzkiej naturze, a w tym obrazie uważny obserwator dostrzeże bez trudu charakterystyczne cechy przyszłego człowieka].
Natomiast umysł rozwija się powoli, w miarę jak doskonali się mózg i dojrzewa cały organizm, które są jego warunkami, właśnie dlatego, że jest tylko czynnością somatyczną. Ponieważ mózg już w siódmym roku życia osiąga pełne rozmiary, dzieci stają się odtąd tak uderzająco inteligentne, żądne wiedzy i rozumne. Potem jednak przychodzi dojrzewanie; daje ono mózgowi niejako punkt oparcia lub podstawę do rezonansu i podnosi za jednym zamachem umysł o cały stopień, niejako o oktawę, odpowiednio do obniżenia się o nią głosu. Zarazem jednak występujące teraz zwierzęce żądze i namiętności przeciwstawiają się panującej dotąd rozumności i to się wzmaga. O nieznużonej woli świadczy dalej błąd, z natury mniej lub bardziej właściwy wszystkim ludziom, który okiełznać może tylko wykształcenie: zbytni pośpiech. Polega on na tym, że wola przed czasem przystępuje do swego dzieła. Jest nim mianowicie czysta czynność i wykonanie, które powinno nastąpić dopiero, kiedy badanie i rozważenie spełniło swe dzieło w całości. Rzadko jednak czeka się tak długo. Ledwo zdobyliśmy i zgromadziliśmy jakąś wiedzę o paru danych na temat zastanych okoliczności lub zachodzących zdarzeń, lub o przekazanej nam cudzej opinii, już z głębi naszej psychiki wyłania się bez wezwania zawsze gotowa i nigdy nieznużona wola - objawia się jako przerażenie, strach, nadzieja, radość, pożądanie, zazdrość, strapienie, gorliwość, gniew, wściekłość - i pcha nas do szybkich słów i czynów, po których najczęściej przychodzi skrucha, kiedy czas pouczy nas, że [zasada naczelna], umysł nie spełnił nawet w połowie swego zadania polegającego na uchwyceniu okoliczności, rozważeniu ich związku i podjęciu wskazanej decyzji, gdyż wola nie czekając na to o wiele za wcześnie skoczyła do przodu ze swym "teraz na mnie kolej!" i natychmiast zaczęła działać bez oporu ze strony umysłu; ten jednak działa tylko jako niewolnik i poddany woli, a nie, jak ona, [samodzielnie]; ani z własnej mocy, ani z własnego popędu i z najwyższym wysiłkiem może ze swej strony zaledwie sprawić, by wola na chwilę umilkła i dała mu dojść do słowa. Dlatego tak rzadcy są ludzie, a znaleźć ich można niemal wyłącznie wśród Hiszpanów, Turków i być może Anglików, którzy nawet w najbardziej bulwersujących okolicznościach zachowują zimną krew, kontynuują niewzruszenie obserwację oraz rozważanie sytuacji i tam, gdzie inni stracili już panowanie nad sobą, [z dużym spokojem] zadają dalsze pytania, jest to zaś zupełnie co innego niż spokój wielu Niemców i Holendrów, który wynika z flegmatyczności i tępoty. W niezrównany sposób oddawał zachwalaną tu właściwość Iffland jako hetman kozacki w Beniowskim: kiedy spiskowcy zwabili go do namiotu i przyłożyli strzelbę do głowy grożąc, że pociągną za spust, jeśli krzyknie, dmuchnął w otwór lufy, by przekonać się, czy jest nabita.
Z dziesięciu rzeczy, jakie nas gniewają, dziewięć nie mogłoby tego sprawić, gdybyśmy zrozumieli dostatecznie głęboko ich przyczyny, a wobec tego ich konieczność i prawdziwe właściwości; ale miałoby to miejsce znacznie częściej, gdyby wcześniej stały się przedmiotem raczej naszych rozważań niż naszej gorliwości i naszego nieukontentowania. Albowiem czym dla nieposkromionego konia są cugle i uzda, tym dla woli ludzkiej jest umysł; te cugle muszą ją prowadzić za pomocą pouczania, upominania, kształcenia itd., gdyż sama przez się jest ona tak dzikim, niepohamowanym pędem jak siła, która objawia się w wodospadzie - ba, jak wiemy, w głębi rzeczy jest z nią identyczna. W największym gniewie, w upojeniu, w rozpaczy wola chwyta wędzidło w zęby, wyrywa się i podąża w ślady swej pierwotnej natury. W mania sine delirio [szale bez obłędu] gubi całkiem wędzidło i uzdę, najwyraźniej objawiając teraz swą pierwotną istotę oraz fakt, że umysł tak się od niej różni, jak uzda od konia; w tym stanie można ją też porównać z zegarem, który po odjęciu pewnej śruby nieustannie się rozkręca.
A zatem i te rozważania pokazują nam wolę jako coś pierwotnego i dlatego metafizycznego, natomiast umysł jako wtórny i Fizyczny. Jako taki podlega on, jak wszystko fizyczne, vi inertiae [sile bezwładności], czyli jest czynny dopiero, gdy w ruch wprawi go coś innego - wola, która panuje nad nim, kieruje nim, pobudza go do wysiłku, krótko mówiąc, nadaje mu czynność, która nie tkwi w nim pierwotnie. Dlatego chętnie spoczywa, gdy tylko mu się na to pozwoli, okazuje się często gnuśny i nieskłonny do działania; przy dłuższym wysiłku męczy się aż do otępienia, ulega rozładowaniu jak bateria Volty przy wielokrotnym użyciu. Dlatego każda dłuższa praca wymaga przerw i spoczynku; inaczej nastąpi otępienie i nieprzydatność, prawda, że z początku tylko chwilowa. Jeśli jednak stale odmawia się umysłowi tego wypoczynku, jeśli jego napięcie jest nadmierne i nieprzerwane, to skutkiem jest trwałe otępienie, które w starości przejść może w całkowitą niewydolność, zdziecinnienie, zidiocenie i obłęd. Nie starości samej, lecz długo kontynuowanemu tyrańskiemu przepracowaniu umysłu i mózgu przypisać należy, jeśli te braki pojawiają się w ostatnich latach życia. Tym trzeba wyjaśnić obłęd Swifta, zdziecinnienie Kanta, otępienie i utratę zdolności u Waltera Scotta, także u Wordswortha, Southeya i wielu minorum gentium [mniejszego kalibru]. Goethe miał do końca umysł jasny, zachował siły ducha i był duchowo czynny, gdyż będąc zawsze światowcem i dworakiem nie uprawiał nigdy swoich zajęć umysłowych pod przymusem. To samo dotyczy Wielanda i dziewięćdziesięciojednoletniego Knebla, jak również Woltera. Ale wszystko to dowodzi tylko, do jakiego stopnia wtórny, fizyczny jest umysł, i że jest tylko narzędziem. Właśnie dlatego wymaga on zawieszenia swej czynności przez prawie trzecią część swego życia podczas snu, tj. spoczynku mózgu, którego jest tylko funkcją, i który wobec tego tak samo go poprzedza jak żołądek trawienie lub ciało jego popchnięcie, i wraz z którym na starość więdnie i ginie.
Natomiast wola jako rzecz sama w sobie nigdy nie jest bezczynna: jest niezmordowana, działalność jest jej esencją, nigdy nie przestaje chcieć, a kiedy podczas snu umysł ją opuszcza i nie może reagować na zewnętrzne motywy, czynna jest jako siła życiodajna i tym bardziej dba bez przeszkód o wewnętrzną gospodarkę organizmu, a jako vis naturae medicatrix [uzdrawiająca siła natury] porządkuje też znowu nieregularności, jakie się zakradły. Nie jest bowiem, jak umysł, funkcją ciała, lecz ciało jest jej funkcją, dlatego poprzedza je ordine rerum [zgodnie z porządkiem rzeczy] jako jego substrat metafizyczny, rzecz sama w sobie zjawiska, jakim jest ciało. Niezmordowanie udziela się też sercu, temu primum mobile [początkowemu ruchowi] organizmu, przez całe trwanie życia i dlatego stało się ono jej symbolem i synonimem. Nie znika też w starości, lecz chce nadal tego, czego chciała zawsze - co więcej, staje się silniejsza i mniej giętka niż była w młodości, bardziej nieubłagana, uparta, nie dająca sobą powodować, gdyż umysł nie jest już tak chłonny; dlatego też tylko przez wykorzystanie słabości umysłu można jej dać radę.
Nieprzemijająca słabość i niedoskonałość umysłu, jaka ujawnia się w braku zdania, ograniczeniu, przewrotności i głupocie ogromnej większości ludzi, byłaby też całkiem niezrozumiała, gdyby umysł nie był wtórny, dodatkowy, czysto instrumentalny, lecz był bezpośrednią i pierwotną istotą tak zwanej duszy lub w ogóle psychiki ludzkiej, jak przyjmowali dotąd wszyscy filozofowie. Jak mogłaby bowiem istota pierwotna tak często mylić się i błądzić pełniąc swą bezpośrednią i właściwą sobie fukcję?
To, co naprawdę pierwotne w świadomości ludzkiej, chcenie, dokonuje się też zawsze w doskonały sposób: każda istota chce nieustannie, mocno i zdecydowanie. Traktowanie woli niemoralnej jako jej niedoskonałości jest stanowiskiem z gruntu fałszywym; raczej moralność ma źródło leżące właściwie już poza przyrodą i wobec tego sprzeczne z jej nakazami. Właśnie dlatego wręcz sprzeciwia się naturalnej woli, która sama przez się jest po prostu egoistyczna - co więcej, kontynuowanie moralności prowadzi do zniesienia woli. W tej sprawie odsyłam do mojej czwartej księgi i do rozprawy konkursowej O podstawie moralności.
5) Wolę jako to, co u człowieka realne i istotne, a umysł jako coś wtórne jedynie, zależne, wytworzone widać też po tym, że ten ostatni może pełnić swe funkcje czysto i prawidłowo tylko tak długo, póki milczy i pauzuje wola, natomiast każde dostrzegalne podniecenie woli zakłóca funkcje umysłu, a każda ingerencja z jej strony fałszuje jego wyniki; ale nie na odwrót, umysł nie może w podobny sposób przeszkodzić woli. W taki sam sposób księżyc nie może działać, gdy słońce stoi na niebie, lecz sam mu nie przeszkadza.
Wielkie przerażenie odbiera nam nieraz do tego stopnia świadomość, że zastygamy jak kamień albo robimy coś całkiem na opak, np. biegniemy prosto w płomienie, gdy wybuchł pożar. Gniew sprawia, że nie wiemy już, co czynimy, a tym bardziej, co mówimy. Gorliwość, zwana dlatego ślepą, nie pozwala nam zważyć cudzych argumentów lub nawet znaleźć i uporządkować własnych. Radość powoduje brak rozwagi, bezwzględność i zuchwalstwo; prawie tak samo działa pożądanie. Strach nie pozwala nam dostrzec ani zastosować istniejących jeszcze, nieraz łatwych środków ratunku. Dlatego zimna krew i przytomność umysłu są właściwościami szczególnie pożądanymi, by stawić czoło nagłym niebezpieczeństwom, a także w sporach z przeciwnikami i wrogami. Pierwsza polega na tym, że wola milczy, by działać mógł umysł; druga - na niezakłóconym działaniu umysłu pod naporem okoliczności wpływających na wolę; dlatego właśnie pierwsza jest jej warunkiem, a obie są blisko spokrewnione, rzadko się pojawiają i wyłącznie razem. Mają jednak nieocenione zalety, pozwalają bowiem umysłowi działać wtedy właśnie, gdy najbardziej jest potrzebny i dlatego zapewniają zdecydowaną przewagę. Komu ich brak, ten dopiero, gdy przeminie okazja, dostrzega, co należało uczynić lub powiedzieć. Bardzo słusznie mówi się o człowieku, który popada w rozdrażnienie, że jest oburzony, gdyż zburzone zostaje właściwe poznanie okoliczności i relacji, które jest naszą obroną i orężem w walce z rzeczami i ludźmi. W tym sensie Baltazar Gracjan powiada: ["Namiętność jest zdeklarowanym wrogiem roztropności"].
Gdyby umysł nie był czymś różnym zupełnie od woli, jak uważano dotąd, gdyby poznanie i chcenie miały te same korzenie i na równi były pierwotnie jedynie funkcjami jakiejś prostej istoty, to musiałyby też wzrastać wraz z podnieceniem i spotęgowaniem woli, na którym polega uczucie; tymczasem widzieliśmy, że ulegają one raczej zahamowaniu i przygnieceniu, i dlatego starożytni nazywali uczucie animi perturbatio [zakłoceniem duszy]. W rzeczywistości umysł jest jak lustro wody, a sama woda jak wola, i jej wstrząs mąci natychmiast przejrzystość zwierciadła i wyraźne w nim obrazy. Organizm jest samą wolą, jest wolą ucieleśnioną, tj. oglądaną obiektywnie w mózgu; dlatego radosne, a w ogóle silne uczucia przyspieszają niektóre z jego funkcji, np. oddech, krążenie krwi, wydzielanie żółci lub wzmagają je, jak np. siłę mięśni. Natomiast umysł jest zwykłą funkcją mózgu i pasożytuje tylko na organizmie, który go nosi; dlatego każda perturbacja woli, a wraz z nią organizmu, musi zakłócać lub paraliżować funkcje mózgowe, które istnieją tylko dla siebie i nie znają innych potrzeb oprócz spokoju i pożywienia.
Ten zakłócający działanie umysłu wpływ woli można jednak wykazać nie tylko w perturbacjach spowodowanych uczuciami, lecz także w niektórych innych, wolniejszych i dlatego dłuższych trwałych zafałszowaniach myślenia przez nasze skłonności. Nadzieja każe nam dostrzegać coś, czego sobie życzymy, strach coś, co zasmuca nas jako rzecz prawdopodobna i bliska, a jedno i drugie powiększa swój przedmiot. Już Platon (według Eliana, V[aria] H[istoria], 13, 28) nazwał nadzieję snem na jawie. Istota jej polega na tym, że kiedy umysł nie potrafi dostarczyć tego, czego sobie życzy wola, zmusza go ona, by przynajmniej wymalował jego obraz, a w ogóle, by odegrał rolę pocieszyciela, by jak piastunka dziecko ukoił swego pana baśniami i tak je rozbudował, aby nabrały pozorów [rzeczywistości], przy czym musi dokonać gwałtu na intelekcie nastawionym zgodnie z własną naturą na prawdę, zmuszając go do uznania za prawdę rzeczy, które nie są ani prawdziwe, ani prawdopodobne, a często są w ogóle niemożliwe, sprzeczne z prawami samego umysłu, byle choć na chwilę uciszyć, uspokoić i uśpić niespokojną i nieposkromioną wolę.
Na pewno niejeden spostrzegł, że kiedy w jakiejś ważnej dla niego sprawie istnieje kilka możliwości dalszego jej rozwoju, a on wszystkie połączył w pełny, jego zdaniem, sąd dysjunktywny, wynik jest mimo to całkiem inny i zupełnie przez niego nieoczekiwany; być może jednak nie zauważył, że wynik ten jest wtedy niemal zawsze dla niego niekorzystny. Wyjaśnić można to tak, że podczas gdy umysł mniemał, że rozpatrzył w pełni możliwości, najgorsza z nich została przed nim zupełnie ukryta, gdyż wola niejako przykryła ją ręką, tj. tak opanowała umysł, że nie był w ogóle zdolny do tego, by przyjrzeć się najgorszemu przypadkowi, choć był on zapewne najbardziej prawdopodobny, skoro stał się rzeczywistością. Ale przy usposobieniu melancholijnym lub skłonnym do melancholii na skutek podobnych doświadczeń bywa też na odwrót, że troska gra tę samą rolę, którą tam grała nadzieja. Zaledwie cień niebezpieczeństwa pogrąża takich ludzi w bezpodstawnym lęku. Kiedy umysł zaczyna rzecz badać, dostaje odprawę jako niekompetentny, ba, jako oszust, sofista, gdyż zawierzyć trzeba sercu, a jego drżenie służy teraz właśnie za argument na rzecz realności i wielkości zagrożenia. Umysłowi nie wolno wtedy nawet szukać szczęśliwych kontrargumentów, które rozpoznałby niebawem, gdyby pozostawiono go samemu sobie, lecz natychmiast zmusza się go, by ukazał takim ludziom wyjście najnieszczęśliwsze, chociaż sam zaledwie zdoła je sobie pomyśleć:
["W każdej trwodze rojonej jest bojaźń prawdziwa,
Bo zwykle co najgorsze bliższe prawdy bywa."] (Byron, Lara, Pieśń I.)
Miłość i nienawiść mylą całkowicie nasz sąd; u naszych wrogów nie dostrzegamy niczego prócz wad, u drogich nam ludzi same zalety i nawet ich wady wydają nam się miłe. Podobną tajemną moc nad naszymi sądami posiada nasza korzyść, obojętne jakiego rodzaju; co z nią zgodne, ukazuje nam się wkrótce jako słuszne, sprawiedliwe, rozumne, a co z nią sprzeczne, przedstawia się nam całkiem poważnie jako niesłuszne, obrzydliwe lub niecelowe i absurdalne. Stąd tyle przesądów stanowych, zawodowych, narodowych, sekciarskich, religijnych. Hipoteza przyjęta daje nam wilcze oczy, gdy idzie o wszystko, co ją potwierdza, a czyni ślepymi na wszystko, co jej przeczy. Często w ogóle nie możemy pojąć ani zrozumieć tego, co się przeciwstawia stronie, po której stoimy, naszemu planowi, naszemu życzeniu, naszej nadziei, podczas gdy dla innych jest to całkiem jasne; natomiast to, co dla nas korzystne, bije nam z dala w oczy. Co sprzeczne z sercem, tego nie dopuszcza głowa. Przy niektórych błędach obstajemy przez całe życie i wystrzegamy się, by kiedykolwiek zbadać ich podstawy z powodu nieuświadomionej przez nas samych obawy, iż moglibyśmy odkryć, że tak długo wierzyliśmy i twierdziliśmy coś błędnie.
Tak więc dzień w dzień oszukują i przekupują nasz umysł skłonności i ich sztuczki. Bardzo pięknie wyraził to Bacon z Werulamu słowami: ["Rozum ludzki nie odznacza się trzeźwym spojrzeniem, lecz podlega wpływom woli i uczuć; tak powstają nauki zbudowane wedle upodobań człowieka. Albowiem człowiek łatwiej wierzy w to, co wolałby, aby było prawdziwe [...] Niezliczone są wreszcie, a niekiedy nieuchwytne, sposoby, którymi uczucia zabarwiają i zarażają rozum." [Novum organum I,14). Oczywiście, to właśnie przeciwstawia się wszystkim zasadniczo nowym poglądom w naukach i wszelkiemu obaleniu usankcjonowanych błędów; niełatwo bowiem uznać słuszność czegoś, co świadczy o jego niewiarygodnej łatwowierności. Tylko tym można wytłumaczyć, że fizycy wciąż jeszcze odrzucają tak jasne i proste prawdy nauki o barwach Goethego, na skutek czego nawet Goethe musiał się przekonać, w o ile trudniejszej jest się sytuacji, gdy przynosi się ludziom pouczenie niż gdy im się przynosi rozrywkę i dlatego znacznie lepiej urodzić się poetą niż filozofem. Z drugiej strony jednak, z im większym uporem obstaje się przy jakimś błędzie, tym bardziej zawstydza potem jego wykazanie. Kiedy pada jakiś system, podobnie jak kiedy pobita zostaje jakaś armia, najmądrzejszy jest ten, kto pierwszy ucieka. Drobnym i zabawnym, lecz uderzającym przykładem tajnej i bezpośredniej władzy woli nad umysłem jest, że w rachunkach mylimy się znacznie częściej na naszą korzyść niż niekorzyść, i to bez jakiegokolwiek nieuczciwego zamiaru, a tylko przez nieświadomą skłonność do zmniejszania naszego "Winien" i powiększania "Ma".
Tutaj należy wreszcie fakt, że przy udzielaniu rady najmniejszy nawet zamiar doradzającego przeważa nad jego choćby największą wiedzą i dlatego nie wolno nam przyjąć, że przemawia przez niego ostatnia, jeśli podejrzewamy pierwszy. Do jakiego stopnia nie można oczekiwać od skądinąd uczciwych ludzi zupełnej rzetelności, gdy w grę wchodzi w jakikolwiek sposób ich interes, ocenić można po tym, iż tak często okłamujemy samych siebie, gdy skłania nas do tego nadzieja lub otępia strach, lub dręczy podejrzliwość, lub pochlebia nam próżność, lub zaślepia nas jakaś hipoteza, lub choćby drobny, ale bliski cel czyni uszczerbek większemu, lecz odleglejszemu; po tym bowiem widać bezpośredni i nieświadomy ujemny wpływ woli na poznanie. Dlatego nie powinno nas dziwić, jeśli przy prośbie o radę wola dyktuje pytanemu bezpośrednio odpowiedź, zanim nawet pytanie mogło choćby stanąć przed jego sądem.
Tylko jednym słowem chciałbym tu wskazać na to, co zostanie szerzej rozpatrzone w następnej księdze, a mianowicie, że poznanie najdoskonalsze, czyli czysto obiektywne, tj. genialne ujęcie świata uzależnione jest od tak głębokiego milczenia woli, że póki ono trwa, ze świadomości znika nawet indywidualność i pozostaje tylko człowiek jako czysty podmiot poznania, będący korelatem idei.
Zakłócający wpływ woli na umysł, który potwierdzają wszystkie powyższe zjawiska, a z drugiej strony delikatność i kruchość umysłu, na skutek czego jest on niezdolny do prawidłowych operacji, ilekroć wola wprawiona zostanie w jakikolwiek ruch, daje nam zatem ponownie dowód, że wola jest najważniejsza w naszej istocie i działa z pierwotną mocą, podczas gdy umysł jako dodany i wielorako uwarunkowany może działać tylko wtórnie i w sposób zależny.
Nie ma takiego zakłócenia woli przez poznanie, które odpowiadałoby wyłożonemu zakłóceniu i zamąceniu poznania przez wolę; co więcej, nie możemy nawet wyrobić sobie o nim pojęcia. Jeśli błędnie zinterpretowane motywy sprowadzają wolę na manowce, to nikt nie wyłoży sobie tego w ten sposób, gdyż jest to błąd popełniony przez umysł w ramach jego własnej funkcji, a jego wpływ na wolę jest całkowicie pośredni. Słuszniejsze na pozór byłoby interpretowanie w ten sposób niezdecydowania, jako że w tym przypadku na skutek sprzeczności motywów, jakie umysł stawia przed wolą, zatrzymuje się ona, czyli ulega zahamowaniu. Ale przy bliższym rozpatrzeniu okazuje się bardzo wyraźnie, że przyczyna zahamowania nie leży w działalności umysłu jako takiego, lecz wyłącznie w zapośredniczonych przez niego przedmiotach zewnętrznych, które tym razem pozostają w takim stosunku do uczestniczącej w tym woli, że ciągną ją z mniej więcej jednakową siłą w różne strony; ta prawdziwa przyczyna działa tylko poprzez umysł jako medium motywów, choć co prawda tylko pod warunkiem, że jest on dostatecznie wyostrzony, by dokładnie uchwycić przedmioty i ich różnorakie powiązania. Brak zdecydowania jako cecha charakteru jest równie silnie uwarunkowany przez właściwości woli, jak umysłu. Rzecz jasna nie cechuje głów bardzo ograniczonych, gdyż słabość intelektu po części nie pozwala im odkryć tak rozmaitych właściwości przedmiotów i ich stosunków, a po części do tego stopnia nie są one zdolne do trudu rozmyślania i rozważań nad nimi, i w konsekwencji nad prawdopodobnymi skutkami każdego kroku, że wolą podejmować decyzję na podstawie pierwszego wrażenia lub jakiejkolwiek prostej reguły postępowania. Na odwrót bywa u ludzi ze znacznym rozumem; jeśli więc u nich dochodzi na dodatek czuła troska o własne dobro, tj. bardzo wrażliwy egoizm, który nie chce ponieść szkody i stale domaga się, by o niego dbać, to prowadzi to do pewnej strachliwości na każdym kroku, a przez to do niezdecydowania. Ta cecha nie świadczy zatem o braku rozumu, lecz o braku odwagi. Ale bardzo wybitne głowy potrafią tak szybko i pewnie ogarnąć stosunki i ich prawdopodobny rozwój, że jeśli na dodatek wspiera je męstwo, zyskują przez to zdolność do tak szybkiej i pewnej decyzji, iż umożliwia im ona odegranie ważnej roli w dziejach świata, jeśli okazję dają po temu czasy i okoliczności.
Jedyne decydujące, bezpośrednie zahamowanie i zakłócenie, jakiego doznać może wola od umysłu jako takiego, ma charakter wyjątkowy i ma miejsce na skutek ogromnego przerostu umysłu, czyli ogromnych zdolności zwanych geniuszem. Szkodzi to zdecydowanie sile charakteru i w rezultacie zdolności do czynu. Dlatego postaciami historycznymi, które potrafią kierować ludzkimi masami, panować nad nimi i osiągać sukcesy na skalę światową, nie są właściwie bynajmniej wielkie duchy, wystarczają zaś do tego ludzie o znacznie mniejszych walorach duchowych, natomiast z wielką siłą, wielkim zdecydowaniem i wytrwałością woli, jaka nie może naprawdę w ogóle istnieć przy wielkiej inteligencji, gdzie rzeczywiście zachodzi więc przypadek, kiedy umysł hamuje wolę.
6) W przeciwieństwie do ukazanych przeszkód i zahamowań, jakich umysł doznaje od woli, chciałbym teraz pokazać na paru przykładach jak, na odwrót, bodźce woli mogą niekiedy sprzyjać działaniom umysłu i rozwijać go, abyśmy w ten sposób poznali także pierwotny charakter pierwszej a wtórny drugiego i stało się widoczne, że umysł pozostaje w stosunku do woli w roli narzędzia.
Motyw silnie działający, jak np. tęskne życzenie, groźne niebezpieczeństwo, wzmaga niekiedy umysł do tego stopnia, jakiego przedtem nie podejrzewaliśmy wcale. Trudne warunki, które narzucają nam konieczność pewnych wysiłków, rozwijają u nas zupełnie nowe talenty, których zalążki były ukryte i których w ogóle nie podejrzewaliśmy.
Umysł najbardziej tępego człowieka wyostrza się, gdy chodzi o bardzo pożądane przedmioty jego woli; spostrzega teraz, potrafi zaobserwować i rozróżnić z ogromną precyzją najdrobniejsze okoliczności, które mają związek z jego życzeniami lub obawami. Przyczynia się to bardzo do stwierdzanego nieraz niespodziewanego sprytu u ludzi głupich. Dlatego właśnie słusznie powiada Izajasz: vexatio dat intellectum [bieda uczy rozumu, 28,19], co też dlatego używane jest jako przysłowie; pokrewne temu jest niemieckie przysłowie "bieda jest matką wszelkiej sztuki", przy czym trzeba jednak wykluczyć sztuki piękne, gdyż istota każdego z jej dzieł, mianowicie koncepcja, wyrastać musi z całkiem bezwolnego i dlatego czysto obiektywnego oglądu, jeśli ma to być sztuka prawdziwa.
Bieda rozwija znacznie nawet intelekt zwierząt, tak że w trudnych przypadkach potrafią one uczynić coś, co budzi nasze zdumienie; tak np. prawie wszystkie potrafią wyliczyć, że bezpieczniej jest nie uciekać, kiedy sądzą, że ich nie zauważono; zając leży zatem cicho na miedzy i pozwala myśliwemu przejść obok siebie, owady, gdy uciec nie mogą, udają martwe itd. Dokładniej można zaobserwować ten wpływ na historii szczególnej samoedukacji wilków pod wpływem niezwykle trudnej ich sytuacji w cywilizowanej Europie; znaleźć ją można w świetnej książce Leroy, Lettres sur l'ntelligence et la perfectibilite des animaux w drugim liście. Zaraz potem w liście trzecim mowa o wielkiej klasie lisa, który w równie trudnej sytuacji ma o wiele mniej sił, ale zastępuje je większą inteligencją; mimo wszystko dopiero pod wpływem woli - dzięki nieustannej walce z biedą z jednej, a niebezpieczeństwem z drugiej strony - osiąga on wysoki stopień sprytu, jaki wyróżnia go zwłaszcza na starość. W każdym przypadku takiego rozwoju umysłu wola gra rolę jeźdźca, który ostrogą sprawia, że koń czyni coś, co przerasta jego naturalne siły.
W podobny sposób dążenie woli wzmacnia też pamięć. Nawet jeśli zazwyczaj jest słaba, przechowuje ona doskonale coś, co ma wartość ze względu na aktualną namiętność. Zakochany nie zapomina o żadnej korzystnej dla niego okazji, ambitny o żadnej okoliczności, która zgadza się z jego planami, chciwy - żadnej doznanej straty, dumny - żadnego uszczerbku na honorze, próżny pamięta o każdym słowie pochwały i o najmniejszym wyróżnieniu, jakie go spotkało. I to także rozciąga się na zwierzęta: koń zatrzymuje się przed gospodą, przed którą dawno temu go nakarmiono; psy znakomicie pamiętają każdą okazję, każdy czas i każde miejsce, gdzie rzucono im dobry kąsek, a lisy najrozmaitsze schowki, gdzie ukryły swój łup.
Samoobserwacja dostarcza okazji do subtelniejszych uwag na ten temat. Czasem jakieś zakłócenie sprawiło, że uciekło mi całkiem, o czym myślałem przed chwilą lub nawet jaka wiadomość dotarła dopiero co do moich uszu. Jeśli sprawa budziła w jakikolwiek sposób choćby najsłabsze osobiste zainteresowanie, to pozostał oddźwięk, który wywołała w woli; jestem mianowicie wciąż jeszcze świadom, do jakiego stopnia sprawiła mi przyjemność lub przykrość, a także w jaki szczególny sposób to nastąpiło, a mianowicie czy choćby w słabym stopniu mnie uraziła lub przestraszyła, lub rozgoryczyła, lub zasmuciła, czy też wywołała uczucia odwrotne. Tak więc tylko odniesienie sprawy do mojej woli zachowało się w pamięci, gdy ona sama znikła, i często to właśnie staje się nicią przewodnią, by przypomnieć sobie sprawę samą. W analogiczny sposób działa czasem na nas widok jakiegoś człowieka, kiedy tylko ogólnie sobie przypominamy, że mieliśmy z nim do czynienia, nie wiedząc jednak, gdzie, kiedy i co to było, ani kim on jest; natomiast widok jego wywołuje doznanie, które kiedyś przy jego okazji u nas powstało, a mianowicie czy było przyjemne, czy nieprzyjemne, do jakiego stopnia i jakiego rodzaju; pamięć przechowała więc tylko reakcję woli, a nie to, co ją wywołało. Coś, co leży u podstaw tego, można by nazwać pamięcią serca; jest ona znacznie bardziej intymna niż pamięć głowy. W gruncie rzeczy jednak związek między nimi posuwa się tak daleko, że jeśli głębiej zastanowić się nad sprawą, dochodzi się do wniosku, iż pamięć wymaga w ogóle podkładu woli jako punktu zaczepienia lub raczej nici, na którą nanizane są wspomnienia, i która je łączy, albo że wola jest niejako podstawą, do której przylepione są poszczególne wspomnienia, bez których zawisłyby w powietrzu, i że wobec tego nie można sobie chyba wyobrazić pamięci u czystej inteligencji, tj. u istoty wyłącznie poznającej i całkiem pozbawionej woli. Przedstawione powyżej wzmocnienie pamięci pobudzonej przez dominującą namiętność jest zatem tylko wyższym stopniem tego, co ma miejsce przy wszelkim przetrwaniu w pamięci i przypomnieniu, gdyż jego podstawą i warunkiem jest zawsze wola. - A więc i w tym wszystkim widać, do jakiego stopnia wola tkwi w nas głębiej niż umysł. Za potwierdzenie mogą służyć jeszcze następujące fakty.
Umysł często posłuszny jest woli; np. gdy chcemy sobie coś przypomnieć i po pewnym wysiłku nam się to udaje; podobnie, gdy chcemy teraz coś dokładnie i z zastanowieniem rozważyć, itp. Czasem znów umysł odmawia woli posłuszeństwa, np. gdy daremnie usiłujemy się na czymś skupić, albo gdy daremnie usiłujemy przywołać coś, co powierzyliśmy pamięci; gniew woli, skierowany przeciw umysłowi w takich przypadkach, pokazuje ich stosunek i odmienność. Bywa, że udręczony tym gniewem umysł usłużnie dostarcza tego, czego od niego wymagano, nieoczekiwanie i zbędnie po godzinach lub nawet następnego dnia.
Natomiast wola właściwie nigdy nie słucha umysłu, gdyż jest on tylko radą ministrów owego suwerena: przedkłada mu wszystko, a on potem wybiera to, co odpowiada jego istocie, chociaż określony jest przy tym w sposób konieczny, gdyż istota ta jest niezmienna, a teraz dane są motywy. Dlatego niemożliwa jest jakakolwiek etyka, która by kształtowała i korygowała samą wolę. Każda nauka wpływa bowiem tylko na poznanie; ono zaś nie określa nigdy samej woli, tj. zasadniczego charakteru chęci, lecz tylko zastosowanie woli w istniejących okolicznościach. Poznanie słuszniejsze może zmienić działanie tylko o tyle, że dokładniej pokazuje woli przedmioty jej wyboru i pozwala je lepiej ocenić, dzięki czemu ta lepiej ustala swój stosunek do nich, wyraźniej widzi, czego chce, i tym samym mniej narażona jest na błąd dokonując wyboru. Ale nad samym chceniem, nad głównym jego kierunkiem lub podstawową maksymą umysł nie ma żadnej władzy. Wierzyć, że poznanie rzeczywiście i od podstaw określa wolę, to tak jak wierzyć, że latarnia, którą ktoś oświetla sobie drogę nocą, jest primum mobile jego kroków.
Kto - pouczony przez doświadczenie lub napomniany przez kogoś innego - odkrywa i opłakuje jakiś zasadniczy mankament swego charakteru, ten ma zapewne dobre i uczciwe zamiary, by się poprawić i go usunąć; mimo to przy pierwszej okazji ów mankament znów swobodnie dojdzie do głosu. Znów skrucha, znów dobre zamiary, znowu wykroczenie. Kiedy ktoś parokrotnie przez to przechodzi, uprzytamnia sobie, że poprawić się nie może, że błąd tkwi w jego naturze i osobowości, co więcej, jest z nią tożsamy. Teraz będzie odrzucał i potępiał swoją naturę i osobowość, będzie miał bolesne uczucie, które może rozrosnąć się aż w wyrzuty sumienia; ale zmienić ich nie może. Widzimy tu, jak to, co potępia, i to, co zostaje potępione wyraźnie się rozbiegają; widzimy, że pierwsze, jako czysto teoretyczna zdolność, przepisuje i nakreśla godną pochwały i dlatego godną pożądania zmianę trybu życia, ale drugie, jako istniejące realnie i niezmienne, idzie wbrew tamtemu inną drogą, a potem zostaje pierwsze, skarżąc się żałośnie na właściwości drugiego, z którym właśnie to zatroskanie znów je identyfikuje. Wola i umysł rozchodzą się tutaj bardzo wyraźnie. Wola okazuje się przy tym silniejsza, niezwyciężona, niezmienna, pierwotna, a zarazem istotna - od niej wszystko zależy, podczas gdy umysł opłakuje jej błędy i nie znajduje żadnej pociechy w tym, że zgodnie ze swą funkcją prawidłowo je poznaje. Okazuje się on więc całkiem wtórny, częściowo mianowicie jako tylko obserwator cudzych czynów, którym towarzyszy bezsilną pochwałą lub naganą, a częściowo jako określony od zewnątrz, gdy pouczony doświadczeniem formułuje i zmienia swoje nakazy. Szczegółowe rozważania nad tym przedmiotem znaleźć można w II tomie Parergów, par. 118.
Zgodnie z tym przy porównaniu naszego sposobu myślenia w różnym wieku ukaże się nam osobliwa mieszanina trwałości i zmienności. Z jednej strony tendencja moralna jest u dojrzałego męża i starca wciąż jeszcze ta sama, jaka była u chłopca; z drugiej strony wiele jest mu już tak obce, że sam się już nie poznaje i dziwi się, jak mógł kiedyś to lub tamto powiedzieć lub zrobić. W pierwszej połowie życia "dziś" wyśmiewa zwykle "wczoraj", ba, z pogardą na nie spogląda; w drugiej natomiast patrzy na nie z zazdrością. Ale przy bliższym zbadaniu okazuje się, że tym, co zmienne, był umysł i jego funkcje: wgląd i poznanie, które przyswajając sobie z zewnątrz codziennie nowy materiał, jest nieustannie zmieniającym się systemem myśli, przy czym i on sam razem z rozkwitem i więdnięciem organizmu rośnie i upada. Natomiast tym, co w świadomości niezmienne, okazuje się właśnie jej baza - wola, czyli skłonności, namiętności, uczucia, charakter, przy czym trzeba jednak wziąć w rachubę te zmiany, które zależą od fizycznej zdolności do rozkoszy, czyli od wieku. Tak np. żądza rozkoszy cielesnej wystąpi w wieku dziecinnym jako łakomstwo, w młodzieńczym i dojrzałym jako żądza cielesna, a w wieku starczym znów jako łakomstwo.
7) Gdyby zgodnie z powszechnym mniemaniem wola wyrastała z poznania jako jego wynik lub wytwór, to tam, gdzie woli jest wiele, musiałoby też być wiele poznania, oglądu, intelektu. Tak jednak bynajmniej nie jest; raczej odnajdujemy u wielu ludzi silną, tj. wyraźną, zdecydowaną, stałą, nieugiętą, upartą i gwałtowną wolę w powiązaniu z bardzo słabym i nieudolnym intelektem, na skutek czego ten, kto ma z nimi do czynienia doprowadzony jest do rozpaczy, gdyż wola ich pozostaje niedostępna dla wszelkich argumentów i przedstawień, tak że nie ma do niej dostępu i tkwi niejako w worku, a siedząc w nim chce na ślepo. Przy gwałtownej, nieraz upartej woli zwierzęta mają jeszcze mniej intelektu, rośliny wreszcie - tylko wolę, w ogóle bez poznania.
Gdyby pragnienie wynikało tylko z poznania, to gniew nasz musiałby dokładnie odpowiadać jego powodom lub przynajmniej naszemu ich pojmowaniu, gdyż i on nie byłby niczym innym niż tylko wynikiem aktualnego poznania. Lecz jest tak nader rzadko jedynie: przeważnie gniew przerasta znacznie jego powody. Wobec tego nasza wściekłość, furor brevis [gniew jest krótkim szaleństwem], często z błahego powodu bezbłędnie przypomina miotanie się jakiegoś złego demona, który, zamknięty, czeka tylko na okazję, by móc się wyrwać i raduje się teraz, że ją znalazł. Nie mogłoby tak być, gdyby podstawą naszej istoty było coś, co poznaje, a chęć była tylko wynikiem poznania; jakże bowiem może wynik zawierać coś, co nie tkwiło w jego elementach? Konkluzja nie może przecież zawierać więcej niż przesłanki. A zatem i tutaj wola okazuje się istotą różną zupełnie od poznania i posługuje się nim tylko dla komunikacji ze światem zewnętrznym, ale potem posłuszna jest tylko prawom własnej natury, nie biorąc ze świata niczego prócz bodźca.
Umysł jako zwykłe narzędzie woli różni się od niej tak jak młot od kowala. Póki w jakiejś rozmowie czynny jest tylko umysł, pozostaje ona zimna. Jest to prawie tak, jakby człowiek w tym nie brał udziału. Właściwie nie może się też wtedy skompromitować, lecz najwyżej zblamować. Dopiero kiedy w grę wchodzi wola, człowiek naprawdę bierze w niej udział. Teraz rozgrzewa się, teraz nieraz bywa gorąco. To woli przypisuje się zawsze upały ciała; natomiast mówi się zimny rozsądek lub zbadać chłodno sprawę, tj. myśleć o niej bez wpływu woli. - Jeśli próbuje się odwrócić ten stosunek i potraktować wolę jako narzędzie umysłu, to jest to tak, jakby się zrobiło kowala narzędziem młota.
Nic nie złości bardziej, niż gdy tocząc z kimś spór za pomocą argumentów i rozważań dokłada się wszelkiego wysiłku, by go przekonać, w przeświadczeniu, że ma się do czynienia tylko z jego intelektem, i odkrywa wreszcie, że tamten zrozumieć nie chce, a zatem, że miało się do czynienia z jego wolą, która zamyka się przed prawdą i dla zabawy wymyśla nieporozumienia, szykany i sofizmaty, kryjąc się za swoim intelektem i jego rzekomą niemożnością zrozumienia. Wtedy oczywiście nie ma do niego dostępu, gdyż argumenty i dowody stosowane przeciw woli działają tak jak uderzenia wymierzone przez fantom w krzywym zwierciadle jakiemuś ciału rzeczywistemu. Stąd też tak często powtarzane wyrażenie stat pro ratione voluntas [wola zastępuje uzasadnienie].
Przykładów na to, co tu powiedziano, dostarcza życie codzienne co niemiara. Ale niestety, także w nauce można je znaleźć. Daremnie oczekuje się uznania najważniejszych prawd, największych odkryć u ludzi, którzy mają interes w ich nieuznaniu, co wynika bądź stąd, że prawdy te zaprzeczają temu, co oni dzień w dzień głoszą, bądź stąd, że nie mogą tego wykorzystać lub zgodnie z tym uczyć, albo, jeśli tamte względy nie wchodzą w grę - dlatego, że zawsze hasłem przeciętności było: ["Niechaj nikt spośród nas się nie wyróżnia; jeżeli by zaś się który wyróżnił, to niech przebywa gdzie indziej."], jak ślicznie przetłumaczył Helwecjusz wypowiedź Efezów w piątej księdze Rozmów Tuskulańskich Cycerona, lub według wyrażenia Abisyńczyka Fit Arariego: "Między kwarcami diament jest wyklęty". Kto oczekuje zatem uznania dla swych osiągnięć od tego, zawsze licznego zastępu [ludzi], tego zawsze spotka wielki zawód i być może przez chwilę w ogóle nie zdoła pojąć zachowania tych ludzi, dopóki nie odkryje, że podczas gdy zwracał się do ich poznania, miał do czynienia z wolą, a więc znajdował się całkiem w sytuacji opisanej powyżej - właściwie podobny temu, kto broni swej sprawy w sądzie, którego ławnicy są bez wyjątku przekupieni. W szczególnych przypadkach dostanie nawet pełny dowód, że miał przed sobą ludzką wolę, a nie ludzkie pojmowanie; mianowicie gdy ten lub ów zdecyduje się na plagiat. Wtedy odkryje ze zdumieniem, jak dobrymi są jego znawcami, ile mają prawdziwego wyczucia dla cudzych zasług i jak doskonale umieją wyszukać to, co najlepsze, jak wróble, które nie pominą najdojrzalszych wiśni.
Przeciwieństwo opisanego tu zwycięskiego oporu woli wobec poznania ma miejsce, kiedy prezentując swoje argumenty i dowody ma się po swojej stronie wolę tego, do kogo się mówi: wtedy każdy jest zaraz przekonany, wtedy każdy argument jest trafny, a sprawa natychmiast jasna jak dzień. Wiedzą o tym demagogowie. - Zarówno w jednym, jak w drugim przypadku wola okazuje się siłą pierwotną, a umysł wbrew niej nic wskórać nie może.
8) Teraz chcielibyśmy jednak rozważyć szczegółowo indywidualne właściwości z jednej strony woli i charakteru, z drugiej - umysłu, aby również na ich wzajemnym stosunku i ich względnej wartości pokazać wyraźnie całą różnicę obu podstawowych władz. Historia i doświadczenie pouczają, że występują one całkiem niezależnie od siebie. Jeśli wyjątkowo znakomitą głowę niełatwo można znaleźć w parze z taką samą [doskonałością] charakteru, to wyjaśnia to dostatecznie niewymownie wielka rzadkość obu, gdy tymczasem ich przeciwieństwa stale stoją na porządku dziennym; dlatego też spotyka się je codziennie razem. Nie wyciąga się też nigdy z doskonałości umysłu wniosku o dobrej woli, ani z niej o tamtej, lecz każdy człowiek bez uprzedzeń traktuje je jako właściwości zupełnie odrębne, których istnienie trzeba stwierdzić za każdym razem drogą doświadczenia. Bardzo ograniczona głowa może doskonale współistnieć z dobrym sercem i nie wierzę, by Baltazar Gracjan miał słuszność mówiąc (Discreto, s. 406): No ay simple, que no sea malicioso (Nie ma głupca, który by nie był nikczemny), choć przemawia za tym hiszpańskie przysłowie: Nunca la necedad anduvo sin malicia (Głupocie zawsze towarzyszy nikczemność). Możliwe jednak, że niektórzy głupcy stają się niecni z tego samego powodu, co niektórzy garbaci, mianowicie z powodu rozgoryczenia, że przyroda wyrządziła im ujmę i dlatego, iż sądzą, że zdołają nadrobić ukrytą chytrością braki intelektu, szukając w tym chwilowego tryumfu. Nawiasem mówiąc pozwala to też zrozumieć, dlaczego niemal każdy łatwo staje się nikczemny w obliczu bardzo przeważającej [nad nim] głowy. Z drugiej znów strony głupcy mają często opinię ludzi szczególnie dobrych, co jednak potwierdza się tak rzadko, że dziwiłem się, jak ją zdobywają, póki nie znalazłem, pochlebiam sobie, następującego klucza. Kierowany tajemnym dążeniem każdy wybiera do bliższej znajomości najchętniej kogoś, nad kim umysłowo nieco góruje, bo tylko przy nim jest mu miło, albowiem według Hobbesa ["wszelka uciecha duchowa i wszelka radość ma swoje źródło w tym, iż człowiek ma takich, z którymi siebie porównując może umocnić się w znakomitym mniemaniu o sobie"]. Z tego samego powodu każdy unika tego, kto ma nad nim przewagę i dlatego Lichtenberg zauważa bardzo słusznie: "Dla niektórych ludzi rozsądny człowiek jest fatalniejszym stworzeniem niż najoczywistszy drań"38; stosownie do tego Helwecjusz mówi: ["Dlatego wszyscy ludzie przeciętni nieomylnym instynktem poznają ludzi wartościowszych i od nich stronią."], a dr Johnson zapewnia nas, że ["Nic nie wywołuje u ludzi większego rozgoryczenia niż przejawienie w konwersacji z nimi błyskotliwej wyższości. W danej chwili pozornie im się podoba, lecz zazdroszczą mu jej i przeklinają go w sercu."]. Aby jeszcze wyciągnąć bez osłonek na światło dzienne tę powszechnie tak starannie skrywaną prawdę, przytoczę jeszcze wypowiedź Mercka, słynnego przyjaciela młodego Goethego, w opowiadaniu Lindor: "Posiadał talenty, którymi obdarzyła go natura i które nabył przez naukę, a one sprawiały, że najczęściej w towarzystwie prześcigał znacznie szanownych jego uczestników. Nawet jeśli publiczność w danej chwili, pasąc oczy zaletami tak niezwykłej postaci, przyjmowała je i nie interpretowała natychmiast nieprzychylnie, to jednak zjawisko to pozostawiało pewne wrażenie, a jeśli często się powtarzało, musiało na przyszłość, gdy była po temu ważna okazja, mieć nieprzyjemne konsekwencje dla tego, kto tak zawinił. Jeśli nawet nie każdy karbuje sobie świadomie w pamięci, że kiedyś doznał obrazy, to jednak, gdy w grę wchodzi awans danego człowieka, chętnie milczkiem stawia temu przeszkody".
Z tego więc powodu wielka przewaga duchowa izoluje człowieka bardziej niż cokolwiek innego i sprawia, że przynajmniej po cichu jest znienawidzony. Przeciwieństwem tego jest coś, co sprawia, że głupcy są tak powszechnie lubiani; zwłaszcza, że niejeden tylko u nich znajdzie to, czego zgodnie ze swą naturą szukać musi. Do tej prawdziwej przyczyny swej życzliwości nie przyzna się nikt przed sobą samym, nie mówiąc o innych, i wobec tego wymyśli jako pretekst, który jest do przyjęcia, wyjątkową dobroć serca swego wybrańca, ta zaś, jak wspomniano, zdarza się naprawdę niezwykle rzadko i tylko przypadkiem towarzyszy duchowemu ograniczeniu.
Nierozumność bynajmniej więc nie sprzyja dobroci charakteru ani nie jest jej pokrewna. Ale z drugiej strony nie można stwierdzić, że dobroć znamionuje wielki rozum; raczej bez niego nikt nie był dotąd złoczyńcą w wielkim stylu. Co więcej, nawet umysłowość niezwykle wybitna może istnieć razem z największą nikczemnością moralną. Przykładu na to dostarczył Bacon z Werulamu; niewdzięczny, żądny władzy, złośliwy i nikczemny posunął się wreszcie tak daleko, że jako Lord Kanclerz i sędzia najwyższy w państwie dawał się nieraz przekupić w procesach cywilnych; oskarżony przed trybunałem swoich parów przyznał się do winy, został przez nich usunięty z Izby Lordów i skazany na grzywnę w wysokości czterdziestu tysięcy funtów oraz więzienie w Tower (zobacz recenzję nowego wydania dzieł Bacona w "Edinburgh Review" z sierpnia 1837.) Dlatego też Pope nazywa go ["najmądrzejszym, najbardziej błyskotliwym, najniegodziwszym z ludzi", Essay of man IV, 282. Podobnego przykładu dostarcza historyk Guicciardini, o którym Rosini napisał w zaczerpniętych ze źródeł współczesnych, a dodanych do powieści historycznej Notizie storiche: ["Ludzie, u których nad wszystkimi właściwościami górują rozum i wiedza, zaliczą tego człowieka do największych w jego stuleciu; u tych jednak, u których nad wszystkimi góruje cnota, niczyja pamięć nie będzie równie przeklęta. Był najokrutniejszym obywatelem, gdy chodziło o prześladowanie, zabijanie, wypędzanie."]
Kiedy o jakimś człowieku powiada się: "dobre serce, choć głowa marna", a o innym: "dobra głowa, lecz złe serce", to każdy czuje, że w pierwszym przypadku pochwała znacznie przewyższa naganę, a w drugim na odwrót. Zgodnie z tym, jeśli ktoś popełni zły czyn, widzimy, jak jego przyjaciele i on sam starają się odciążyć wolę, a winę zwalić na umysł i pokazać błędy serca jako błędy głowy; brzydkie kawały nazwą zbłądzeniami, powiedzą, że był to zwykły nierozsądek, brak rozwagi, lekkomyślność, głupota, ba, w razie potrzeby przypiszą mu paroksyzm, chwilowe zaćmienie umysłu, a gdy idzie o ciężkie przestępstwo - nawet obłęd, aby tylko uwolnić wolę od winy. A gdy sami spowodujemy wypadek lub wyrządzimy szkodę, będziemy też tak samo przed innymi i sobą oskarżali naszą stultitiam, byle tylko uniknąć zarzutu malitiae [niegodziwości]. Odpowiednio do tego, przy równie niesprawiedliwym wyroku, o niebo całe jest różnicą, czy sędzia się pomylił, czy też został przekupiony. Wszystko to dowodzi dostatecznie, że tylko wola jest rzeczywiście i właściwie istotą człowieka, natomiast umysł jest jedynie jej narzędziem, które zawsze może być ułomne, a ona nie ma w tym udziału. Oskarżenie o nierozumność nie ma w ogóle znaczenia przed trybunałem moralnym, raczej nawet daje tu przywileje. Podobnie też przed wszelkim sądem ziemskim zawsze wystarczy zepchnąć winę z woli na umysł, wykazując albo nieunikniony błąd, albo zaćmienie ducha; wtedy bowiem nie ma to większego znaczenia niż mimowolne potrącenie ręką lub nogą. Wyłożyłem to dokładnie w dołączonym do mojej pracy o wolności woli dodatku "O wolności umysłu" i do niego tu odsyłam, by się nie powtarzać.
Ludzie, którzy dążą do osiągnięcia czegoś, w razie niepowodzenia powołują się zawsze na swą dobrą wolę, której nie brakowało. Sądzą, że w ten sposób ratują rzecz najistotniejszą, coś, za co naprawdę są odpowiedzialni i swe własne Ja; natomiast niedostatek zdolności traktują jako wadę użytecznego narzędzia.
Jeśli ktoś jest głupi, usprawiedliwia się go tym, że nic na to nie może poradzić; ale gdyby kto chciał w ten sam sposób usprawiedliwić, że ktoś jest zły, wyśmianoby go, a przecież wrodzone jest tak jedno, jak drugie. Świadczy to, że właściwym człowiekiem jest wola, umysł tylko jej narzędziem.
A zatem zawsze tylko nasze chcenie traktuje się jako coś, co od nas zależy, tj. jako uzewnętrznienie naszej właściwej istoty i dlatego obarcza się nas za to odpowiedzialnością. Właśnie dlatego jest rzeczą tak absurdalną i niesprawiedliwą pociąganie nas do odpowiedzialności za naszą wiarę, czyli za nasze poznanie, albowiem choć nami rządzi, zmuszeni jesteśmy traktować je jako coś, co tak samo nie leży w naszej mocy, jak zdarzenia w świecie zewnętrznym. Tu więc także widać wyraźnie, że tylko wola tkwi w człowieku i jest jego własnością, natomiast umysł i jego operacje, przebiegające równie prawidłowo jak świat zewnętrzny, mają się do niej jak coś zewnętrznego, jak zwykłe narzędzie.
Wielkie dary duchowe uważano zawsze za podarunek natury lub bogów; właśnie dlatego zwano je darem, obdarowaniem, ingenii dotes, gifts (wysoce obdarowany), traktując je jako coś odrębnego od samego człowieka - coś, co w drodze łaski przypadło mu w udziale. Nigdy natomiast nie traktowano tak zalet moralnych, choć i one są wrodzone; raczej zawsze uważano, że pochodzą od samego człowieka, że z istoty do niego należą, co więcej, że tworzą jego Ja. Stąd jednak ponownie wynika, że wola jest właściwą istotą człowieka, a umysł czymś wtórnym, narzędziem, wyposażeniem.
Zgodnie z tym wszystkie religie obiecują po wieki wieków nagrodę pośmiertną zaletom woli, serca, natomiast nie obiecują jej zaletom głowy, intelektu. Cnotę oczekuje nagroda na tamtym świecie, mądrość życiowa spodziewa się jej na tym, geniusz - ani na tym, ani na tamtym; jest sam dla siebie nagrodą. Wola jest więc cząstką wieczystą, umysł - doczesną.
Związek, wspólnota, obcowanie ludzi opierają się z reguły na stosunkach, które dotyczą woli, rzadko na takich, które dotyczą umysłu; wspólnotę pierwszego rodzaju nazwać można materialną, drugiego - formalną. Rodzaju pierwszego są więzi rodzinne i pokrewieństwo, następnie wszystkie powiązania oparte na wspólnym celu lub interesie, np. zawodu, stanu, korporacji, partii, fakcji itd. W nich mianowicie chodzi tylko o nastawienie, o zamiar, przy czym mogą istnieć ogromne różnice zdolności umysłowych i stopni ich wykształcenia. Dlatego każdy może nie tylko żyć z każdym w pokoju i jedności, lecz także przyczyniać się do wspólnego dobra obu i sprzymierzać się z nim. Małżeństwo też jest związkiem serc, a nie głów. Inaczej jednak przedstawia się sprawa ze wspólnotą czysto formalną, obliczoną tylko na wymianę myśli; ta wymaga pewnej równości uzdolnień umysłowych i wykształcenia. Wielkie różnice pod tym względem otwierają między człowiekiem i człowiekiem nieprzebytą przepaść; taka przepaść istnieje np. między wielkim duchem i durniem, między uczonym i chłopem, między dworakiem i marynarzem. Heterogeniczne istoty tego rodzaju mają wobec tego trudności z porozumieniem się, póki chodzi o myśli, przedstawienia i poglądy. Niemniej może istnieć między nimi bliska przyjaźń materialna i mogą oni być wiernymi sprzymierzeńcami, spiskowcami i ludźmi sobie zobowiązanymi. We wszystkim bowiem, co dotyczy jedynie woli - a należy tu przyjaźń, wrogość, uczciwość, wierność, fałsz i zdrada - są oni całkowicie jednorodni, ulepieni z jednej gliny i ani umysłowość, ani wykształcenie nie czynią tu żadnej różnicy; co więcej, tutaj człowiek prosty zawstydza czasem uczonego, marynarz dworaka. Albowiem przy najróżniejszych stopniach wykształcenia istnieją te same cnoty i wady, uczucia i namiętności, a jeśli nawet mają nieco odmienny wyraz zewnętrzny, rozpoznają się bardzo szybko, nawet gdy jednostki różnią się diametralnie, a wtedy nastawieni jednakowo się schodzą, zaś nastawieni przeciwstawnie się zwalczają.
Błyskotliwe zalety duchowe budzą podziw, lecz nie przychylność; ta zarezerwowana jest dla zalet moralnych, dla cech charakteru. Każdy zapewne chętniej wybierze sobie za przyjaciela człowieka rzetelnego, dobrodusznego, lub choćby uczynnego, ustępliwego i łatwo dającego się przekonać niż bogatego duchem. Niejeden zyska nawet nad nim przewagę za pomocą nieważnych, przypadkowych, zewnętrznych właściwości, które akurat odpowiadają skłonnościom drugiego. Tylko ten, kto sam mocny jest duchem, będzie sobie życzył towarzystwa człowieka duchowo wybitnego, natomiast przyjaźnią obdarzy moralne właściwości człowieka; na nich bowiem opiera się właściwie wysoka ocena jakiegoś człowieka, w której jedna jedyna dobra cecha charakteru równoważy i przekreśla wielkie braki intelektu. Jeśli poznaliśmy dobroć czyjegoś charakteru, stajemy się cierpliwi i pobłażliwi wobec słabości jego umysłu, a także wobec starczego otępienia i zdziecinnienia. Charakter zdecydowanie szlachetny, przy zupełnym braku zalet umysłowych i wykształcenia, wydaje się być kimś, komu niczego nie brakuje, natomiast nawet największy duch, jeśli ma poważne wady moralne, wyda się godny nagany.
Tak samo bowiem, jak pochodnie i sztuczne ognie są blade i niewidoczne w obliczu słońca, tak samo dobroć serca zaćmiewa i przesłania ducha, ba, nawet geniusza, podobnie jak piękno. Gdzie ta występuje w znacznym stopniu, tam może tak bardzo zastąpić brak tamtych właściwości, że człowiek wstydzi się, iż odczuwał ich brak. Kiedy najbardziej nawet ograniczony intelekt, podobnie jak groteskowa brzydota, pojawia się w towarzystwie niezwykłej dobroci serca, ulega niejako prześwietleniu, opromienieniu pięknem wyższego rodzaju, gdyż teraz przemawia przez nie mądrość, przy której wszelka inna musi zamilknąć. Albowiem dobroć serca jest właściwością transcendentną, należy do wykraczającego poza życie doczesne porządku rzeczy samych w sobie i jest niewspółmierna z jakąkolwiek inną doskonałością. Gdzie obecna jest w wysokim stopniu, serce powiększa się tak, że obejmuje świat, tak że teraz wszystko mieści się w nim, nic poza nim, gdyż utożsamia ona wszystkie istoty ze sobą. Daje też wówczas tę wielką wyrozumiałość wobec innych, jaką w innym przypadku każdy sobie tylko okazuje. Człowiek taki niezdolny jest do rozgniewania się na kogoś; nawet jeśli jego własne niedostatki umysłowe lub cielesne wywołały złośliwą drwinę i szyderstwo ze strony innych, sobie samemu tylko w głębi serca zarzuca, że stał się okazją do takich wypowiedzi i dlatego bez przymusu nadal traktuje tamtych najserdeczniej, wierząc ufnie, że uznają swój błąd i w nim także rozpoznają znowu siebie samych. Czym wobec tego jest rozum i geniusz? Czym jest Bacon z Werulamu?
Do tego samego rezultatu, do którego doprowadziła tu obserwacja naszej oceny innych ludzi, doprowadzi też ocena własnego Ja. Jakże zasadniczo różni się samozadowolenie pod względem moralnym od samozadowolenia pod względem umysłowym! Pierwsze powstaje, kiedy spoglądając wstecz na własne życie widzimy, że ponosząc ciężkie ofiary dochowywaliśmy wierności i uczciwości, że niejednemu pomogliśmy, niejednemu przebaczyliśmy, że byliśmy lepsi wobec innych niż oni wobec nas, tak że możemy powiedzieć razem z królem Lirem: "Jam człowiek, przeciwko któremu / więcej zgrzeszono, niż on sam nagrzeszył", zwłaszcza jeśli przypadkiem w naszym wspomnieniu błyszczy jakiś czyn szlachetny! Głęboka powaga towarzyszy cichej radości, jaką daje nam taki przegląd; a jeśli widzimy przy tym, że inni do nas nie dorastają, nie sprawia nam to żadnej radości - przeciwnie, będziemy tego żałowali i życzyli sobie szczerze, by wszyscy byli tacy jak my.
Jakże inaczej działa natomiast poznanie naszej wyższości umysłowej! Jego myślą przewodnią jest właściwie przytoczona już wypowiedź Hobbesa: ["wszelka uciecha duchowa i wszelka radość ma swoje źródło w tym, iż człowiek ma takich, z którymi siebie porównując może umocnić się w znakomitym mniemaniu o sobie"]. Butna, tryumfująca próżność, dumne, szydercze spoglądanie z góry na innych, rozkoszne łaskotki świadomości posiadania zdecydowanej i znacznej przewagi, pokrewne dumie z zalet fizycznych - oto jaki jest tu wynik.
To przeciwieństwo dwóch rodzajów zadowolenia wskazuje, że jedno dotyczy naszej prawdziwej, głębokiej i wiecznej istoty, drugie - zalety bardziej zewnętrznej, czasowej tylko, ba, niemal tylko fizycznej. I faktycznie umysł jest tylko funkcją mózgu, gdy tymczasem wola jest tym, czego funkcją jest człowiek w całości w swym bycie i w swej istocie.
Jeśli patrząc na zewnątrz zważymy, że ["życie jest krótkie, a sztuka długa"] i zobaczymy, jak śmierć porywa największe i najpiękniejsze umysły, często w chwili, gdy dopiero wspięły się na szczyty swoich osiągnięć, a także wielkich uczonych, gdy dopiero osiągnęli gruntowne zgłębienie swojej dziedziny, to potwierdza nam to również, że sens i cel życia nie jest intelektualny, lecz moralny.
Najbardziej zasadniczą różnicę między właściwościami umysłowymi i moralnymi widać wreszcie także w tym, że umysł doznaje z upływem czasu bardzo znacznych zmian, gdy tymczasem wola i charakter pozostają nietknięte przez czas.
Noworodek nie czyni jeszcze żadnego użytku ze swego intelektu, lecz w ciągu dwóch miesięcy dochodzi do oglądu i dostrzegania rzeczy w świecie zewnętrznym; opisałem bliżej ten proces w mojej rozprawie Uber das Sehn und die Farben, s. 10 drugiego wydania. Po tym pierwszym i najważniejszym kroku znacznie wolniej, mianowicie przeważnie dopiero w trzecim roku życia następuje wykształcenie się rozumu aż po mowę i przez to myślenie. Mimo to wczesne dzieciństwo wydane jest nieodwołalnie na pastwę niedorzeczności i głupstwa; przede wszystkim dlatego, że mózg nie ma jeszcze doskonałości fizycznej, którą zarówno pod względem wielkości jak budowy osiąga dopiero w siódmym roku. A następnie do jego energicznej czynności potrzebny jest jeszcze antagonizm z systemem płciowym, dlatego następuje ona dopiero w okresie dojrzewania. Dzięki temu umysł osiąga jednak jedynie zdolność do psychicznego ukształtowania; uzyskać je można tylko przez ćwiczenie, doświadczenie i pouczenie. Dlatego kiedy duch wyzwala się z dziecinnych niedorzeczności, popada zaraz w sidła licznych błędów, przesądów, chimer, czasem najbardziej absurdalnych i jaskrawych, których trzyma się z uporem, póki nie usunie ich stopniowo doświadczenie, a niektóre znikają też niepostrzeżenie; wszystko to dzieje się dopiero w ciągu wielu lat, tak że dojrzałość przyznaje mu się wprawdzie zaraz po dwudziestym roku, natomiast pełną dojrzałość przesuwa się dopiero na lata czterdzieste, wiek szwabski. Ale jeszcze podczas narastania tego psychicznego ukształtowania, opartego na pomocy z zewnątrz, zaczyna znowu słabnąć fizyczna energia mózgu. Ta mianowicie osiąga właściwy punkt kulminacyjny około trzydziestki, gdyż zależy od ciśnienia krwi i od wpływu pulsu na mózg, a przez to znów od przewagi układu tętniczego nad żylnym, jak również od świeżości i delikatności włókien mózgowych, a nadto także od energii systemu płciowego; już po roku trzydziestym piątym można zauważyć lekkie jej osłabienie, które postępuje coraz bardziej na skutek stopniowego wzrostu przewagi układu żylnego nad tętniczym, jak również na skutek rosnącego sztywnienia i większej kruchości włókiem mózgowych, i byłaby bardziej dostrzegalna, gdyby nie przeciwdziałało jej z drugiej strony coraz większe udoskonalenie psychiczne na skutek wyćwiczenia, doświadczenia, przyrostu wiadomości i uzyskanej sprawności w posługiwaniu się nimi; szczęściem ten antagonizm działa aż do późnego wieku, przy czym mózg przypomina coraz bardziej rozegrany instrument. Mimo to postępuje, powoli wprawdzie, ale niepowstrzymanie, osłabienie pierwotnej, zależnej całkowicie od warunków fizycznych energii umysłu; pierwotna zdolność do koncepcji, fantazja, obrazowość, pamięć słabną stopniowo i tak posuwa się to krok po kroku w dół aż do gadatliwej, zapominalskiej, na wpół przytomnej, a wreszcie całkiem zdziecinniałej starości.
Natomiast woli nie dotyczy cały ten proces, cała ta zmiana - jest ona od początku do końca niezmiennie ta sama. Nie trzeba uczyć się chcieć; w przeciwieństwie do poznawania, chcenie ma miejsce od razu w sposób doskonały. Noworodek porusza się gwałtownie, miota i krzyczy; gwałtownie już chce, chociaż nie wie jeszcze, czego chce. Albowiem umysł, medium motywów, jest jeszcze całkiem nierozwinięty; wola tkwi w ciemnościach, jeśli idzie o świat zewnętrzny, w którym znajdują się jej przedmioty, i jak niewolnik obija się teraz o ściany i kraty swego więzienia. Ale stopniowo pojawia się światło; niebawem dają o sobie znać zasadnicze cechy powszechnych ludzkich chęci, a zarazem występujące tu ich indywidualne odmiany. Wprawdzie ujawniający się już charakter początkowo rysuje się słabo i chwiejnie, gdyż umysł, który ma mu ukazywać motywy, niedostatecznie jeszcze świadczy swe usługi, ale uważny obserwator niebawem w pełni dostrzega jego obecność i w krótkim czasie objawia się on w sposób niewątpliwy. Występują na jaw cechy charakteru, które pozostaną przez całe życie; wyrażają się główne kierunki, w jakich zmierza wola, łatwe do pobudzenia uczucia, dominująca namiętność. Dlatego wydarzenia w szkole przeważnie mają się tak do wydarzeń w życiu dalszym, jak bezgłośna scena, która w Hamlecie poprzedza przedstawienie dramatu na dworze i zapowiada pantomimą jego treść, do samej akcji. W żadnym natomiast wypadku nie można przewidzieć przyszłych zdolności umysłowych na podstawie tych, jakie widać u chłopca; ingenia praecocia, cudowne dzieci, stają się raczej z reguły ludźmi powierzchownymi, natomiast geniusz często w dzieciństwie pojmuje wolno, niemal z trudem, właśnie dlatego, że ujmuje głęboko sprawy. Zgodnie z tym każdy ze śmiechem i bez oporów opowiada o swej niedorzeczności i swoich głupstwach w dzieciństwie; np. Goethe, jak wyrzucił przez okno całą zastawę stołową (Dichtung und Wahrheit, t. I, s. 7); wiadomo bowiem, że wszystko dotyczy tylko tego, co zmienne. Natomiast mądry człowiek nie wyzna złych cech, nie zdradzi swych niecnych i podstępnych figlów w młodości; czuje bowiem, że świadczą także o jego obecnym charakterze. Opowiadano mi, że kiedy kraniolog i znawca ludzi Gall nawiązywał kontakt z nieznanym mu dotąd człowiekiem, sprowadzał rozmowę na jego dzieciństwo i lata młodzieńcze, aby w miarę możliwości uzyskać wgląd w cechy jego charakteru, gdyż muszą one teraz być też takie same. Dlatego właśnie, choć na głupstwa i nierozsądek naszych młodych lat patrzymy obojętnie, nawet z uśmiechem pobłażania, popełnione wtedy czyny nikczemne i karygodne stają się dla nas nawet w późnym wieku nieubłaganym wyrzutem i trwożą nasze sumienie.
Jak zatem od początku charakter jest w gotowej postaci, tak też pozostaje bez zmiany aż do późnego wieku. Ząb starości, który nadgryza stopniowo siły umysłowe, nie tyka właściwości moralnych. Dobroć serca sprawia, że starzec jest bardziej jeszcze czczony i kochany, kiedy jego umysł przejawia już słabość zbliżoną do słabości wieku dziecinnego. Łagodność, cierpliwość, uczciwość, prawdomówność, altruizm, przyjazność wobec ludzi itd. trwają przez całe życie i nie giną na skutek starczej słabości; w każdej chwili, kiedy starzec, który już przeżył swe życie, odzyskuje przytomność - przejawiają się bez uszczerbku, tak, jak słońce, gdy przeziera przez chmury zimowe. A z drugiej strony niezmniejszone pozostają aż do najpóźniejszego wieku nikczemność, podstępność, chciwość, zatwardziałość serca, fałsz, egoizm i zło wszelkiego rodzaju. Nie uwierzylibyśmy, lecz wyśmialibyśmy tego, kto by nam powiedział: ,,W młodych latach byłem niecnym łajdakiem, ale teraz jestem uczciwym i szlachetnym człowiekiem". Ładnie pokazał więc Walter Scott w Nigels fortune w postaci starego lichwiarza, jak płomienna chciwość, egoizm i nieuczciwość kwitną w pełni, niby trujące rośliny jesienią, i wciąż jeszcze gwałtownie się przejawiają, chociaż umysł już zdziecinniał. Jedyne przemiany w naszych skłonnościach zachodzą jako bezpośrednie skutki ubytku naszych sił cielesnych, a wraz z nimi zdolności do korzystania z nich; tak więc rozkosz płciowa ustąpi miejsca łakomstwu, upodobanie do przepychu - skąpstwu, a próżność - żądzy zaszczytów, tak jak mężczyzna, który nie mając jeszcze brody przykleja sobie sztuczną, a potem farbuje swą posiwiałą brodę na brązowo. A zatem, podczas gdy wszystkie siły organiczne: siła mięśni, zmysły, pamięć, rozum, intelekt, geniusz zużywają się i tępieją na starość, jedna wola pozostaje nietknięta i niezmienna; parcie i kierunek woli pozostają takie same. Co więcej, w niektórych sprawach wola okazuje się na starość jeszcze bardziej zdecydowana, np. jako przywiązanie do życia, które, jak wiadomo, wzrasta, a dalej jako uporczywość i trwanie przy raz powziętych postanowieniach, jako upór, zaś wytłumaczyć można to tak, że zmniejszyła się podatność umysłu na przyjęcie innych wrażeń, a przez to ruchliwość woli pod wpływem napływających motywów; stąd nieubłagany gniew i nienawiść u ludzi starych:
"Jak ogień słomiany jest gniew młodzieńca,
Jak pręt rozpalony zaciekłość starca. (Stara ballada.)
Kto głębiej wejrzy we wszystkie te rozważania, ten dostrzeże na pewno, że podczas gdy umysł przejść musi przez długi łańcuch stopniowych przemian, a potem, jak wszystko, co cielesne, zmierza ku zagładzie - wola nie bierze w tym żadnego udziału, tyle tylko, że początkowo musi walczyć z niedoskonałością swego narzędzia, umysłu, a pod koniec znów z jego zużyciem, sama jednak pojawia się w gotowej postaci i pozostaje niezmieniona, niepodległa prawom czasu i stawania się oraz przemijania. W ten sposób daje się ona poznać jako coś, co metafizyczne, nieprzynależne do świata zjawisk.
9) Powszechnie używane i zawsze doskonale zrozumiale wyrażenia serce i głowa wynikły z prawidłowego odczuwania omawianej tu podstawowej różnicy, dlatego też są trafne i znaczące, i odnaleźć je można we wszystkich językach. "Nie ma w nim serca ani głowy". mówi Seneka o cesarzu Klaudiuszu (Satyra na śmierć Klaudiusza Cezara). W pełni słusznie serce, primum mobile życia zwierzęcego, wybrano za symbol, co więcej, za synonim woli jako prajądra zjawiska nas samych i ono oznacza ją w przeciwieństwie do umysłu, wręcz identycznego z głową. Wszystko, co w najszerszym sensie jest sprawą woli, jak życzenie, namiętność, radość, ból, dobroć, nikczemność, jak również wszystko, co się rozumie przez usposobienie, a co Homer wyraża jako [miłe serce], przypisuje się sercu. Powiada się zatem: on ma złe serce, był to cios w serce, to łamie mu serce, jego serce krwawi, serce skacze z radości, kto potrafi zajrzeć w serce ludzkie?; coś rozdziera serce, miażdży serce, łamie serce, podnosi serce, porusza serce; ktoś jest serdecznie dobry, ma twarde serce, jest bez serca, serdeczny, ma serce zajęcze itp. Szczególnie jednak sprawy miłosne zwą się sprawami serca, affaires du coeur, gdyż popęd płciowy jest ogniskiem woli i wybór pod tym względem jest najważniejszą sprawą, kiedy idzie o naturalne chęci ludzkie, a przyczynę tego pokażę obszernie w jednym z rozdziałów odnoszących się do czwartej księgi. Byron wyśmiewa w Don Juanie, rozdz. 11, w. 34, damy, u których miłość jest sprawą serca, a nie głowy.
Natomiast głowa oznacza wszystko, co jest sprawą poznania. Stąd: człowiek z głową, mądra głowa, subtelna głowa, marna głowa, stracić głowę, zachować głowę itd. Serce i głowa oznaczają człowieka w pełni. Ale głowa jest zawsze wtórna, pochodna, gdyż nie jest ośrodkiem, lecz najwyższym wykwitem ciała. Kiedy umiera bohater, balsamuje się jego serce, nie jego mózg; chętnie natomiast przechowuje się czaszki poetów, artystów i filozofów. W ten sposób przechowywano w Rzymie w Academia di S. Luca czaszkę Rafaela, ostatnio okazało się jednak, że jest nieprawdziwa; w Sztokholmie sprzedano w 1820 roku na aukcji czaszkę Kartezjusza.
Pewne odczucie właściwego stosunku między wolą, umysłem, życiem znajduje też wyraz w łacinie. Umysł jest mens, nous, natomiast wola - animus, co pochodzi od anima, a ta od anemos. Anima to życie samo, oddech, psyche; natomiast animus jest ożywczą zasadą a zarazem wolą, podmiotem skłonności, zamiarów, namiętności i uczuć; dlatego też est mihi animus, fert animus oznacza "mam ochotę", także animi causa itp. - jest to greckie thymos, czyli usposobienie, serce, lecz nie głowa. Animi perturbatio to uczucie, mentis perturbatio oznaczałoby obłęd. Orzecznik immortalis [nieśmiertelny] dodaje się do animus, a nie do mens. Tę regułę można spotkać mnóstwo razy, choć przy pojęciach tak bliskich znaczeniowo nie może się nie zdarzyć, by czasem nie pomieszano słowa. Wydaje się, że przez psyche Grecy też rozumieli najpierw i pierwotnie siłę życiową, zasadę ożywczą, przy czym natychmiast pojawiło się przeczucie, że musi to być coś, co metafizyczne, czego zatem śmierć nie dotyczy. Świadczą o tym między innymi zachowane u Stobajosa rozważania o stosunku między nous i psyche.
10) Na czym polega tożsamość osoby? Nie na materii ciała; ta zmienia się po niewielu latach. Nie na jego formie; ta zmienia się w całości i we wszystkich swych częściach, z wyjątkiem wyrazu oczu, po którym poznaje się człowieka nawet po wielu latach, co dowodzi, że mimo wszystkich zmian, jakie przynosi czas, coś pozostaje w nim jednak nietknięte; jest to coś, po czym nawet po długiej przerwie rozpoznajemy go i odnajdujemy takim jak niegdyś, siebie zresztą też; bo choćby się dożyło nie wiem ilu lat, to jednak czuje się w głębi duszy, że jest się tym samym człowiekiem, którym było się w młodości, co więcej, już jako dziecko. Tym, co pozostaje stale to samo i nie starzeje się wraz z nami, jest właśnie jądro naszej istoty, które nie leży w czasie.
Przyjmuje się, że tożsamość osoby polega na tożsamości świadomości. Ale jeśli przyjąć, że jest to tylko pamięć w toku naszego życia, iż zachodzi ów związek, to nie wystarczy ona. O przebiegu naszego życia wiemy jednak coś więcej niż o przeczytanej kiedyś powieści, a mimo to wiemy bardzo mało. Wraziły się nam w pamięć główne zdarzenia, interesujące sceny; poza tym na każde zapamiętane zdarzenie tysiące uległy zapomnieniu. Im starsi jesteśmy, tym bardziej wszystko przemija bez śladu. Późny wiek, choroba, uszkodzenie mózgu, obłęd mogą odebrać nam zupełnie pamięć. Lecz tożsamość osoby wraz z tym nie ginie. Polega ona na identyczności woli i na jej niezmiennym charakterze. One też właśnie powodują niezmienność wyrazu oczu. Człowiek tkwi w sercu, nie w głowie. Wprawdzie na skutek naszych stosunków ze światem zewnętrznym przyzwyczajeni jesteśmy do uznania za naszą właściwą jaźń podmiotu poznania, poznającego Ja, które wieczorem ulega zmęczeniu, znika we śnie, a rano z odnowionymi siłami świeci jaśniej; ale jest to tylko funkcja mózgu, a nie nasze własne Ja. Naszym prawdziwym Ja, jądrem naszej istoty jest coś, co kryje się za tamtym i właściwie nie zna niczego poza chceniem i niechceniem, zadowoleniem i niezadowoleniem ze wszystkimi ich odmianami, które nazywa się uczuciami, afektami lub namiętnościami. Ono właśnie jest tym, co tamto tworzy, co nie śpi, kiedy tamto śpi, a gdy tamto kończy się wraz ze śmiercią - pozostaje nienaruszone.
Natomiast wszystko, co należy do poznania, narażone jest na zapomnienie; po latach nie możemy sobie w pełni przypomnieć nawet czynów moralnie ważnych i nie wiemy już dokładnie i w szczegółach, jak działaliśmy w przypadku krytycznym. Nie możemy jednak zapomnieć samego charakteru, o którym czyny jedynie świadczą; jest on wciąż jeszcze taki sam jak wtedy. Trwa tylko wola sama przez się i dla siebie, gdyż tylko ona jest niezmienna, niezniszczalna, nie starzeje się, nie jest fizyczna, lecz metafizyczna, nie należy do zjawiska, lecz jest tym, co samo się przejawia. Wykazałem powyżej w rozdziale 15, że na niej polega tożsamość świadomości w dostępnych jej granicach, nie muszę się więc tu już dłużej nad tym zatrzymywać.
11) Arystoteles powiada mimochodem w księdze o porównywaniu tego, czego warto sobie życzyć: "...bo lepiej jest dobrze żyć niż tylko żyć" (Top[ica], III, 2). Można by stąd za pomocą podwójnej transpozycji wywnioskować, że lepiej nie żyć niż żyć źle. Dla umysłu jest to też oczywiste; mimo to większość ludzi woli żyć bardzo źle niż nie żyć. Przyczyną tego przywiązania do życia nie może więc być przedmiot tego przywiązania, ponieważ życie, jak pokazaliśmy w czwartej księdze, jest właściwie nieustannym cierpieniem lub co najmniej, jak zostanie wykazane poniżej w rozdziale 28, przedsięwzięciem, które nie pokrywa kosztów; tak więc przyczyna owego przywiązania może tkwić tylko w jego podmiocie. Nie ma jednak podstawy w umyśle, nie jest następstwem jakichś rozważań ani w ogóle sprawą wyboru, lecz owa chęć życia jest czymś, co rozumie się samo przez się; jest to prius [coś, co poprzedza] umysłu samego. My sami jesteśmy wolą życia; dlatego musimy żyć, dobrze lub źle. Tylko całkiem aprioryczny, a nie aposterioryczny fakt przywiązania do życia - tak mało godnego przywiązania - wyjaśnia obecny u każdej żywej istoty przesadny lęk przed śmiercią, który z rzadką otwartością i naiwnością wyraził La Rochefoucauld w ostatniej ze swych refleksji, a na którym polega też ostatecznie działanie wszystkich tragedii i czynów bohaterskich, a nie byłoby ich, gdybyśmy cenili życie tylko zgodnie z jego wartością. Na tym niewyrażalnym horror mortis [lęku przed śmiercią] opiera się też ulubiony pogląd wszystkich przeciętnych umysłów, że kto odbiera sobie życie, musi być wariatem, lecz także owo zdumienie połączone z pewnym podziwem, jakie czyn ten za każdym razem wywołuje nawet u ludzi myślących, sprzeciwia się on bowiem do tego stopnia naturze wszystkiego, co żyje, że musimy w pewnym sensie podziwiać kogoś, kto zdołał go spełnić - co więcej, uspokaja nas nawet do pewnego stopnia to, że w najgorszym przypadku takie wyjście stoi otworem, o czym można by wątpić, gdyby doświadczenie tego nie potwierdzało. Samobójstwo rodzi bowiem postanowienie umysłu; nasza wola życia jest zaś prius wobec umysłu.
Zatem i te rozważania, które szerzej dojdą do głosu w rozdziale 28, potwierdzają prymat woli w samowiedzy.
12) Nic jednak nie potwierdza wyraźniej wtórnej, zależnej, uwarunkowanej natury umysłu niż periodyczne w nim przerwy. W głębokim śnie ustaje zupełnie wszelkie poznanie i przedstawianie. Jedynie jądro naszej istoty, to, co w niej metafizyczne, a co koniecznie zakładają jej funkcje organiczne jako primum mobile, nigdy nie może spauzować, jeśli nie ma ustać życie, a jako coś metafizyczne, zatem niecielesne, nie potrzebuje też żadnego odpoczynku. Dlatego filozofowie, którzy za to jądro metafizyczne uznali duszę, tj. istotę pierwotnie i naprawdę poznającą, poczuwali się do stwierdzenia, że dusza ta jest w swym przedstawianiu i poznawaniu całkiem nieznużona, a zatem kontynuuje je też w najgłębszym śnie i tylko nam nie pozostaje po przebudzeniu żadne po tym wspomnienie. Łatwo można było jednak dostrzec błędność tego twierdzenia, kiedy w wyniku nauki Kanta odsunięto tę duszę na bok. Albowiem sen i przebudzenie pokazują najwyraźniej nieuprzedzonemu umysłowi, że poznanie jest funkcją wtórną i tak samo zależną od organizmu jak każda inna. Niezmordowane jest tylko serce, gdyż jego uderzenia i obieg krwi nie są spowodowane bezpośrednio przez nerwy, lecz są właśnie pierwotnym przejawem woli. We śnie kontynuowane są też wszystkie inne funkcje fizjologiczne, którymi kierują nerwy wychodzące od zwojów nerwowych, mające tylko bardzo pośrednie i odległe powiązanie z mózgiem, chociaż sekrecja odbywa się wolniej; nawet uderzenia serca stają się wolniejsze na skutek zależności od oddychania, które uwarunkowane jest przez układ centralny (rdzeń przedłużony). Być może najbardziej czynny podczas snu jest żołądek, co przypisać należy jego powiązaniu ze świętującym teraz mózgiem, a to powoduje wzajemne zakłócenia. Tylko mózg, a zarazem poznanie mają przerwę podczas głębokiego snu. Jest on bowiem ministerstwem spraw zagranicznych, tak jak układ rdzeniowy jest ministerstwem spraw wewnętrznych. Mózg ze swą funkcją poznawania nie jest niczym więcej niż wystawioną przez wolę dla jej celów zewnętrznych placówką, która na górze, na warcie w głowie rozgląda się dookoła przez okna zmysłów, pilnuje, skąd zagraża niebezpieczeństwo i gdzie można dopatrzeć się korzyści, i wedle jej meldunków wola podejmuje decyzje. Ta placówka, jak każdy, kto stoi w służbie czynnej, jest w stanie napięcia i wysiłku, dlatego chętnie widzi, jeśli się ją po zakończonej warcie wycofuje, podobnie jak każda warta chętnie schodzi z posterunku. Tym zejściem jest zapadnięcie w sen, dlatego jest tak słodki i przyjemny, i jesteśmy do niego tak skłonni; natomiast przebudzenie jest nieprzyjemne, bo wtedy placówka wezwana zostaje znów na posterunek; czuje się przy tym wyraźnie, tak jak gdy po przyjemnym skurczu serca następuje znowu niemiły rozkurcz, oddzielenie znowu umysłu od woli. Tymczasem tak zwana dusza, która jest jakoby pierwotnie i od początku istotą poznającą, musiałaby mieć przy przebudzeniu takie uczucie, jak ryba ponownie wrzucona do wody. Podczas snu, gdy trwa nadal tylko życie wegetatywne, wola działa wyłącznie zgodnie ze swą pierwotną i właściwą naturą, bez przeszkody z zewnątrz, bez ubytku sił na skutek działania umysłu i wysiłku poznania, które jest najtrudniejszą funkcją organiczną, ale dla organizmu jest tylko środkiem, a nie celem; dlatego podczas snu cała siła woli skierowana jest na zachowanie, a gdy potrzeba - naprawę organizmu i dlatego wszelkie uleczenie, wszystkie dobroczynne kryzysy następują we śnie, gdyż vis naturae medicatrix dopiero wtedy ma wolne pole, kiedy uwolniona jest od ciężaru poznania. Dlatego embrion, który musi dopiero ukształtować się w ciało, śpi stale, a noworodek niemal cały czas. W tym sensie też całkiem słusznie Burdach (Physiologie, t. 3, s. 484) wyjaśnia sen jako stan pierwotny.
Jeśli idzie o sam mózg, tłumaczę sobie bliżej konieczność snu za pomocą pewnej hipotezy, która chyba pojawiła się po raz pierwszy w książce Neumanna, Von den Krankheiten des Menschen, 1834, t. 4, par. 216. Jest to hipoteza, że odżywianie mózgu, tj. odnowienie jego substancji przez krew nie może następować podczas stanu jawy, gdyż najwyższa funkcja organiczna poznania i myślenia uległaby zakłóceniu przez znacznie niższą materialną funkcję odżywiania. Stąd wynika, że sen nie jest stanem czysto negatywnym, zwykłą przerwą czynności mózgu, lecz ma zarazem charakter pozytywny. Objawia się to już w ten sposób, że między snem i jawą nie ma różnicy stopnia, lecz przebiega wyraźna granica, która, gdy następuje sen, daje znać o sobie w majakach sennych, całkiem różnych od bezpośrednio poprzedzających je naszych myśli. Dalszym na to dowodem jest, że kiedy śnią nam się okropne sny, daremnie usiłujemy krzyczeć lub bronić się przed napaścią, lub otrząsnąć się ze snu i jest tak, jakby znikła więź między mózgiem i nerwami ruchowymi lub między mózgiem i przysadką mózgową (jako regulatorem ruchów), gdyż mózg jest izolowany i sen niejako trzyma nas w żelaznych szponach. Pozytywny charakter snu widać wreszcie w tym, że do snu potrzeba w pewnym stopniu siły i dlatego zbyt wielkie zmęczenie, podobnie jak naturalna słabość nie pozwalają nam zapaść w sen, capere somnum. Wytłumaczyć można to tak, że musi rozpocząć się proces odżywiania [mózgu], by mógł nastąpić sen; mózg musi niejako zaskoczyć. Zwiększony napływ krwi do mózgu podczas snu daje się też wyjaśnić procesem odżywiania, podobnie jak sprzyjająca temu, instynktownie przyjęta pozycja ciała z rękami złożonymi nad głową, a także tłumaczy, czemu dzieci, póki mózg jeszcze rośnie, potrzebują tyle snu, natomiast na starość, kiedy następuje już pewna atrofia mózgu, jak wszystkich części ciała, sen się skraca; wreszcie nawet, dlaczego nadmiar snu powoduje pewne otępienie świadomości, mianowicie na skutek chwilowej hypertrofii mózgu, która przy nawyku zbyt długiego snu może się utrwalić i doprowadzić do idiotyzmu: "Sen długi wadzi zdrowiu", Odyseja 15, 394.
Potrzeba snu jest zatem wprost proporcjonalna do intensywności życia mózgu, a więc i do jasności świadomości. Zwierzęta, których mózg pracuje słabo i jest otępiały, śpią mało i lekko, np. gady i ryby; przypominam przy tym, że sen zimowy jest snem tylko z nazwy, nie jest mianowicie bezczynnością samego tylko mózgu, lecz całego organizmu, a więc swego rodzaju pozorną śmiercią. Zwierzęta o znacznej inteligencji śpią głęboko i długo. Ludzie też potrzebują tym więcej snu, im bardziej rozwinięty jest jakościowo i ilościowo, i im bardziej czynny ich mózg. Montaigne opowiada o sobie, że był zawsze śpiochem, że przespał znaczną część swego życia, i że nawet w późnym wieku śpi jeszcze osiem do dziewięciu godzin jednym ciągiem (Ks. III, rozdz. 13). O Kartezjuszu opowiada się też, że spał wiele (Baillet, Vie des Descartes, 1693, s. 288). Kant przeznaczał sobie na sen siedem godzin; ale poprzestać na tym było mu tak trudno, że kazał, by służący zmuszał go do wstawania o określonej porze wbrew jego woli i nie bacząc na sprzeciwy (Jachmann, Immanuel Kant, s. 162). Im bardziej bowiem ktoś jest czujny, tj. im jaśniejszy i bystrzejszy jest jego umysł, tym większą ma potrzebę snu i tym dłużej i mocniej śpi. Długie myślenie lub wytężona praca umysłowa zwiększa zatem potrzebę snu. Jeśli dłuższy wysiłek mięśniowy też usypia człowieka, tłumaczy się to tak, że za pośrednictwem rdzenia przedłużonego, rdzenia kręgowego i nerwów motorycznych mózg daje mięśniom podnietę, która działa na ich pobudliwość, a więc osłabia przez to swe siły; zmęczenie, jakie odczuwamy w ramionach i nogach, ma więc swą właściwą siedzibę w mózgu, tak jak ból odczuwany przez te części ciała doznawany jest właściwie w mózgu; z nerwami motorycznymi dzieje się bowiem to samo, co z czuciowymi. Mięśnie, których nie uruchamia mózg, np. mięsień sercowy, dlatego właśnie się nie męczą. Ten sam powód wyjaśnia, czemu zarówno podczas, jak po wielkim wysiłku mięśniowym nie myśli się bystro. Jeśli latem ma się znacznie mniej energii duchowej niż zimą, to wyjaśnienie polega na tym, że latem mniej się śpi, im głębiej bowiem człowiek śpi, tym bardziej czujny, tym bystrzejszy jest potem. Nie powinno nas to jednak skłaniać do przedłużania snu ponad potrzebę, gdyż zmniejsza się wówczas jego intensywność, tj. głębokość i moc, i sen staje się przez to zwykłą stratą czasu. To ma też na myśli Goethe, gdy (w drugiej części Fausta) mówi o porannej drzemce: "Sen to - łuska, odrzuć ją!".
W ogóle więc zjawisko snu potwierdza znakomicie, że świadomość, uprzytamnianie sobie, poznawanie, myślenie nie są u nas niczym pierwotnym, lecz są stanem uwarunkowanym, wtórnym. Jest to wysiłek przyrody, i to wysiłek najwyższy i dlatego im jest większy, im dalej posunięty, tym trudniej go dokonywać bez przerw. Jest to wytwór, wykwit układu nerwowego, którego żywi jak pasożyta cały pozostały organizm. Wiąże się to również z tym, co pokazano w naszej trzeciej księdze, że poznanie jest tym czystsze i doskonalsze, im bardziej oderwało się i wyodrębniło od chcenia, na skutek czego następuje obiektywne, estetyczne ujęcie, tak jak ekstrakt jest tym czystszy, im bardziej go odłączono od tego, z czego go wyciągnięto, i uwolniono od wszelkiego osadu. - Przeciwieństwem tego okazuje się wola, której bezpośrednim przejawem jest całe życie organiczne, a przede wszystkim niezmordowane serce.
Ostatnie rozważania są już pokrewne tematyce następnego rozdziału i dlatego są pomostem do niego; ale należy do nich jeszcze następująca uwaga. W magnetycznym somnambulizmie świadomość się rozdwaja: powstają dwa wewnętrznie powiązane, ale zupełnie odrębne ciągi poznawcze; świadomość na jawie nie wie nic o lunatycznej. Wola zachowuje jednak w obu ten sam charakter i pozostaje całkiem identyczna; wyraża się w tych samych skłonnościach i niechęciach. Albowiem podwoić daje się funkcja, lecz nie istota.
Rozdział 41
O śmierci i jej stosunku do nieśmiertelności samej naszej istoty
Śmierć jest właściwym geniuszem inspirującym filozofię lub jej drogowskazem i dlatego Sokrates zdefiniował ją jako ["Przygotowanie do śmierci"] (Fedon 81a). Bez śmierci trudno byłoby nawet filozofować. Dlatego będzie całkiem na miejscu, jeśli tutaj, na początku ostatniej, najpoważniejszej i najważniejszej z naszych ksiąg, znajdą się specjalne na jej temat rozważania.
Zwierzę żyje nie znając właściwie śmierci; dlatego osobnik zwierzęcy cieszy się niejako całą nieprzemijalnością gatunku, albowiem samo uświadamia sobie siebie jako istotę nieskończoną. U człowieka razem z rozumem pojawiła się nieuchronnie przerażająca pewność śmierci. Lecz tak jak w przyrodzie stale każdemu złu przydany jest środek zaradczy lub przynajmniej jego namiastka, tak ta sama refleksja, która spowodowała poznanie śmierci, doprowadziła też do stanowisk metafizycznych, które przynoszą pociechę, a których zwierzę nie potrzebuje ani nie jest do nich zdolne. Głównie do tego celu zmierzają wszystkie religie i systemy filozoficzne, są więc przede wszystkim odtrutką na pewność śmierci, którą tworzy automatycznie refleksyjny rozum. Ten cel osiągają one jednak w bardzo rozmaitym stopniu, a przede wszystkim jakaś religia lub filozofia znacznie bardziej niż inne sprawia, że człowiek potrafi spokojnie patrzeć śmierci w oczy. Bramanizm i buddyzm, które uczą, by człowiek uważał siebie samego za praistotę, brahmę, której obce jest wszelkie powstawanie i wszelki kres, sprawią tu znacznie więcej niż inne [religie], które głoszą, że powstał z nicości i każą, by jego egzystencja, nadana mu przez kogoś, zaczynała się od narodzin. Zgodnie z tym odnajdujemy w Indiach tak ufny spokój i taką pogardę dla śmierci, o jakiej się nie śni w Europie. Budzi naprawdę wątpliwości wczesne wpajanie człowiekowi w tej ważnej kwestii pojęć słabych i nie do obrony oraz uniemożliwianie mu przez to na zawsze zdobycia słuszniejszych i dających się obronić. Np. uczyć go, że dopiero niedawno powstał z nicości, czyli przez wieczność całą był niczym, a mimo to trwać ma w przyszłości bez zmian, to tak właśnie, jak uczyć go, że chociaż jest w całości dziełem kogoś innego, to jednak ma odpowiadać przez całą wieczność za wszystko, co uczyni i czego zaniedba. Jeśli później mianowicie, gdy duch jego dojrzeje i nastąpi zastanowienie, dojdzie do wniosku, że nauki takie są nie do przyjęcia, nie będzie miał nic lepszego, czym mógłby je zastąpić, co więcej, nie zdoła już tego zrozumieć i przez to straci pociechę, jaką przyroda jemu także przeznacza w zamian za pewność śmierci. Na skutek takiego procesu widzimy jak dziś (1844) w Anglii między zepsutymi robotnikami fabrycznymi socjaliści, a w Niemczech między zepsutymi studentami młodohegliści ześlizgują się na absolutnie fizyczne stanowisko, które w rezultacie prowadzi do: ["Jedzcie, pijcie, po śmierci nie ma rozkoszy"], co można nazwać bestialstwem.
Tymczasem po wszystkim, czego dotąd uczono o śmierci, nie da się zaprzeczyć, że przynajmniej w Europie mniemania ludzkie, ba, nieraz nawet mniemania tego samego człowieka oscylują nieraz między ujęciem śmierci jako absolutnego zniszczenia i założeniem, że niejako od stóp do głów jesteśmy nieśmiertelni. Jedno i drugie jest równie błędne; nie o to jednak chodzi, byśmy znaleźli dobre miejsce w środku, lecz raczej o zdobycie wyższego punktu widzenia, gdzie poglądy takie odpadną same przez się.
W rozważaniach tych chciałbym wyjść najpierw od stanowiska zupełnie empirycznego. - Przede wszystkim jest faktem niezaprzeczalnym, że zgodnie z naturalną świadomością człowiek nie tylko bardziej niż czegokolwiek innego boi się śmierci, gdy o niego samego chodzi, lecz płacze także nad śmiercią bliskich, i to nie tylko egoistycznie, z powodu własnej straty, ale niewątpliwie ze współczucia z wielkim nieszczęściem, jakie ich spotkało, i dlatego gani się kogoś, kto w takim przypadku nie płacze i nie okazuje zmartwienia, jako człowieka twardego serca i niezdolnego do miłości. W parze z tym idzie, że kiedy żądza zemsty osiąga stopień najwyższy, dąży do śmierci przeciwnika jako do największego zła, jakie można wyrządzić.
Poglądy zmieniają się wraz z czasem i miejscem, ale natura przemawia zawsze i wszędzie jednym głosem, dlatego też trzeba ten głos brać przede wszystkim pod uwagę. Tutaj chyba powiada on głośno, że śmierć jest wielkim nieszczęściem. W języku przyrody śmierć oznacza zniszczenie. A że ze śmiercią sprawa poważna, można poznać choćby po tym, że - jak każdemu wiadomo - życie nie jest zabawą. Widać nie warciśmy niczego prócz tych obojga.
W rzeczywistości lęk przed śmiercią jest niezależny od wszelkiego poznania; albowiem zwierzę odczuwa go, chociaż nie zna śmierci. Cokolwiek się rodzi, przychodzi już z nim na świat. Ale ten aprioryczny lęk przed śmiercią jest tylko odwrotną stroną woli życia, którą wszyscy jesteśmy. Dlatego każde zwierzę odczuwa wrodzony lęk przed śmiercią, tak jak wrodzona jest mu troska o zachowanie życia; a więc nie samo uniknięcie cierpienia, lecz one przejawiają się w lękliwej ostrożności, z jaką zwierzę siebie samo, a bardziej jeszcze swe potomstwo usiłuje zabezpieczyć przed każdym, kto mógłby być dla niego groźny. Czemu zwierzę ucieka, czemu drży i usiłuje się ukryć? Gdyż jest tylko wolą życia, ta zaś jako taka podlega śmierci i chciałaby zyskać na czasie. Tak samo jest naturalnie z człowiekiem. Największym złem, najgorszą rzeczą, jaka gdziekolwiek grozić może, jest śmierć, nastraszliwszym lękiem - lęk przed śmiercią. W niczym nie bierzemy tak żywego udziału, jak w zagrożeniu cudzego życia; nie ma nic straszniejszego niż wykonanie wyroku śmierci. Niemożliwe jednak, aby bezgraniczne przywiązanie do życia, jakie się tu przejawia, wynikało z poznania i namysłu; w ich świetle wydaje się raczej niemądre, gdyż obiektywna wartość życia przedstawia się bardzo niedobrze i jest rzeczą co najmniej wątpliwą, czy należy je przedkładać nad nieistnienie - co więcej, nieistnienie musi chyba odnieść zwycięstwo, gdy do głosu dojdą doświadczenie i namysł. Gdyby zapukać do grobów i zapytać zmarłych, czy chcieliby ponownie zmartwychwstać, pokiwaliby przecząco głowami. Do tego zmierzają też poglądy Sokratesa w apologii Platona, a nawet wesoły i miły Wolter nie może się powstrzymać od powiedzenia: ["Kocha się życie; ale nicość ma też swe dobre strony"] oraz ponownie: "Nie wiem, co to życie wieczne, ale obecne jest kiepskim dowcipem". Ponadto życie w każdym razie musi się niebawem skończyć, a niewiele lat, przez jakie człowiek będzie może jeszcze istniał, musi ustąpić całkiem w obliczu nieskończonego czasu, kiedy nas już nie będzie. Tak więc dla refleksji śmieszna jest nawet taka troska, taki lęk, gdy własne lub cudze życie ulega zagrożeniu, i układanie tragedii, w której okropność polega tylko na strachu przed śmiercią. Potężne przywiązanie do życia jest więc nierozsądne i ślepe; wyjaśnić można je tylko tym, że cała nasza istota jest już wolą życia, dla której wobec tego życie musi być najwyższym dobrem, niezależnie od tego, że jest tak gorzkie, krótkie i niepewne, oraz że ta wola jest sama w sobie i pierwotnie wyzbyta poznania i ślepa. Natomiast poznanie, które bynajmniej nie jest źródłem owego przywiązania do życia, działa nawet przeciwnie, odkrywa bowiem bezwartościowość życia i przezwycięża przez to lęk przed śmiercią. - Jeśli ono zwycięży, jeśli więc człowiek wyjdzie śmiało i spokojnie naprzeciw śmierci, oddajemy temu cześć uznając w tym wielkość i szlachetność; świętujemy wtedy zwycięstwo poznania nad ślepą wolą życia, która jest przecież jądrem nas samych. Podobnie gardzimy człowiekiem, którego poznanie ulega w tej walce, a zatem który jest bezwzględnie przywiązany do życia, broni się do ostatka przed zbliżającą się śmiercią, przyjmuje ją z rozpaczą ["Jeśli bowiem zwykle czujemy na igrzyskach odrazę do gladiatorów lękliwych i błagających na kolanach o życie, to pragniemy uchronić [od śmierci] dzielnych i odważnych, którzy sami się na śmierć narażają". Cyceron, Mowa w obronie Milona], a przecież wyraża się w nim tylko pierwotna istota nas samych i przyrody. Można by tu zapytać mimochodem, jak mogą wyznawcy wszelkiej religii uznać bezgraniczne umiłowanie życia i dążenie do zachowania go, póki tylko się da, za marne, godne pogardy, niegodne religii, skoro jest ono darem łaskawych bogów, za który należy się podzięka? jak zlekceważenie go może wtedy wydawać się wielkie i szlachetne? - Dla nas natomiast rozważania te potwierdzają: 1) że wola życia jest samą istotą człowieka, 2) że jest ona sama w sobie pozbawiona poznania, ślepa, 3) że poznanie jest obcą jej zasadą, do niej dodaną, 4) że kłóci się ono z wolą, a nasz sąd przyklaskuje zwycięstwu poznania nad wolą.
Gdyby powodem, dla którego śmierć jest dla nas tak straszna, była myśl o niebycie, to musielibyśmy z takim samym drżeniem myśleć o czasie, kiedy nas jeszcze nie było. Jest bowiem rzeczą niepodważalnie pewną, że niebyt po śmierci nie może różnić się od niebytu przed narodzeniem, nie jest więc też bardziej godny ubolewania. Upłynęła cała nieskończoność, kiedy nas jeszcze nie było; ale to bynajmniej nas nie smuci. Natomiast to, że po chwilowym intermezzo efemerycznego istnienia miałaby nastąpić druga nieskończoność, w której już nas nie będzie, jest dla nas ciężkie, ba, nieznośne. Czyżby takie pragnienie, by istnieć, powstało przez to, żeśmy istnienia teraz zakosztowali, i że było tak miłe? Powyżej powiedzieliśmy już pokrótce: na pewno nie, raczej dokonane doświadczenie powinno było zrodzić bezgraniczną tęsknotę za utraconym rajem niebytu. Z nadzieją na nieśmiertelność duszy wiąże się zawsze również nadzieja "lepszego świata" - znak dowodny, że obecny niewiele jest wart.
Nie bacząc na to, pytanie o nasz stan po śmierci rozważano w książkach i ustnie na pewno dziesięć tysięcy razy częściej niż pytanie o nasz stan przed narodzeniem. Teoretycznie jednak pierwszy problem jest równie ważki i uprawniony jak drugi; ten zaś, kto rozwiązałby jeden, miałby zapewne też jasność co do drugiego. Bywają piękne deklamacje na temat, jak gorszące byłoby, gdyby duch ludzki, który ogarnia ziemię i ma tak wiele wspaniałych myśli, zeszedł wraz z nami do grobu; o tym jednak, że duch ten pozwolił upłynąć całej nieskończononości, zanim powstał z takimi właściwościami, i że równie długo świat musiał się bez niego obywać - nie słychać nic. Mimo to żadne pytanie nie narzuca się poznaniu nie przekupionemu przez wolę w bardziej naturalny sposób niż następujące: upłynął nieskończony czas przed moim urodzeniem; czym byłem przez cały ten czas? - Metafizycznie można by może odrzec: "Ja zawsze byłem 'Ja'; mianowicie wszyscy, którzy przez ten czas mówili o sobie 'Ja' byli mną". Ale abstrahujemy od tego na naszym, chwilowo jeszcze całkiem empirycznym stanowisku i przyjmujemy, że mnie by w ogóle nie było. Wtedy mogę jednak pocieszać się, jeśli idzie o nieskończony czas, jaki nastąpi po mojej śmierci, że jest to stan dobrze znany i naprawdę bardzo przyjemny. Albowiem nieskończoność a parte post [potem] beze mnie tak samo nie może być straszna jako nieskończoność a parte ante [przedtem] beze mnie, gdyż obie nie różnią się niczym oprócz istnienia między nimi efemerycznego snu o życiu. Wszystkie dowody na istnienie pośmiertne dają się też równie dobrze obrócić in portem ante, gdzie wykazują potem istnienie przed życiem; przyjmują je też bardzo konsekwentnie Hindusi i buddyści. Wszystkie te zagadki rozwiązuje tylko kantowska idealność czasu; ale o tym jeszcze nie mówimy. Z tego, co powiedziano, tyle jednak wynika, że żal z powodu czasu, w którym nas już nie będzie, jest równie absurdalny, jak byłby żal z powodu czasu, w którym nas jeszcze nie było; obojętne bowiem, czy czas, którego życie nasze nie wypełnia, odnosi się do czasu, które wypełnia jako przyszłość czy jako przeszłość.
Ale również abstrahując całkiem od tych rozważań o czasie, czystym absurdem jest uważanie niebytu za zło, gdyż wszelkie zło, podobnie jak dobro, ma za przesłankę istnienie, ba, nawet świadomość, ta zaś kończy się wraz z życiem, podobnie jak podczas snu i przy omdleniu, i dlatego jej nieobecność jest nam dobrze, poufnie znana jako coś, w czym nie kryje się żadne zło, zaś śmierć pojawia się momentalnie. Pod tym kątem rozpatrywał śmierć Epikur i dlatego słusznie powiedział: ["Śmierć [...] wcale nas nie dotyczy"], dodając: "bo gdy my istniejemy, śmierć jest nieobecna, a gdy tylko śmierć się pojawi, wtedy nas już nie ma" (Diog[enes] Laert[ios], X, 27). Utrata czegoś, czego brakować nie może, oczywiście nie jest złem; dlatego przyszłe nieistnienie tak samo nas nie obchodzi, jak nieistnienie przeszłe. Z punktu widzenia poznania nie ma zatem żadnego powodu, by bać się śmierci; na poznaniu zaś polega świadomość, więc dla niej śmierć nie jest złem. I rzeczywiście, śmierci nie boi się poznająca część naszego Ja, lecz fuga mortis [ucieczka przed śmiercią], której pełne jest wszystko, co żyje, pochodzi wyłącznie od ślepej woli. Ją jednak, jak już wspomniałem, istotnie cechuje, a to dlatego właśnie, że jest wolą życia, której cała istota polega na dążeniu do życia i istnienia, a poznanie nie towarzyszy jej od początku, lecz przychodzi dopiero na dodatek wskutek jej uprzedmiotowienia w osobnikach zwierzęcych. Jeśli teraz poprzez nich postrzega ona śmierć jako koniec zjawiska, z którym się utożsamia i wobec tego uważa, że do niego się ogranicza, cała jej istota stawia śmierci opór ze wszech sil. Czy rzeczywiście ma się czego obawiać, zbadamy poniżej i wtedy przypomnimy sobie o wykazanym tu właściwym źródle lęku przed śmiercią oraz odpowiednim rozróżnieniu chcącej i poznającej części naszej istoty.
Stosownie do tego śmierć jest dla nas tak straszna nie z powodu końca życia, nikomu bowiem nie wyda się ono tak godne opłakiwania, lecz raczej zniszczenia organizmu; właściwie dlatego, że jest nim sama wola, która ukazuje się jako ciało. Odczuwamy jednak naprawdę to zniszczenie tylko w postaci dolegliwości choroby lub starości; natomiast śmierć sama jest dla podmiotu tylko tą chwilą, w której znika świadomość, gdyż zamiera czynność mózgu. Jeśli potem to zamarcie rozciąga się na wszystkie pozostałe części organizmu, to jest to już właściwie zdarzenie pośmiertne. Obiektywnie śmierć dotyczy więc tylko świadomości. Czym zaś jest zanik świadomości, każdy może do pewnego stopnia ocenić na podstawie zapadania w sen; zaś jeszcze lepiej zna go ten, kto kiedyś naprawdę zemdlał, gdyż wtedy przejście nie następuje stopniowo ani nie odbywa się za pośrednictwem snów, lecz najpierw, jeszcze przy pełnej świadomości, przestaje się widzieć, a bezpośrednio potem następuje głęboka utrata świadomości; przy czym póki się odbiera to wrażenie, nie jest ono bynajmniej przykre i niewątpliwie tak jak sen jest bratem, tak omdlenie bliźniakiem śmierci. Nagła śmierć też nie może być bolesna, gdyż z reguły nie czuje się w ogóle nawet ciężkich ran od razu, lecz dopiero po chwili, a często spostrzega się rany tylko po objawach zewnętrznych; jeśli śmierć następuje szybko, to świadomość znika zanim się je odkryje; jeśli zaś rany zabijają później, to jest z tym tak jak przy innych chorobach. Jak wiadomo wszyscy, którzy stracili przytomność w wodzie, na skutek zaczadzenia lub powieszenia mówią także, że nastąpiło to bez męki. A wreszcie śmierć z powodów właściwie naturalnych, na skutek starości, eutanazja - jest stopniowym zanikiem i porzucaniem istnienia w sposób niedostrzegalny. Stopniowo zamierają na starość namiętności i pożądania razem z wrażliwością na ich przedmioty, uczucia nie znajdują już żadnych podniet; albowiem siła wyobraźni słabnie coraz bardziej, jej obrazy są coraz mniej wyraźne, wrażenia już nie przykuwają uwagi, mijają bez śladu, dni biegną coraz szybciej, zdarzenia tracą swe znaczenie, wszystko blednie. Człowiek bardzo stary krąży dokoła lub spoczywa w swym kącie - już tylko cień, mara dawnej istoty. Cóż ma jeszcze śmierć zniszczyć? Pewnego dnia następuje ostatnia drzemka, a jej sny są... Są to te sny, o które pyta Hamlet w słynnym monologu. Chyba śnimy je teraz właśnie.
Tutaj miejsce jeszcze na uwagę, że chociaż podtrzymywanie procesu życia ma podstawę metafizyczną, nie odbywa się bez oporów, a więc bez wysiłku. Organizm ulega mu co wieczór i dlatego mózg przerywa działalność, a niektóre sekrecje, oddychanie, puls i przemiana materii następują wolniej. Należy stąd wnioskować, że całkowite ustanie procesu życia musi być dla jego siły napędowej cudowną ulgą; może to nadaje twarzy większości zmarłych wyraz słodkiego zadowolenia. W ogóle chwila umierania przypomina zapewne przebudzenie z ciężkiego, koszmarnego snu.
Dotąd okazywało się, że chociaż śmierć budzi taki lęk, właściwie nie może być złem. Często zaś pojawia się nawet jako dobro, coś pożądanego, śmierć-przyjaciel. Wszystko, co w istnieniu lub w swych dążeniach napotyka nieprzezwyciężone przeszkody, co cierpi na nieuleczalną chorobę lub ma zmartwienie, bez możliwości pociechy, ma jako ostatnią ucieczkę, która najczęściej otwiera się sama, powrót na łono przyrody, z którego wyłoniło się na krótki czas, tak jak wszystko inne, które złudziła nadzieja warunków życia pomyślniejszych od tych, jakie przypadły mu w udziale, i przed którym teraz ta sama droga stoi otworem. Tym powrotem jest cessio bonorum [zdanie majątku] człowieka żywego. Lecz i tu wkracza się na tę drogę dopiero po fizycznej lub moralnej walce; tak silny opór stawia bowiem wszystko przed powrotem tam, skąd tak łatwo i ochoczo weszło w życie, które do zaofiarowania ma tyle cierpień i tak mało radości. - Hindusi dają bogu śmierci, Yamie, dwa oblicza: jedno straszliwe, budzące grozę, drugie radosne i dobrotliwe. Rozważania dokonane przed chwilą już po części to wyjaśniają.
Na stanowisku empirycznym, na którym wciąż jeszcze stoimy, nasuwa się też sama przez się następująca uwaga, która zasługuje wobec tego na dokładne określenie i w ten sposób sprowadzenie do właściwych granic. Widok zwłok pokazuje mi, że wrażliwość, pobudliwość, krwiobieg, reprodukcja itd. dobiegły tutaj końca. Wynika stąd na pewno, że coś, co je dotąd wywoływało, mnie zaś nigdy nie było znane, teraz ich już nie wywołuje, czyli je opuściło. - Gdybym jednak dodał, że było to coś, co znałem tylko jako świadomość, a zatem jako inteligencję (dusza), to byłby to wniosek nie tylko nieuprawniony, ale wręcz błędny. Świadomość objawiała mi się bowiem zawsze nie jako przyczyna, lecz jako produkt i wynik życia organicznego, gdyż rosła i malała na skutek niego, mianowicie w rozmaitych okresach życia, w zdrowiu i chorobie, we śnie, w omdleniu, przebudzeniu itd., występowała więc zawsze jako skutek, nigdy jako przyczyna życia organicznego; zawsze okazywała się czymś, co powstaje, ginie i znów powstaje, póki istnieją po temu warunki, lecz czego poza tym nie ma. Co więcej, widywałem też, że całkowite zniszczenie świadomości, obłęd, nie tylko nie zmniejsza i nie tłumi zarazem pozostałych sił ani nie zagraża życiu, lecz przeciwnie, znacznie zwiększa pobudliwość lub siłę mięśni, a życie raczej przedłuża niż skraca, o ile nie kolidują z tym inne okoliczności. - Dalej: indywidualność znałem dotąd jako właściwość każdego organizmu, a jeśli wie on o sobie, to również jego świadomości. Wnioskować stąd teraz, że indywidualność mieści się w owej nieznanej mi zgoła zasadzie nadającej życie, która znikła - do tego nie ma żadnej podstawy tym bardziej, iż widzę, że w przyrodzie każde poszczególne zjawisko jest dziełem siły powszechnej, działającej w tysiącach jednakowych przejawów. - Ale powodów do wyciągania wniosku, że skoro ustało tu życie organiczne, zatem zniweczeniu uległa też owa wywołująca je dotąd siła, nie ma; tak jak z tego, że kołowrotek się nie obraca, nie można wnioskować o śmierci prządki. Jeśli wahadło odnajduje swój punkt ciężkości i wreszcie zatrzymuje się w miejscu, czyli skończyło się jego pozorne życie indywidualne, to nikt nie będzie się łudził, że zlikwidowany został teraz ciężar, lecz każdy pojmuje, że nadal działa w niezliczonych zjawiskach. Oczywiście, można zgłosić do tego porównania zastrzeżenie, że tu, w tym wahadle ciężar też nie przestał działać, lecz jedynie jego działanie nie przejawia się naocznie; kto się przy tym upiera, niech sobie zamiast tego pomyśli jakieś ciało naelektryzowane, w którym po rozładowaniu elektryczność naprawdę przestała działać. Chciałem pokazać tylko w ten sposób, że my sami przyznajemy bezpośrednio najniższym siłom przyrody wieczność i wszechobecność, a nie przeszkadza nam w tym ani na chwilę przemijanie ich ulotnych przejawów. Tym bardziej więc nie powinno przychodzić nam na myśl, żeby uznawać koniec życia za zniszczenie ożywczej zasady, a więc śmierć - za całkowitą zagładę człowieka. Na podstawie tego, że nie ma już silnego ramienia Odyseusza, które przed trzema tysiącami lat napięło jego łuk, żaden myślący prawidłowo umysł nie uzna za zniszczoną bez reszty siłę, która tu tak energicznie działała, ale też z tego powodu nie przyjmie, zastanawiając się dalej, że siła, która dziś napina łuk, zaczęła istnieć dopiero razem z tym ramieniem. Znacznie bliższa jest myśl, że siłą wprawiającą w ruch życie, które już uleciało, była ta sama siła, która czynna jest w życiu kwitnącym obecnie, co więcej, myśl ta narzuca się niemal nieuchronnie. Wiemy jednak na pewno, a zostało to wykazane w księdze drugiej, że przemija tylko to, co mieści się w łańcuchu przyczynowym; są to zaś tylko stany i formy. Nietknięte natomiast przez zmiany spowodowane ich przyczynami są z jednej strony materia, z drugiej zaś siły natury; albowiem są to przesłanki wszystkich tych zmian. Ale ożywiającą nas zasadę musimy sobie pomyśleć przynajmniej jako siłę natury, dopóki głębsze zbadanie nie pozwoli nam poznać, czym jest sama w sobie. Już wtedy więc, kiedy uznaje się ją za siłę natury, zmiany form i stanów spowodowane ciągiem przyczyn i skutków nie naruszają siły życiowej, a doświadczenie uczy, że tylko te zmiany powstają i zanikają. O tyle więc można już dowieść w sposób niewątpliwy, że nasza właściwa istota nie przemija. Ale oczywiście nie zadowoli to wymagań stawianych dowodom naszego dalszego pośmiertnego istnienia, ani nie przyniesie pociechy oczekiwanej po takich dowodach. Niemniej jest to już coś, a kto obawia się śmierci jako kompletnego zniszczenia, nie powinien zlekceważyć całkowitej pewności, że nie dotyczy ona najgłębszej zasady jego życia. - Co więcej, można by sformułować paradoks, że i bezwzględna trwałość drugiego czynnika - którego, podobnie jak sił natury, nie dotyczy nieustanna zmiana stanów spowodowana przyczynowością - czyli materii, zapewnia nam niezniszczalność, dzięki czemu może pocieszać się już jakąś nieprzemijalnością ten, kto nie potrafi pojąć żadnej innej. "Jak to?" powie ktoś, "czyż mamy uznać trwałość prochu tylko, prymitywnej materii, za wieczne trwanie naszej istoty?" Oho, czyżbyście znali ten proch? Czy wiecie, czym jest i co potrafi? Poznajcie go, zanim wzgardzicie nim. Ta materia, która teraz istnieje jako proch i popiół, rozpuszczona w wodzie wystrzeli niebawem kryształem, zabłyśnie jako metal, rzucać będzie iskry elektryczne, objawi w galwanicznym napięciu siłę, która rozsadzając najtrwalsze związki wytrąci z soli metale; co więcej, sama przez się przekształci się w roślinę i zwierzę, a z jej tajemniczego łona wyrośnie to życie, którego w swej ciasnocie tak się lękacie utracić. Czyż więc trwanie jako taka materia naprawdę nic nie znaczy? Tak jest, twierdzę poważnie, że już owa trwałość materii daje świadectwo niezniszczalności naszej prawdziwej istoty, choć tylko jako obraz i przenośnia lub raczej tylko zarys. Aby to zrozumieć, wystarczy przypomnieć sobie rozważania nad materią w rozdziale 24, z których wynikało, że li tylko bezkształtna materia - nigdy sama przez się nie dostrzegana, ale stale zakładana jako trwała przesłanka świata empirycznego - jest bezpośrednim odblaskiem, ogólną widocznością rzeczy samej w sobie, czyli woli, i dlatego do niej odnosi się to, co przysługuje po prostu woli, gdy pojawia się ona w warunkach doświadczenia, i oddaje prawdziwą wieczność woli w postaci nieprzemijalności w czasie. Ponieważ przyroda, jak już była mowa, nie kłamie, to żaden pogląd zrodzony z czysto obiektywnego jej ujęcia i konsekwentnie wywiedziony nie może być całkiem błędny, a tylko w najgorszym przypadku jest jednostronny i niekompletny. Ale takim poglądem jest też niewątpliwie konsekwentny materializm, np. materializm Epikura, podobnie jak przeciwstawny mu absolutny idealizm, np. Berkeleya, a w ogóle każdy podstawowy pogląd filozoficzny, który wyrasta ze słusznego apperçu [pomysłu] i jest rzetelnie zbudowany. Tyle tylko, że są to ujęcia w najwyższym stopniu jednostronne, prawdziwe równocześnie, każde mianowicie z określonego punktu widzenia; ale jeśli wznieść się ponad nie, okażą się już tylko względnie i warunkowo prawdziwe. Tylko najwyższy punkt widzenia, z którego można dokonać przeglądu wszystkich [stanowisk] i poznać ich względną jedynie prawdziwość, może być o tyle punktem widzenia prawdy absolutnej, o ile jest ona w ogóle osiągalna. Zgodnie z tym, jak wykazano przed chwilą, nawet we właściwie bardzo prymitywnym i wobec tego bardzo starym zasadniczym stanowisku materialistycznym wyrażona niezniszczalność samej naszej prawdziwej istoty jest tylko jej cieniem, mianowicie jako nieprzemijalność materii, tak jak w naturalizmie wyżej już stojącej fizyki - przez wiekuistość i wszechobecność sił natury, a przecież siłę życiową przynajmniej do nich należy zaliczyć. A zatem nawet te prymitywne poglądy obejmują wypowiedź, że żywa istota nie zostaje całkowicie zniszczona przez śmierć, lecz istnieje nadal w całej przyrodzie i razem z nią.
Rozważania, które nas tu doprowadziły i do których nawiązywały dalsze dywagacje, wychodziły od uderzającego spostrzeżenia, że wszystkie żywe istoty przepełnia lęk przed śmiercią. Teraz chcielibyśmy jednak zmienić punkt widzenia i rozpatrzyć, jak w przeciwieństwie do pojedynczej istoty zachowuje się wobec śmierci cała przyroda, przy czym jednak pozostaniemy wciąż jeszcze na gruncie empirycznym.
Nie znamy co prawda gry o większą stawkę niż gra o życie lub śmierć; każdej decyzji w tej sprawie przyglądamy się z największym napięciem, udziałem i lękiem; w naszych oczach chodzi tu o wszystko i we wszystkim. - Natomiast przyroda, która przecież nigdy nie kłamie, lecz jest uczciwa i szczera, wypowiada się na ten temat zupełnie inaczej, mianowicie tak, jak Kriszna w Bhagawad-Gicie. Jej wypowiedź brzmi: od życia lub śmierci jednostki nie zależy nic. Wyraża to w ten sposób, że wydaje życie każdego zwierzęcia a także człowieka na pastwę najbłahszych przypadków i nie przychodzi mu na ratunek. - Popatrzcie na owada na waszej drodze: malutki, nieznaczny ruch waszej nogi zadecyduje o jego życiu lub śmierci. Popatrzcie na ślimaka leśnego, który nie ma żadnego środka ucieczki, obrony, zmylenia [przeciwnika] lub schowania się: gotowy łup dla każdego. Spójrzcie na rybę igrającą jeszcze w rozpostartej sieci, na żabę, którą gnuśność powstrzymuje od ucieczki, jaka mogłaby ją uratować, na ptaka, który nie dostrzega unoszącego się nad nim sokoła, na owce, które wilk obserwuje i śledzi z zarośli. Wszystkie te zwierzęta, nie nawykłe do ostrożności, poruszają się nic nie podejrzewając w okolicznościach, które w każdej chwili grożą ich życiu. Skoro więc przyroda swoje tak niewymownie kunsztowne organizmy wydaje bez zastrzeżeń nie tylko na łup silniejszych od nich, lecz także na pastwę ślepego przypadku, złego humoru każdego błazna oraz swawoli każdego dziecka, to wyraża w ten sposób, że zguba jednostek jest jej obojętna, że ich jej nie żal, że nic dla niej nie znaczą, i że w owych przypadkach skutek jest równie nieważny jak przyczyna. Mówi o tym bardzo wyraźnie i nie kłamie nigdy; tyle tylko, że nie komentuje swoich wypowiedzi - raczej przemawia lakonicznym stylem wyroczni. Jeśli zatem wszechmatka tak beztrosko wysyła swe dzieci naprzeciw tysiącom zagrożeń bez żadnej obrony, to może się tak dziać tylko dlatego, ponieważ wie, iż jeśli zginą, spadną z powrotem na jej łono, gdzie są bezpieczne, i dlatego upadek ich jest tylko żartem. Człowieka traktuje nie inaczej niż zwierzęta. Jej wypowiedź rozciąga się więc także na niego; życie lub śmierć jednostki są dla niej obojętne. Zgodnie z tym powinny być w pewnym sensie obojętne i dla nas; bo przecież przyrodą my sami jesteśmy. Gdybyśmy potrafili uzyskać wgląd dostatecznie głęboki, z pewnością zgodzilibyśmy się z przyrodą i traktowalibyśmy życie i śmierć równie obojętnie jak ona. Chwilowo na skutek refleksji musimy interpretować ową niefrasobliwość i obojętność przyrody wobec życia jednostek w ten sposób, iż zniszczenie takiego zjawiska nie dotyczy w najmniejszym stopniu jego prawdziwej i właściwej istoty.
Jeśli dalej zważymy, że od najbłahszych przypadków zależy nie tylko, jak rozważaliśmy przed chwilą, życie i śmierć, ale że w ogóle istnienie istot organicznych jest efemeryczne, że zwierzę i roślina dziś jest a jutro ginie, zaś życie i śmierć na przemian następują szybko po sobie, podczas gdy niepomiernie niżej stojącemu światu nieorganicznemu zapewnione jest trwanie bez porównania dłuższe, natomiast w nieskończoność trwa tylko absolutnie bezkształtna materia, której trwanie takie przyznajemy nawet a priori - wtedy, sądzę, po takim empirycznym jedynie, ale obiektywnym i nieuprzedzonym ujęciu tego porządku rzeczy musi pojawić się samorzutnie myśl, że jest to tylko fenomen zewnętrzny, że takie nieustanne powstawanie i ginięcie nie dociera do korzeni rzeczy, że musi być jedynie względne, ba, pozorne i nie narusza właściwej, skądinąd zawsze wymykającej się naszemu spojrzeniu najgłębszej istoty każdej rzeczy, ta zaś trwa nadal bez zakłóceń, jeśli nawet nie potrafimy ani dostrzec, ani pojąć, jak się to dzieje, i dlatego możemy sobie to pomyśleć tylko ogólnie, jako swego rodzaju tour de passe-passe [ekwilibrystykę]. Albowiem jeśli to, co najmniej doskonałe, najniższe, nieorganiczne trwa bez przeszkód, a tymczasem właśnie istoty najdoskonalsze, żywe, których organizacja jest nieskończenie skomplikowana i niewyobrażalnie kunsztowna, wciąż powstają ponownie od początku, by po pewnym upływie czasu rozpłynąć się kompletnie w nicość i ustąpić znów miejsca nowym, wyłaniającym się z nicości, podobnym do nich - to jest to tak widomy absurd, że w żaden sposób nie może to być prawdziwy porządek rzeczy, lecz raczej tylko kryjąca go powłoka, a ściślej - fenomen uwarunkowany właściwościami naszego umysłu. Co więcej, cały byt i niebyt nawet tych pojedynczych istot, w odniesieniu do którego śmierć i życie są przeciwieństwem, może sam być jedynie względny; język przyrody, w którym byt i niebyt dany nam jest jako absolutny, nie może być więc prawdziwym i ostatecznym wyrazem właściwości rzeczy i porządku świata, lecz naprawdę tylko patois du pays [prowincjonalnym dialektem], tj. czymś względnie tylko prawdziwym, rzekomym, czymś, co należy rozumieć cum grano salis lub, lepiej mówiąc, czymś uwarunkowanym przez umysł.
Powtarzam: tego rodzaju bezpośrednie, intuicyjne przeświadczenie, jakie usiłowałem opisać tu słowami, narzuci się każdemu; prawda, że tylko każdemu, czyj duch nie jest całkiem pospolitego gatunku, gdyż jedynie taki potrafi poznać coś pojedynczego i całkiem jako takie, i podobnie jak umysł zwierzęcy w poznaniu swym ogranicza się wyłącznie do zjawisk jednostkowych. Kto natomiast dzięki choćby nieco tylko większym zdolnościom umysłowym zaczyna dostrzegać to, co w pojedynczych istotach ogólne, ich idee, temu też w jakimś stopniu przypadnie w udziale wspomniane przeświadczenie, i to jako przeświadczenie bezpośrednie, i dlatego niewątpliwe. I rzeczywiście, tylko małe, ograniczone umysły na serio obawiają się śmierci jako swego zniszczenia; natomiast lęki takie nie niepokoją wcale umysłów zdecydowanie wyróżnionych. Platon słusznie oparł całą filozofię na nauce o ideach, tj. na dostrzeżeniu tego, co ogólne w jednostkowym. Wyjątkowo żywe musiało być jednak opisane tu, wyrastające wprost z ujęcia przyrody przeświadczenie u owych wzniosłych twórców Upaniszad w Wedach, których wręcz trudno uznać za zwykłych ludzi, albowiem z niezliczonych ich wypowiedzi przeświadczenie to przemawia do nas tak natarczywie, że musimy przypisać tę bezpośrednią iluminację ducha jaśniejszemu i głębszemu uchwyceniu istoty rzeczy przez owych mędrców, którzy stali bliżej narodzin naszego rodzaju, niż mogło to uczynić pokolenie już słabsze, ["tak jak są dziś śmiertelni"]. Ale sprzyjała też ich ujęciu przyroda Indii, nieporównanie bujniejsza niż na naszej Północy.
Ale do takiego samego wyniku prowadzi nas też inną drogą refleksja, której dokonał wielki duch Kanta pouczając nas, że umysł nasz, w którym ukazuje się ów tak szybko zmieniający się świat, nie ujmuje prawdziwej, ostatecznej istoty rzeczy, lecz tylko ich zjawiska, gdyż - mój to dodatek - jest pierwotnie przeznaczony do podsuwania naszej woli motywów, tj. do służenia jej, kiedy zmierza ona do swych małostkowych celów.
Kontynuujmy jednak nasze obiektywne i nieuprzedzone rozważania nad przyrodą.
Kiedy zabijam jakieś zwierzę: psa, ptaka czy żabę, lub choćby owada, to przecież właściwie trudno sobie wyobrazić, że ta istota - lub raczej ta prasiła, dzięki której tak godne podziwu zjawisko jeszcze przed chwilą przejawiało całą swą energię i chęć do życia - mogła zostać unicestwiona przez mój złośliwy lub lekkomyślny czyn. - Aż drugiej znów strony zupełnie niemożliwe, by miliony przeróżnych zwierząt wszelkiego rodzaju, pełnych sił, uporczywie do czegoś dążących, które w każdej chwili wchodziły w życie, mogły nie istnieć przed aktem ich spłodzenia i z nicości wychodząc dotarły do absolutnego początku.
Skoro więc widzę, jak jedno w moich oczach znika, a ja nigdy się nie dowiem, dokąd poszło, a drugie pojawia się, a ja nigdy się nie dowiem, skąd przyszło, a ponadto oba mają tę samą postać, tę samą istotę, ten sam charakter, a tylko nie tę samą materię, którą jednak podczas swego istnienia też stale zmieniają i odnawiają, to przecież naprawdę uznać, że to, co ginie, i to, co pojawia się zamiast niego, jest jedną i tą samą istotą, w której zaszła tylko niewielka zmiana, której postać się odnowiła i wobec tego śmierć jest dla gatunku tym, czym sen u jednostki - uznać to, powiadam, tak łatwo, że nie można nie powziąć takiej myśli, o ile tylko głowy nie obałamucą wpojone we wczesnej młodości zasadniczo błędne poglądy i jeśli nie ucieka się przed nią z daleka z zabobonną trwogą. Natomiast, na odwrót, uznanie, że jakieś zwierzę rodząc się powstaje z nicości, i że zgodnie z tym jego śmierć jest absolutnym zniszczeniem, a ponadto, że człowiek również powstał z nicości, a mimo to ma istnieć wiecznie, i to obdarzony świadomością, podczas gdy psa, małpę słonia śmierć unicestwi - jest to przecież myśl, która musi zbulwersować zdrowy rozsądek i zostać uznana za absurd. - Jeśli, co powtarzano do znudzenia, probierzem prawdziwości jakiegoś systemu jest porównanie jego wyników z tym, co głosi zdrowy rozsądek, to zwolennicy owego zasadniczego poglądu, który po Kartezjuszu odziedziczyli przedkantowscy eklektycy, ba, który wyznają dziś jeszcze ogromne rzesze wykształconych Europejczyków, powinni wreszcie zastosować ów probierz.
Prawdziwym symbolem przyrody jest zawsze i wszędzie koło jako schemat powrotu; jest on rzeczywiście najogólniejszą formą przyrody, powtarzaną wszędzie, poczynając od ruchu gwiazd aż po śmierć i powstawanie istot organicznych, i tylko dzięki niemu możliwe jest trwałe istnienie z całą jego treścią w niepowstrzymanym przepływie czasu, czyli przyroda.
Kiedy jesienią ogląda się malutki świat owadów i widzi, jak jeden z nich szykuje sobie łoże, by przespać w nim długi sen zimowy, inny zawija się w kokon, by przezimować jako poczwarka i kiedyś na wiosnę obudzić się odmłodzony i doskonały, a wreszcie, jak większość, zamierzając zaznać spokoju w objęciach śmierci, dobiera tylko starannie stosowne miejsce dla swych jaj, by kiedyś znów z nich się wykluć - to nieśmiertelność przyrody daje nam w ten sposób wielką lekcję, że nie ma radykalnej różnicy między snem i śmiercią, jednak ani on, ani ona nie zagraża istnieniu. Troskliwość, z jaką owad przyrządza sobie komórkę, niszę lub gniazdo, składa w nim swe jajo oraz pokarm dla wykluwąjącej się z niego na wiosnę gąsienicy, a potem spokojnie umiera, przypomina całkiem staranność, z jaką człowiek składa wieczorem ubranie i przygotowuje śniadanie na następny poranek, a potem spokojnie kładzie się spać - zaś w gruncie rzeczy [owa trwożliwość] nie miałaby w ogóle miejsca, gdyby umierający jesienią owad nie był sam w sobie i w swej prawdziwej istocie równie tożsamy z wylęgającym się wiosną, jak człowiek kładący się spać z tym, który wstaje.
Jeśli po tych rozważaniach powrócimy teraz do rodzaju ludzkiego i wybiegniemy wzrokiem daleko w przód, w przyszłość, usiłując uzmysłowić sobie miliony osobników przyszłych pokoleń z innymi obyczajami i w obcych strojach, i jeśli wtedy wtrącimy pytanie: skąd się wszyscy wezmą? - gdzie są obecnie? - gdzie jest przebogate łono brzemiennej światami nicości, w którym dotąd się kryją owe nadchodzące pokolenia? - to czyż prawdziwą odpowiedzią z uśmiechem nie będzie: gdzież miałyby być, jeśli nie tam, gdzie zawsze była i będzie rzeczywistość: w teraźniejszości i jej treści, a więc u ciebie, który skołowany pytasz i nie rozpoznając własnej istoty przypominasz liść, który, żółknąc na drzewie jesienią, żali się, nim spadnie, że ginie, nie pocieszony zaś perspektywą świeżej zieleni, która na wiosnę przystroi drzewo, jęczy: "To przecież nie ja! To całkiem inne liście!" - O głupi liściu! Do czego zmierzasz? Skąd miałyby wziąć się inne? Gdzie jest otchłań nicości, której się lękasz? - Rozpoznajże własną istotę, tak żądną istnienia, rozpoznaj ją ponownie w ukrytej we wnętrzu, tajemnej sile, która sprawia wzrost drzewa - stale jednej i tej samej we wszystkich pokoleniach liści, nienaruszonej powstawaniem ani przemijaniem. A teraz
["Jako się liście rodzi, tak i ludzkie plemię."]
Czy mucha bzykająca teraz koło mnie zaśnie wieczorem i jutro znów bzykać będzie, czy też wieczorem umrze, a wiosną bzykać będzie wykluta z jajka inna mucha, to w istocie nie czyni różnicy; ale dlatego właśnie takie poznanie, w którym obie ukazują się jako dwie rzeczy zasadniczo różne, jest tylko poznaniem względnym, poznaniem zjawiska, a nie rzeczy samej w sobie. Mucha jest z rana znów, na wiosnę też jest znowu. Czym różni się dla niej zima od nocy? W Physiologie Burdacha, 1.1, par 275, czytamy: "Do 10 rano nie widać jeszcze (w naparze) żadnej cercaria ephemera (rodzaj pierwotniaka), a o 12 kłębi się od nich w wodzie. Wieczorem umierają, a następnego rana powstają ponownie. Nitzsch oglądał to po kolei przez sześć dni."
Tak więc wszystko trwa tylko przez chwilę i szybko zmierza ku śmierci. Roślina i owad umierają pod koniec lata, zwierzę i człowiek po latach niewielu; śmierć niestrudzenie zbiera żniwo. Lecz nie bacząc na to, ba, tak jakby tego wcale nie było, wszystko jest zawsze obecne, we właściwym czasie i miejscu, tak jakby nic nie przemijało. Roślina zawsze się zieleni i kwitnie, owad bzyka, zwierzę i człowiek niespożycie są młodzi, a wiśnie zjedzone już tysiąckrotnie stoją każdego lata znów przed nami. Narody też istnieją stale jako nieśmiertelne jednostki, choć czasem zmieniają imię; nawet ich czynności, ich krzątanina i cierpienia są zawsze takie same, chociaż historia udaje, że opowiada za każdym razem co innego; jest bowiem jak kalejdoskop, w którym przy każdym obrocie widać nowe konfiguracje, gdy tymczasem mamy właściwie stale to samo przed oczami. Natarczywie narzuca się więc myśl, że owo powstawanie i ginięcie nie dotyczy właściwej istoty rzeczy, lecz pozostaje ona nietknięta, a więc nie przemija, gdyż wszystko i każdy, kto chce istnieć, istnieje też naprawdę nieustannie i bez końca. Zgodnie z tym w dowolnym punkcie czasu wszystkie pokolenia gatunków zwierzęcych, od muchy do słonia, są w pełnej liczbie równocześnie. Odnowiły się już tysiące razy, a przy tym pozostały stale te same. Nie wiedzą nic o innych, podobnych do nich, jakie żyły przed nimi lub będą żyły po nich; gatunek jest tym, co żyje zawsze a osobniki, przeświadczone o jego nieprzemijalności i jego tożsamości z sobą samym, żyją i są dobrej myśli. Wola życia przejawia się w nieskończonej teraźniejszości, ta bowiem jest formą życia gatunku, który wobec tego się nie starzeje, lecz zawsze pozostaje młody. Śmierć jest dla niej tym, czym sen dla jednostki lub dla oka mruganie, po którego nieobecności poznaje się hinduskich bogów, gdy ukazują się w ludzkiej postaci. Tak jak z nadejściem nocy znika świat, ale przy tym ani na chwilę nie przestaje istnieć, tak samo wskutek śmierci znika na pozór człowiek i zwierzę, a mimo to istnieje nadal bez przeszkód jego prawdziwa istota. Pomyślmy sobie teraz to następstwo śmierci i narodzin, jego niezmiernie szybkie drgania, a ujrzymy przed sobą stałą przedmiotowość woli, nieprzemijające idee istoty, tak nieruchome jak tęcza nad wodospadem. Oto nieśmiertelność w czasie. Na skutek tego mimo tysięcy lat śmierci i rozkładu nic jeszcze nie zginęło, ani jeden atom materii, a tym bardziej jakaś cząstka jej prawdziwej istoty, która ukazuje się jako przyroda. Zgodnie z tym wolno nam w każdej chwili zawołać z radością: "Pomimo czasu, śmierci i rozkładu nikogo z nas jeszcze nie brak!".
Wyjątek stanowiłby ten tylko, kto z potrzeby serca powiedziałby kiedyś: "Ja się już nie bawię." Ale tutaj nie czas jeszcze o tym mówić.
Zwróćmy jednak uwagę, że bóle porodu i gorycz śmierci są to dwa stałe warunki zachowania przedmiotowości przez wolę życia, tj. że sama nasza istota istnieje nieustannie w teraźniejszości, nietknięta przez upływ czasu i umieranie pokoleń, i kosztuje owoców afirmacji woli życia. Zachodzi tu analogia do tego, iż tylko pod warunkiem, że śpimy co noc, możemy czuwać za dnia; jest to nawet komentarz, jaki daje przyroda celem zrozumienia tego trudnego ustępu. Albowiem sen jest zawieszeniem funkcji animalnych, śmierć - organicznych.
Substratem, czyli wypełnieniem, pleroma, lub materiałem teraźniejszości jest właściwie zawsze to samo. Niemożnością bezpośredniego poznania tej tożsamości jest właśnie czas, forma i granica naszego umysłu. Jeśli na skutek niego nie ma jeszcze np. rzeczy przyszłych, jest to złudzenie, które uprzytamniamy sobie, gdy nadejdą. Wywołanie tego złudzenia przez formę naszego umysłu wyjaśnia i uzasadnia okoliczność, że umysł nie wyszedł z rąk przyrody po to, by chwytać istotę rzeczy, lecz by chwytać motywy, czyli dla służby u indywidualnego i przejściowego przejawu woli.
[Jest tylko jedna teraźniejszość i ta istnieje zawsze; jest to bowiem jedyna forma rzeczywistego istnienia. Trzeba zrozumieć, że przeszłość nie różni się od teraźniejszości sama przez się, lecz tylko w naszym spostrzeżeniu, którego formą jest czas i tylko przy jego pomocy teraźniejszość ukazuje się odmienna od przeszłości. Dla ułatwienia tego poznania pomyślmy sobie wszystkie zdarzenia i sceny z życia ludzkiego, złe i dobre, szczęśliwe i nieszczęśliwe, radosne i okropne, które ukazują się nam sukcesywnie w upływie czasu i w rozmaitych miejscach, tak jakby były zawsze obecne za jednym zamachem i równocześnie, nunc stans [w trwałym "teraz"], gdy tymczasem tylko na pozór dziś jest jedno, jutro coś innego, a wówczas zrozumiemy, co właściwie oznacza przedmiotowość woli życia. - Również przyjemność, jaką sprawiają nam obrazki rodzajowe, polega głównie na tym, że utrwalają ulotne sceny z życia. - Przeczucie wyrażonej tu prawdy dało początek dogmatowi o metempsychozie. (Odręczny dopisek w podręcznym egzemplarzu ostatniego wydania za życia Schopenhauera.)]
Jeśli podsumować dotychczasowe rozważania, zrozumiemy też prawdziwy sens nauki eleatów, że nie ma żadnego powstawania ani zaniku, lecz całość stale istnieje bez zmian: [Parmenides i Melissos negowali powstawanie i zanik, gdyż uważali, że wszechświat jest nieruchomy - że nic się nie rusza.] Stobjajos], Ecl[ogae], I, 21). Podobnie wyjaśnić też można piękne miejsce u Empedoklesa, które przekazał nam Plutarch w książce Adversus Coloten, rozdz. 12:
[Głupie są serca, którym brak szerszych widnokręgów i sądzą,
że mogłoby istnieć coś, czego przedtem nie było,
albo że coś mogłoby dalej nie istnieć;
nigdy nie przyjdzie do głowy mędrcowi myśl,
że tylko dopóki żyje (bo to się życiem nazywa),
spotyka go los dwojaki
i że człowiek przed urodzeniem i po śmierci jest niczym.].
Na wzmiankę zasługuje tu też niezwykle osobliwe i zaskakujące miejsce w Kubusiu Fataliście Diderota: ["[Jeśli będziesz nalegał, powiem, że skierowali się do... owszem, czemu nie?...do ogromnego zamku, nad którego bramą znajdował się napis: Należę do nikogo i do wszystkich. Byliście tu, nimeście weszli, i będziecie jeszcze, skoro wyjdziecie."].
Prawda, że w tym sensie, w jakim człowiek przy spłodzeniu powstaje z niczego, będzie też niczym po śmierci. Bardzo ciekawe byłoby jednak poznać właściwie owo Nic, wystarczy bowiem nader przeciętna bystrość, by dostrzec, że ta empiryczna nicość nie jest bynajmniej nicością absolutną, tj. taką, której nie byłoby w żadnym sensie. Wskazuje na to już empiryczne spostrzeżenie, że wszystkie cechy rodziców można odnaleźć w spłodzonym dziecku, a więc przetrwały [ich] śmierć. Ale o tym będę jeszcze mówił w osobnym rozdziale.
Nie ma większego kontrastu niż między niepowstrzymanym biegiem czasu, który unosi z sobą całą swą zawartość, i zakrzepłą nieruchomością tego, co naprawdę istnieje i w każdym czasie jest tym samym. A jeśli z tego punktu widzenia spojrzymy obiektywnie na bezpośrednie zdarzenia w życiu, to każdy dostrzeże jasno i wyraźnie nunc stans jako ośrodek kręgu czasu. - Gdyby jednym rzutem jakiegoś nieporównanie dłużej żyjącego oka objąć cały czas istnienia rodzaju ludzkiego, to zobaczyłoby ono stałe następstwo narodzin i śmierci jako nieustanną wibrację i wobec tego w ogóle nie przyszłoby mu na myśl, by upatrywać w nim stałe powstawanie z nicości i obracanie się w nicość, natomiast tak jak dla naszego oka szybko wirująca iskra ukazuje się jako stały okrąg, szybko wibrująca sprężyna jako trwały trójkąt, a drżąca struna jako wałek, tak gatunek ukazałby mu się jako coś, co jest i trwa, a śmierć i narodziny jako drgania.
O niezniszczalności naszej prawdziwej istoty przez śmierć dopóty mieć będziemy fałszywe wyobrażenie, dopóki nie zdecydujemy się zbadać jej najpierw na zwierzętach, natomiast będziemy uzurpowali sobie osobny jej rodzaj chełpliwie zwany nieśmiertelnością. Ale właśnie ta uzurpacja i ten ograniczony pogląd, z jakiego wyrasta, są jedynym powodem, czemu ludzie tak uporczywie bronią się przed uznaniem prawdy, która leży na dłoni, że w istocie i pod zasadniczym względem jesteśmy tym samym, co zwierzęta, co więcej, że ludzie drżą przy jakiejkolwiek wzmiance o naszym z nimi pokrewieństwie. Zaś takie właśnie odrzucenie prawdy zagradza im bardziej niż cokolwiek innego drogę do rzeczywistego poznania niezniszczalności naszej istoty. Jeśli bowiem szuka się czegoś na błędnej drodze, to tym samym porzuca się drogę słuszną i później doznaje się wreszcie jedynie rozczarowania. A więc naprzód! Prawdę trzeba śledzić nie na podstawie urojonych mrzonek, lecz zgodnie z naturą. Najpierw, ilekroć widzimy jakieś młode zwierzę, należy nauczyć się widzieć w nim istnienie gatunku, który nigdy się nie starzeje, udziela każdemu osobnikowi na jakiś czas młodości będącej odblaskiem jego młodości wiecznej i sprawia, że pojawia się ono tak nowe, tak świeże, jakby świat powstał dziś. Trzeba zapytać siebie uczciwie, czy tej wiosny jaskółka jest inną zupełnie jaskółką niż za pierwszej wiosny i czy rzeczywiście między jedną i drugą powtarzał się miliony razy cud stworzenia z niczego, by tylokrotnie też działać na rzecz absolutnego zniszczenia.
Wiem dobrze, że jeśli zapewnię kogoś na serio, iż kot, który bawi się właśnie na podwórzu, jest tym samym kotem, który trzysta lat temu wyczyniał tam te same skoki i tak samo się podkradał, to uzna mnie za wariata; ale wiem też, że znacznie większym wariactwem jest wierzyć, iż kot dzisiejszy jest na wskroś, zasadniczo innym kotem niż przed trzystu laty. - Wystarczy rzetelnie i poważnie zagłębić się w widok jednego ze wspomnianych kręgowców, by uprzytomnić sobie wyraźnie, że biorąc tę niezgłębioną istotę w całości, tak jak istnieje obecnie, nie może ona w żaden sposób zostać unicestwiona, a przecież z drugiej strony wiadomo, że przemija. Polega to na tym, że u tego zwierzęcia wieczność idei (gatunku) wyraża się w skończoności osobnika. W pewnym sensie prawdą jest bowiem, że w postaci osobnika mamy za każdym razem inną istotę, mianowicie w tym sensie, jaki opiera się na regule podstawy dostatecznej, która obejmuje też czas i przestrzeń składające się na principium individuationis. Ale w innym sensie nie jest to prawda, a mianowicie w tym, w jakim realność przysługuje tylko trwałym formom rzeczy, ideom, a był to sens dla Platona tak jasny, że stał się w ogóle podstawową myślą, ośrodkiem jego filozofii, a uchwycenie go uznał za kryterium uzdolnień filozoficznych.
Podobnie jak błyskawicznie zmieniają się rozproszone krople w szalejącym wodospadzie, a zarazem bez ruchu gra w nich tęcza, nie tknięta zupełnie ową nieustanną zmianą, tak żadnej idei, tj. żadnego gatunku istot żywych nie narusza zupełnie nieustanna zmiana jego osobników. W idei zaś właśnie, tj. w gatunku zakorzeniona jest i manifestuje się wola życia; dlatego też naprawdę zależy jej tylko na ich trwaniu. Lwy np., które rodzą się i umierają, są jak krople wodospadu, ale leonitas, idea, czyli postać lwa podobna jest do nieruchomej tęczy nad nim. Dlatego Platon prawdziwy byt przypisywał tylko ideom, tj. species, gatunkom, jednostkom zaś tylko nieustanne powstawanie i zanikanie. Z najgłębszej świadomości ich nieprzemijania wyrasta też właściwie pewność i spokój ducha, dzięki którym każdy osobnik zwierzęcy, a i ludzki, porusza się beztrosko pośród niezliczonych przypadków, jakie w każdej chwili mogą go zniszczyć, bieżąc przy tym wprost w objęcia śmierci; tymczasem z jego oczu wyziera spokój gatunku, którego zguba ta nie obchodzi i nie dotyczy. Człowiekowi nie mogłyby też zapewnić tego spokoju niepewne i zmienne dogmaty. Ale, jak już wspomniano, widok zwierzęcia poucza, że dla jądra życia, dla woli, śmierć jej przejawu nie jest zawadą. Cóż jednak za niezgłębiona tajemnica kryje się w każdym zwierzęciu! Popatrzcie na pierwsze z brzegu, popatrzcie na waszego psa, jaki pogodny i spokojny! Wiele tysięcy psów musiało umrzeć, zanim temu przyszło żyć. Ale zguba owych tysięcy nie tknęła idei psa; nie zaćmiło jej całe to umieranie. Dlatego pies stoi tak świeży i pełen sił pierwotnych, jakby był to jego dzień pierwszy, zaś żaden dzień nie mógł być ostatni i w oczach jego błyszczy niezniszczalna w nim zasada, arche. Co umierało więc przez owe tysiąclecia? Nie pies - ten stoi przed nami nietknięty, lecz tylko jego cień, jego odbicie w naszym, związanym z czasem sposobie poznania. Jakże więc można uwierzyć, by przemijało coś, co zawsze, nieustannie istnieje i wypełnia wszelki czas?
Empirycznie można co prawda sprawę wyjaśnić; w tej mierze mianowicie, w jakiej śmierć niszczyła jednostki, a rozród tworzył nowe. Ale jest to tylko na pozór wyjaśnienie empiryczne; jedną zagadkę zastępuje inna. Metafizyczne zrozumienie sprawy, jeśli nawet nie tak łatwe do uzyskania, jest jednak jedynie słuszne i wystarczające.
Subiektywna procedura Kanta ujawniła wielką, choć negatywną prawdę, iż rzeczy samej w sobie nie może przysługiwać czas, gdyż jest preformowany przez nasze ujęcie. Otóż śmierć jest końcem doczesnego zjawiska w czasie; jeśli jednak zabierzemy czas, nie będzie żadnego końca i słowo to straci wszelkie znaczenie. Ja jednak teraz staram się tu na obiektywnej drodze udowodnić sprawę od strony pozytywnej, a mianowicie, iż rzeczy samej w sobie nie narusza czas ani coś, co tylko dzięki niemu jest możliwe: powstawanie i zanik, i że zjawiskom w czasie nie mogłoby przysługiwać nawet owo bezustannie ulotne, z nicością graniczące istnienie, gdyby nie tkwiło w nich jakieś ziarno wieczności. Co prawda wieczność jest pojęciem, u którego podstaw nie leży żadna naoczność; dlatego ma też jedynie treść negatywną, mówi mianowicie o istnieniu bezczasowym. Niemniej czas jest tylko obrazem wieczności, ["Czas musi być wizerunkiem wieczności."] jak jest u Plotyna, a podobnie też nasze doczesne istnienie jest tylko obrazem samej naszej istoty. Ta musi leżeć w wieczności, właśnie dlatego, że czas jest tylko formą naszego poznania; zaś tylko z jego pomocą poznajemy, że my sami jako istoty i wszystkie rzeczy przemijamy, podlegamy skończoności i zniweczeniu.
Wywiodłem w drugiej księdze, że adekwatną przedmiotowością woli jako rzeczy samej w sobie jest na każdym jej szczeblu idea (platońska), a w trzeciej księdze, że korelatem idei istot jest czysty podmiot poznania, wobec czego poznanie ich ma miejsce tylko wyjątkowo, w szczególnie sprzyjających warunkach i chwilowo. Natomiast w poznaniu indywidualnym, czyli w czasie, idea ukazuje się w postaci species, będącego ideą, która rozciągnęła się wchodząc w czas. Dlatego species są najbardziej bezpośrednim uprzedmiotowieniem rzeczy samej w sobie, tj. woli życia. Najgłębsza istota każdego zwierzęcia a także człowieka zawarta jest zatem w species; w nim więc, a nie w jednostce tkwią korzenie tak prężnej woli życia. Natomiast tylko jednostka ma bezpośrednio świadomość; stąd jej złudzenie, że jest czymś od gatunku odrębnym i dlatego boi się śmierci. W odniesieniu do jednostki wola życia przejawia się jako głód i jako strach przed śmiercią, w odniesieniu do gatunku - jako popęd płciowy i namiętna troska o potomstwo. Zgodnie z tym widzimy, że przyroda, która nie ulega takiemu złudzeniu jak jednostka, równie troszczy się o zachowanie gatunku, jak obojętna jest na zgubę jednostek; one są dla niej zawsze środkiem, tamten jest celem. Dlatego występuje jaskrawy kontrast między skąpstwem, z jakim wyposaża jednostkę, a jej rozrzutnością, gdy idzie o gatunek. Mianowicie tu [gdy chodzi o gatunek], często jeden osobnik dostarcza rocznie stu tysięcy i więcej zarodków, np. u drzew, ryb, raków, termitów. Natomiast tam przydzielono każdemu [osobnikowi] tyle tylko sił i takie organy, by mógł nieustannym wysiłkiem zachować życie i dlatego z reguły zwierzę okaleczone lub osłabione umiera z głodu. A gdzie możliwa była jeszcze przy okazji oszczędność dzięki temu, że z biedą można się obyć bez jakiejś części [ciała], to brak jej, nawet wbrew porządkowi naturalnemu; dlatego wiele gąsienic nie ma oczu; biedne zwierzęta po omacku poruszają się z liścia na liść, a skoro nie mają czułek, odbywa się to w ten sposób, że trzy czwarte ich ciała porusza się w powietrzu nim natrafi na jakiś przedmiot, przy czym nieraz nie znajdują pożywienia, które leży tuż. Ale dzieje się tak na skutek lex parsimoniae naturae [prawo oszczędności przyrody], a do wyrażonego przez nie natura nihil facit supervacaneum [przyroda nie czyni nic zbędnego]; dodać można jeszcze et nihil largitur [i niczego nie rozdaje]. - To samo nastawienie przyrody objawia się też w tym, że im bardziej zdatny jest do rozpłodu osobnik ze względu na swój wiek, tym mocniej przejawia się u niego vis naturae medicatrix i dlatego rany jego się goją i łatwo przychodzi do zdrowia. Razem ze zdolnością rozrodczą i to także maleje, a kiedy ta zdolność gaśnie, upada ogromnie; teraz bowiem w oczach przyrody osobnik stracił wszelką wartość.
Rzućmy obecnie okiem na drabinę istot i na towarzyszące jej ustopniowanie świadomości, od polipa aż po człowieka, a wtedy zobaczymy, że wprawdzie ta wspaniała piramida nieustannie drga, gdyż jednostki stale umierają, ale trwa też wiekuiście w gatunku poprzez więź płodzenia. Jak więc wykazałem powyżej, podczas gdy to, co obiektywne, gatunek, okazuje się nieśmiertelne, to, co subiektywne - jako że zasadza się tylko na samowiedzy tych istot - zdaje się trwać niezwykle krótko i stale ulegać zniszczeniu, aby równie często w niepojęty sposób wyłaniać się znowu z nicości. Trzeba być jednak naprawdę bardzo krótkowzrocznym, by dać się omamić temu złudzeniu i nie pojąć, że chociaż forma trwania w czasie przysługuje tylko temu, co obiektywne, to jednak to, co subiektywne, wola żyjąca i przejawiająca się we wszystkim, a zarazem podmiot poznania, któremu wszystko to się ukazuje, muszą być niezniszczalne, gdyż trwanie tego, co obiektywne, czyli zewnętrzne, może być przecież tylko przejawem niezniszczalności tego, co subiektywne, czyli wewnętrzne, pierwsze nie może bowiem posiadać nic, czego nie dostało w lenno od drugiego, nie może zaś być istotne i pierwotne to, co obiektywne, zjawisko, a wtórne i przypadkowe to, co subiektywne, rzecz sama w sobie, coś samowiednego. Albowiem niewątpliwie pierwsze jako zjawisko zakłada coś, co się przejawia, jako byt dla innych - byt dla siebie, a jako przedmiot - podmiot, nie na odwrót; wszędzie bowiem korzenie rzeczy muszą tkwić w tym, czym są same dla siebie, czyli w tym, co subiektywne, nie w tym, co obiektywne, w tym, czym są dopiero dla innych, w cudzej świadomości. Zgodnie z tym uznaliśmy w pierwszej księdze, że prawidłowym punktem wyjścia w filozofii jest z istoty i koniecznie stanowisko subiektywne, idealistyczne, jak również, że stanowisko przeciwstawne, wychodzące od tego, co obiektywne, prowadzi do materializmu.
W gruncie rzeczy my i świat jesteśmy jednak o wiele bardziej jednością niż zwykle myślimy; jego istotą jest nasza wola, jego zjawiskiem - nasze przedstawienie. Dla tego, kto zdołałby sobie uświadomić wyraźnie tę jedność, znikłaby różnica między trwaniem świata, gdy on sam już nie żyje, a własnym trwaniem po śmierci: ujrzałby oba jako jedno i to samo, co więcej, rozśmieszyłoby go złudzenie, że można je rozdzielić. Albowiem zrozumienie niezniszczalności naszej istoty oraz tożsamości makrokosmosu i mikrokosmosu pokrywają się. Na razie można wyjaśnić to, co tu powiedziano, za pomocą szczególnego, dokonanego w wyobraźni eksperymentu, który można nazwać metafizycznym. Spróbujmy mianowicie uprzytomnić sobie nieodległy bynajmniej czas, kiedy już będziemy martwi. W myśli pomijamy wtedy siebie godząc się, że świat trwa nadal; ale wkrótce odkryjemy ku własnemu zdziwieniu, że mimo to jesteśmy jeszcze obecni. Sądziliśmy bowiem, że przedstawiamy sobie świat bez nas; ale w świadomości tym, co bezpośrednie, jest Ja i ono dopiero zapośrednicza świat, dla niego tylko on istnieje. Ten ośrodek wszelkiego istnienia, to jądro wszelkiej realności ma ulec likwidacji, a mimo to świat ma trwać nadal; jest to myśl, którą można zapewne powziąć in abstracto, ale której nie da się zrealizować. Usiłowanie, by tego dokonać, próba pomyślenia tego, co wtórne - bez pierwotnego, tego, co uwarunkowane, bez warunku, tego, co przenoszone, bez wehikułu - za każdym razem kończy się niepowodzeniem, mniej więcej tak jak próba, by pomyśleć sobie prostokątny trójkąt równoboczny lub zanik i powstawanie materii, i tym podobne inne niemożliwości. Zamiast osiągnąć nasz zamiar, doznajemy przemożnie uczucia, że świat jest tak samo w nas jak my w nim, i że źródło wszelkiej realności tkwi w nas samych. Właściwy wynik brzmi więc: obiektywnie nadejdzie czas, kiedy mnie nie będzie, ale subiektywnie nadejść nie może. Dlatego można nawet zapytać, do jakiego stopnia każdy naprawdę wierzy w głębi serca w coś, co jest właściwie nie do pomyślenia, albo nawet, czy - skoro z owym czysto myślowym, a jednak przez każdego wyraźnie już dokonanym eksperymentem połączona jest ponadto głęboka świadomość niezniszczalności naszej istoty - własna śmierć nie jest najbardziej niewiarygodną sprawą na świecie.
Dogłębne przeświadczenie, że śmierć nas zniszczyć nie może, które w gruncie rzeczy każdy w sercu nosi i o którym świadczy też nieuchronnny niepokój sumienia, kiedy śmierć się zbliża, opiera się bez reszty na świadomości, że jesteśmy pierwotni i wieczni, dlatego też Spinoza wyraża je słowami: ["Czujemy i doświadczamy, że jesteśmy wieczni"]. Albowiem uznać się w myśli za istotę nieprzemijającą może rozumny człowiek wtedy tylko, kiedy myśli, że nie ma początku, że jest wieczny, właściwie bezczasowy. Kto natomiast uważa, że powstał z nicości, ten musi też sądzić, że znów się w nicość obróci, gdyż myśl, że upłynęła nieskończoność, zanim się stał, a następnie zaczyna się druga, w której nigdy być nie przestanie, jest myślą monstrualną. Najsolidniejszą podstawą dla naszej nieprzemijalności jest rzeczywiście stare twierdzenie: ["Nie ma rzeczy, która z niczego powstała"]. Całkiem słusznie mówi więc Paracelsus (Werke, Strasburg 1603, t. 2, s. 6): "Moja dusza z czegoś powstała, dlatego nie obraca się w nicość; albowiem wzięła się z czegoś". Wymienia słuszny powód. Ale kto uważa narodziny człowieka za absolutny początek, dla tego śmierć musi być absolutnym jego końcem. Oboje bowiem są tym, czym są, w tym samym sensie; dlatego każdy może sądzić, że jest nieśmiertelny, tylko jeśli uważa zarazem, że się nie urodził i w tym samym sensie. Czym są narodziny, tym z istoty swej i pod względem swego znaczenia jest też śmierć; jest to ta sama linia, nakreślona w dwóch kierunkach. Jeśli pierwsze są prawdziwym powstaniem z niczego, to ostatnia jest też prawdziwym unicestwieniem. Naprawdę jednak tylko poprzez wieczność naszej właściwej istoty można sobie też pomyśleć jej nieprzemijalność, która wobec tego nie jest nieprzemijalnością w czasie. Jeśli przyjąć, że człowiek stworzony został z niczego, prowadzi to nieuchronnie do przyjęcia, że śmierć jest jego absolutnym kresem. Stary Testament jest więc pod tym względem w pełni konsekwentny; albowiem do stworzenia z niczego nie pasuje nieśmiertelność. Chrześcijaństwo Nowego Testamentu zna ją, ponieważ jest z ducha hinduskie, i jest bardziej niż prawdopodobne, że pochodzi z Indii, chociaż tylko za egipskim pośrednictwem. Ale do plemienia żydowskiego, na którym musiała zostać zaszczepiona owa mądrość hinduska w Ziemi Obiecanej, pasuje ono jak wolność woli do jej kreacji lub jak
["Jeśli malarz kark koński złączy z ludzką głową."]
Zawsze jest niedobrze, gdy zakazana jest zupełna oryginalność, a wolno wykrawać z całości mniejsze kawałki.
Natomiast braminizm i buddyzm nader konsekwentnie oprócz pośmiertnego trwania znają istnienie przed narodzeniem, a obecne życie służy jego odpokutowaniu. Jak wyraźna jest w nich też świadomość niezbędnej w tej sprawie konsekwencji, świadczy następujące miejsce w Historii filozofii indyjskiej Colebrooke'a w "Transact[ions] of the Asiatic London Society", t. I, s. 577: ["Wobec będącego tylko po części herezją systemu bhagawatów, Vyasa zgłasza przede wszystkim zastrzeżenie, że dusza nie byłaby nieśmiertelna, gdyby została stworzona i w konsekwencji miała początek"]. Dalej, Upham w Doctrine of Buddhism, s. 110, pisze: ["Najcięższy jest w piekle los niewierzących, zwanych Deitty; są to tacy, którzy odrzucając świadectwo Buddy wyznają heretycką doktrynę, że wszystkie istoty żywe biorą swój początek z matczynego łona, a ich kresem jest śmierć"].
Kto istnienie swe uważa tylko za przypadek, ten musi niewątpliwie lękać się, że przez śmierć je utraci. Kto natomiast choćby ogólnikowo dostrzega, że jego podstawą jest jakaś pierwotna konieczność, ten nie uwierzy, by konieczność, która stworzyła coś tak cudownego, ograniczała się do takiego okresu czasu, bo musi działać zawsze. Za konieczne uzna natomiast swe istnienie ten, kto zważy, że aż do chwili obecnej, w której egzystuje, już upłynął czas nieskończony, a więc nastąpiły też niezliczone zmiany, a on mimo to jest; a zatem wszelka możliwość zmian już się wyczerpała, a jego istnienie nie mogło ulec likwidacji. Gdyby kiedykolwiek mogło go nie być, to teraz już by go nie było. Albowiem nieskończony czas, jaki dotąd upłynął, oraz wyczerpane w nim możliwości zdarzeń gwarantują, że to, co istnieje, istnieje koniecznie. Każdy musi więc pojąć, że jest istotą konieczną, tj. taką istotą, że gdyby znać jej prawdziwą i wyczerpującą definicję, musiałoby wynikać z niej jego istnienie. W takim rozumowaniu zawarty jest naprawdę jedyny immanentny, tj. utrzymany w obrębie danych doświadczalnych dowód nieprzemijalności naszej właściwej istoty. Egzystencja mianowicie musi być w niej zawarta, gdyż okazuje się niezależna od wszelkich stanów, jakie może spowodować łańcuch przyczynowy; te spełniły bowiem, co do nich należy, a mimo to nie naruszyły naszego istnienia, tak jak wichura promienia światła, który ją przecina. Gdybyśmy na mocy samego upływu czasu mogli uzyskać błogość, już dawno byśmy ten stan osiągnęli; albowiem minął już czas nieskończony. Ale też gdyby czas mógł nam przynieść zagładę, dawno by nas już nie było. Z naszego obecnego istnienia wynika po należytej rozwadze, że istnieć musimy w każdej chwili. Albowiem to my sami jesteśmy istotą, która wchłonęła czas, by wypełnić jego pustkę i dlatego właśnie wypełnia sobą cały czas, teraźniejszość, przeszłość i przyszłość na równi, i tak samo nie możemy wylecieć z istnienia, jak wylecieć z przestrzeni. - Ściśle biorąc nie do pomyślenia jest, by to, co raz rzeczywiście z całą mocą zaistniało, mogło kiedykolwiek stać się niczym i potem nie istnieć przez czas nieskończony. Stąd wzięła się chrześcijańska nauka o powrocie wszystkich rzeczy, hinduska nauka o stale odnawiającym się stworzeniu świata przez Brahmę i podobne dogmaty filozofii greckiej.
Wielka tajemnica naszego bytu i niebytu, dla której wyjaśnienia wymyślono te i wszystkie pokrewne dogmaty, polega ostatecznie na tym, że to samo, co obiektywnie składa się na nieskończony ciąg czasu, jest subiektywnie punktem, niepodzielną, zawsze obecną teraźniejszością; ale kto to pojmie? Najwyraźniej wyłożył to Kant w swojej nieśmiertelnej nauce o idealności czasu i wyłącznej realności rzeczy samej w sobie. Z tej nauki wynika bowiem, że to, co w rzeczach, u człowieka, w świecie istotne, tkwi stale i nieustanie, mocno i bez ruchu w nunc stans, i że zmiana zjawisk i zdarzeń jest zwykłym następstwem ujmowania ich przez nas za pomocą naszej formy oglądu:
czasu. Zamiast więc mówić ludziom: "Powstaliście dzięki narodzinom, ale jesteście nieśmiertelni", należałoby im mówić: "Nie jesteście niczym" i uczyć ich, by rozumieli to w duchu przypisywanych Hermesowi Trismegistosowi słów: ["Albowiem co jest, będzie zawsze"], Stob[ajos], Ecl(ogae), I, 43, 6. Jeśli jednak to się nie uda, a zlęknione serce zacznie znowu biadać: "Widzę, jak wszystkie istoty powstają drogą narodzin z nicości i po krótkim czasie znów jej przypadają w udziale; również moje teraźniejsze istnienie będzie niebawem należało do odległej przeszłości i będę nicością!" - to słuszna odpowiedź brzmi: "Czyż nie jesteś? Czy nie posiadasz owej cennej teraźniejszości, za którą uganiacie się tak chciwie wy wszyscy, dzieci czasu, czy nie posiadasz jej teraz naprawdę? A czy rozumiesz, jak wszedłeś w jej posiadanie? Czy znasz drogi, które cię do niej doprowadziły, tak abyś mógł pojąć, że śmierć ci je zagrodzi? Możliwość istnienia twego Ja po zniszczeniu twego ciała jest dla ciebie niepojęta; ale czy może być dla ciebie bardziej niepojęta niż twoje obecne istnienie i sposób, w jaki do niego doszedłeś? Czemu miałbyś wątpić, że tajne drogi, które otworzyły przed tobą tę teraźniejszość, nie otworzą ci także każdej przyszłej?"
Jeśli jednak tego rodzaju rozważania pozwalają uzyskać przeświadczenie, że tkwi w nas coś, czego śmierć zniszczyć nie może, to dzieje się tak tylko dzięki wzniesieniu się na stanowisko, na którym narodziny nie są początkiem naszego istnienia. Wynika stąd jednak, że tym, co ukazuje się jako coś, co nie podlega zniszczeniu przez śmierć, nie jest właściwie jednostka, która powstała ponadto przez spłodzenie, a obdarzona właściwościami ojca i matki objawia się tylko jako zwykła odrębność w gatunku, jako taka zaś może być tylko skończona. Stosownie do tego, tak jak jednostka nie pamięta nic z istnienia przed swoim narodzeniem, tak nie może też pamiętać nic o obecnym istnieniu po śmierci. Każdy jednak wiąże swe Ja ze świadomością; dlatego jawi mu się ono powiązane z indywidualnością, z którą zarazem ginie wszystko, co ją cechuje i odróżnia od innych. Pozbawione indywidualności jego dalsze trwanie nie różni się więc dla niego od dalszego trwania innych istot i tak oto ginie jego Ja. Kto jednak wiąże w ten sposób swoje istnienie z tożsamością świadomości i dlatego domaga się dla niej nieskończonego trwania po śmierci, powinien zważyć, że osiągnie ją w każdym razie tylko za cenę równie nieskończonej przeszłości przed narodzinami. Skoro bowiem nie pamięta nic ze swego istnienia przed narodzeniem, skoro więc świadomość jego zaczyna się wraz z narodzinami, musi mu się wydawać, że jego istnienie wyłoniło się z nicości. Ale wtedy okupuje nieskończenie długi okres swego istnienia po śmierci równie długim przed narodzeniem; jego rachuba nie przynosi mu więc zysku. Jeśli natomiast istnienie, którego śmierć nie dotyczy, różni się od istnienia indywidualnej świadomości, to musi być niezależne zarówno od śmierci, jak od narodzin i wobec tego w odniesieniu do niego równie prawdziwe będą słowa: "Będę istniał zawsze", jak: "Istniałem zawsze", a przez to przecież jedną nieskończoność podaje się za dwie.
Właściwie jednak w słowie "Ja" tkwi ogromna dwuznaczność i bez trudu dostrzeże ją ktoś, kto pamięta treść naszej drugiej księgi i dokonane tam rozróżnienie tej części naszej istoty, która chce, od tej, która poznaje. Zależnie od pojmowania tego słowa mogę powiedzieć: "Śmierć to mój całkowity koniec", ale także: "Tak jak jestem nieskończenie małą cząstką świata, tak równie nieskończenie małą cząstką mojej prawdziwej istoty jest zjawisko, jakim jest moja osoba". "Ja" jest jednak ciemnym punktem w świadomości, tak jak na siatkówce tam właśnie jest punkt ślepy, gdzie zaczyna się nerw wzrokowy, tak jak niewrażliwy całkiem jest sam mózg, jak ciemne jest słońce jako ciało fizyczne, a oko widzi wszystko poza sobą samym. Nasza możność poznania skierowana jest całkowicie na zewnątrz, jako że jest wytworem funkcji mózgu, która ma na celu tylko przetrwanie [organizmu], czyli poszukiwanie pożywienia i zdobywanie łupu. Dlatego każdy wie o sobie tylko jako o danej jednostce, tylko tak, jak jawi się ona w oglądzie zewnętrznym. Gdyby natomiast mógł uświadomić sobie, czym jest poza tym i ponadto jeszcze, to zrezygnowałby chętnie ze swej indywidualności, skwitowałby uśmiechem zacięte obstawanie przy niej i powiedziałby: "Cóż mnie obchodzi utrata tej indywidualności, skoro tkwi we mnie nieskończona możliwość wielu indywidualności?" Zrozumiałby, że choć jego indywidualność nie ma widoków na przetrwanie, to jednak jest mu z tym równie dobrze, jakby je miał, gdyż ma w sobie za to pełną rekompensatę.
Ponadto zaś można by jeszcze poddać pod rozwagę, że indywidualność większości ludzi jest tak nędzna i pozbawiona wartości, iż naprawdę nic razem z nią nie tracą, i że jakąkolwiek wartość może u nich mieć już tylko czynnik ogólnoludzki; a jemu można obiecać nieprzemijalność. Co więcej, już zupełna niezmienność i istotne ograniczenie wszelkiej indywidualności jako takiej, gdyby trwały w nieskończoność musiałyby wreszcie na skutek monotonii wywołać taki przesyt, że człowiek wolałby zostać unicestwiony choćby po to, by się jej pozbyć. Domaganie się nieśmiertelności jednostek oznacza właściwie chęć przedłużania w nieskończoność pewnego błędu. W gruncie rzeczy bowiem każda indywidualność to tylko szczególny błąd, aberracja, coś, czego raczej być nie powinno - co więcej, od czego odwieść nas jest właściwym celem życia. Znajduje to i w tym potwierdzenie, że ludzie w ogromnej większości, właściwie wszyscy, są tak ukształtowani, że, w jakimkolwiek by żyli świecie, nie potrafiliby znaleźć szczęścia. A mianowicie w tym samym stopniu, w jakim nie byłoby na tym świecie nieszczęść i dolegliwości, trapiłaby ich nuda, a w tym samym stopniu, w jakiej by jej uniknęli, trapiłyby ich nieszczęścia, plagi i cierpienia. A zatem w żadnym wypadku człowiek nie osiągnąłby błogostanu, gdyby przeniesiono go do "świata lepszego", bo musiałby ponadto samemu zasadniczo się zmienić, a więc nie być już tym, czym jest, stać się zaś tym, czym nie jest. Ale po to musi najpierw przestać być, czym jest; ten wymóg spełnia na razie śmierć i już z tego punktu widzenia widać jej moralną konieczność. Przenieść się do innego świata i zmienić całą swą istotę - to w gruncie rzeczy jedno i to samo. Ale na tym w końcu polega też całkowita zależność tego, co obiektywne, od tego, co subiektywne, którą wykłada nasz idealizm w pierwszej księdze; tu więc jest punkt, w którym filozofia transcendentalna łączy się z etyką. Po uwzględnieniu go ujawnia się taka tylko możliwość przebudzenia ze snu życia, że wraz z nim rozpływa się też cała jego osnowa; jest nią jednak jej własny organ, umysł oraz jego formy, gdyż wraz z nim ten sen ciągnąłby się w nieskończoność, tak mocno bowiem jest z życiem zrośnięty. To, co go naprawdę śniło, różni się jednak wciąż jeszcze od snu i tylko ono pozostaje. Zatroskanie zaś na myśl, że ze śmiercią wszystko się kończy, przypomina człowieka, który pomyślał sobie we śnie, iż istnieją tylko sny bez tego, kto śni.
Kiedy jednak ze śmiercią urwała się wreszcie świadomość indywidualna, to czy należy sobie życzyć, by pojawiła się znowu i trwała w nieskończoność? Jej treścią w znacznej mierze, ba, najczęściej wręcz, nie jest przecież nic oprócz nie kończącego się strumienia błahych, przyziemnych, ubogich myśli i trosk; dajcie im wreszcie spokój!
Starożytni słusznie pisali na swych nagrobkach ["dla wiecznego spokoju"] lub ["dla dobrego spoczynku"]. Gdyby jednak, a zdarza się to często, domagać się, aby trwała tu indywidualna świadomość celem powiązania z nią nagrody lub kary w zaświatach, to w gruncie rzeczy zmierzałoby to tylko do pogodzenia cnoty z egoizmem. Ale nigdy nie padną one sobie w ramiona, jako że są sobie z istoty przeciwne. Natomiast zasadne jest bezpośrednie przekonanie na widok szlachetnego postępku, że duch miłości, który jednemu każe oszczędzić wroga, drugiemu przyjść z pomocą komuś, kogo nigdy dotąd nie widział - nie może zniknąć i rozpłynąć się w nicość.
Najgłębszą odpowiedź na pytanie o dalsze trwanie jednostki po śmierci zawiera wielka nauka Kanta o idealności czasu, która tu właśnie okazuje się szczególnie brzemienna w skutki i płodna, gdyż poznaniem czysto teoretycznym, ale w pełni uzasadnionym zastępuje dogmaty, które tak lub inaczej prowadzą do absurdów, i w ten sposób usuwa za jednym zamachem najbardziej ekscytujące ze wszystkich pytań metafizycznych. Zaczynać, kończyć i trwać nieustannie są to pojęcia, których znaczenie zapożyczone jest wyłącznie od czasu i wobec tego obowiązują tylko przy jego założeniu. Czas nie ma jednak bytu absolutnego, nie jest sposobem istnienia rzeczy samych w sobie, a tylko naszą formą poznania istnienia, zarówno naszego, jak wszystkich rzeczy, a wobec tego właśnie bardzo niedoskonałego i ograniczonego jedynie do zjawisk. Tylko w odniesieniu do nich znajdują więc zastosowanie pojęcia kresu i przetrwania, nie w odniesieniu do ukazującej się w nich istoty rzeczy samych w sobie, a w zastosowaniu do niej pojęcia te nie mają naprawdę żadnego sensu. Widać to również po tym, że na wynikające z owych pojęć czasowych pytanie odpowiedź nie jest możliwa, a każde twierdzenie tego rodzaju spotyka się z tej lub innej strony z miażdżącymi zarzutami. Wprawdzie można twierdzić, że istota nasza trwa sama w sobie po śmierci, bo nie jest prawdą, że ginie, ale równie dobrze, że ginie, bo nie jest prawdą, że trwa; w gruncie rzeczy jedno jest równie prawdziwe jak drugie. Można tu więc skonstruować swoistą antynomię. Polegałaby ona jednak na samych zaprzeczeniach. Podmiotowi sądu można w niej odmówić dwóch przeciwstawnych orzeczeń, lecz tylko dlatego, że kategoria tych orzeczeń w ogóle do podmiotu się nie stosuje. Jeśli jednak odmawia się ich podmiotowi nie równocześnie, lecz z osobna, powstaje pozór, że dowiedziono w ten sposób orzeczenia przeciwnego temu, którego się w danym przypadku odmawia. Polega to jednak na porównywaniu tu wielkości niewspółmiernych i w ten sposób problem przesunięty zostaje na płaszczyznę, na której czas jest zniesiony, zarazem zaś pytanie dotyczy określeń czasowych, a odmówienie lub przyznanie ich podmiotowi jest tak samo błędne; właśnie to oznacza, że problem jest transcendentny. W tym sensie śmierć pozostaje dla nas tajemnicą.
Natomiast przy zachowaniu tego rozróżnienia między zjawiskiem i rzeczą samą w sobie można stwierdzić, że człowiek przemija wprawdzie jako zjawisko, ale nie dotyczy to jego istoty samej w sobie, a zatem, że jest ona niezniszczalna, chociaż nie można przypisać jej nieskończonego trwania, gdyż związana jest z nią eliminacja pojęć czasowych. A zatem doprowadziłoby to nas do pojęcia niezniszczalności, która jednak nie byłaby nieustannym trwaniem. Takie pojęcie można uzyskać drogą abstrakcji i daje się niewątpliwie in abstracto pomyśleć, ale ponieważ nie może go potwierdzić żadna naoczność, zatem nie może właściwie stać się wyraźne. Z drugiej strony jednak trzeba stwierdzić, że nie zrezygnowaliśmy tu po prostu, jak Kant, z poznawalności rzeczy samej w sobie, lecz wiemy, iż należy jej szukać w woli. Co prawda nie twierdziliśmy nigdy, że rzecz samą w sobie poznajemy absolutnie i wyczerpująco; przeciwnie, rozumieliśmy doskonale, że po prostu nie można poznać czegoś tak, jak ono samo w sobie i dla siebie jest. Albowiem kiedy poznaję, mam jakieś przedstawienie; ono zaś, będąc moim przedstawieniem, nie może być identyczne z tym, co poznane, lecz oddaje je w innej zupełnie postaci, skoro z bytu dla siebie przekształca je w byt dla innych, a więc wciąż jeszcze trzeba je traktować jako zjawisko. Dla świadomości poznającej - obojętne, jakie posiada właściwości - mogą więc istnieć tylko zjawiska. Ogólnie biorąc nie zmienia się to nawet, jeśli tym, co poznane, jestem ja sam, moja istota; skoro bowiem jest ona w mojej świadomości poznającej, jest już odbiciem mojej istoty, czymś od niej odrębnym, czyli już do pewnego stopnia zjawiskiem. O ile więc jestem tym, kto poznaje, znam z mojej własnej istoty właściwie tylko jej zjawisko; o ile zaś jestem bezpośrednio samą tą istotą, to nie poznaję. W drugiej księdze wykazaliśmy bowiem dostatecznie, że poznanie jest tylko wtórną właściwością naszej istoty, spowodowaną jej naturą zwierzęcą. Ściśle biorąc nawet własną wolę poznajemy więc zawsze tylko jako zjawisko, a nie zgodnie z tym, czym jest po prostu sama w sobie i dla siebie. Ale właśnie w drugiej księdze, a także w pracy o woli w przyrodzie pokazałem i udowodniłem dostatecznie, że kiedy porzucamy to, co dane nam jest tylko pośrednio i od zewnątrz, i aby dotrzeć do głębi rzeczy sięgamy po jedyne zjawisko, w którego istotę możemy mieć bezpośredni wgląd od wewnątrz, to ostatecznie jako jądro wszelkiej rzeczywistości odkrywamy w nim niewątpliwie wolę, w której rozpoznajemy zatem rzecz samą w sobie o tyle, że jej formą już nie jest przestrzeń, choć jeszcze jest czas, a więc właściwie tylko w postaci jej najbardziej bezpośredniego przejawu i dlatego z zastrzeżeniem, że nie jest to jeszcze jej wyczerpujące i całkiem adekwatne poznanie. W tym sensie zachowujemy więc tutaj też pojęcie woli jako rzeczy samej w sobie.
Natomiast pojęcie "przestaje być" daje się zastosować do człowieka jako zjawiska w czasie, a poznanie empiryczne pokazuje nam bez osłonek śmierć jako koniec tego doczesnego istnienia. Koniec osoby jest równie realny, jak realny był jej początek i w tym samym sensie, w jakim nie było nas przed urodzeniem, nie będzie nas po śmierci. Śmierć może jednak usunąć to tylko, co stworzyły narodziny, a więc też tylko to, co najpierw narodziny umożliwiło. W tym sensie natus et denatus [przychodzący na świat i odchodzący] jest ładnym określeniem.
Ale całe poznanie empiryczne dostarcza nam tylko zjawisk; ich więc jedynie dotyczą procesy powstawania i zaniku w czasie, a nie tego, co się przejawia, istoty samej w sobie. Dla niej nie istnieje w ogóle uwarunkowane przez mózg przeciwieństwo między powstawaniem i zanikiem, lecz traci tutaj sens i znaczenie. Nie dotyczy go więc koniec w czasie jakiegoś doczesnego zjawiska i zachowuje stale takie istnienie, do jakiego nie można zastosować pojęcia początku, końca i trwania. W tej jednak mierze, w jakiej można to prześledzić, jest nim u każdej przejawiającej się istoty jej wola, a więc i u człowieka. Natomiast świadomość polega na poznaniu; ono zaś jako czynność mózgu, a zatem jako funkcja organizmu, należy, jak wykazano dowodnie, wyłącznie do zjawiska, a więc wraz z nim dobiega końca; tylko wola, której dziełem lub raczej odbiciem było ciało, jest niezniszczalna. Wyraźne odróżnienie woli od poznania, które obok prymatu pierwszej stanowi zasadniczy rys całej mojej filozofii, jest zatem jedynym kluczem do sprzeczności, jaka daje znać o sobie w najrozmaitszy sposób i pojawia się wciąż na nowo w każdej, nawet najprymitywniejszej świadomości, że śmierć jest naszym kresem, a mimo to musimy być wieczni i niezniszczalni, czyli do sentimus, experimurque nos aeternos esse Spinozy. Wszyscy filozofowie mylili się, kiedy umieszczali to, co metafizyczne, co niezniszczalne, wieczne u człowieka w jego umyśle; tkwi ono wyłącznie w woli, całkiem od tamtego odrębnej i jedynie pierwotnej. Umysł, jak wykazano gruntownie w drugiej księdze, jest fenomenem wtórnym i uwarunkowanym przez mózg, dlatego razem z nim zaczyna się i kończy. Tylko wola jest tym, co warunkuje, jest jądrem wszelkiego zjawiska, a więc wolnym od jego form, do których należy czas, zaś wobec tego jest niezniszczalna. Wraz ze śmiercią ginie zgodnie z tym świadomość, lecz nie coś, co świadomość stworzyło i utrzymywało; życie gaśnie, ale nie gaśnie zarazem zasada życia, która się w nim przejawiała. Dlatego każdy czuje całkiem niewątpliwie, że istnieje w nim po prostu coś nieprzemijające i niezniszczalne. Nawet świeżość i żywość wspomnień z najodleglejszych czasów, z najwcześniejszego dzieciństwa świadczy o tym, że coś nie porusza się wraz z nami w czasie, nie starzeje, lecz trwa bez zmian. Czym jest jednak to, co nie przemija, nie umiano sobie wyraźnie uzmysłowić. Świadomość nim nie jest, podobnie jak ciało, na którym świadomość jest niewątpliwie oparta. Jest to raczej coś, na czym opiera się ciało oraz świadomość. Jest to jednak właśnie to, co ukazuje się jako wola, gdy pojawia się w świadomości. Nie możemy wprawdzie wyjść poza najbardziej bezpośrednie z jej zjawisk, gdyż nie możemy wykroczyć poza świadomość; dlatego pytanie, czym owo coś mogłoby być, gdy nie pojawia się w świadomości, tj. czym jest po prostu samo w sobie, pozostaje bez odpowiedzi.
W zjawisku i za pośrednictwem jego form, czasu i przestrzeni, czyli jako principium individuationis, objawia się to tak, że jednostka ludzka ginie, natomiast rodzaj ludzki trwa i żyje bez końca. Ale w samej istocie rzeczy, jako że jest ona wolna od tych form, odpada też cała różnica między jednostką i rodzajem, i oba są bezpośrednio jednym. Wola życia tkwi w jednostce w całości, podobnie jak cała tkwi w rodzaju, i dlatego trwanie gatunku jest tylko obrazem niezniszczalności jednostki.
Skoro zatem tak niezmiernie doniosłe zrozumienie niezniszczalności naszej prawdziwej istoty przez śmierć opiera się tylko na różnicy między zjawiskiem i rzeczą samą w sobie, chciałbym teraz rzucić na tę różnicę jaskrawy snop światła w ten sposób, że rozpatrzę ją na czymś, co śmierci przeciwne, czyli na powstawaniu istot zwierzęcych, tj. na płodzeniu życia. Ten proces bowiem, równie tajemniczy jak śmierć, najbezpośredniej stawia nam przed oczami fundamentalną różnicę między zjawiskiem i samą istotą rzeczy, tj. między światem jako przedstawienie i światem jako wola, oraz zupełną niejednorodność ich praw. Akt prokreacji mianowicie ukazuje się nam w dwojaki sposób: po pierwsze w samowiedzy, której jedynym przedmiotem, jak już często wykazywałem, jest wola ze swymi pobudzeniami, a następnie - w świadomości innych rzeczy, tj. w świecie jako przedstawieniu lub w empirycznej realności rzeczy. Otóż od strony woli, czyli wewnętrznie, subiektywnie, w uświadomieniu sobie siebie, akt ten ukazuje się jako najbardziej bezpośrednie i najdoskonalsze zaspokojenie woli, tj. jako rozkosz. Natomiast od strony przedstawienia, czyli zewnętrznie, obiektywnie, w uświadomieniu sobie innych rzeczy - akt ten jest właśnie wkładem w stworzenie najbardziej kunsztownej tkanki, podstawą niewymownie skomplikowanego organizmu zwierzęcego, który wymaga potem już tylko rozwoju, by ukazał się naszym zdumionym oczom. Organizmu tego, którego bezgraniczną złożoność i nieskończoną doskonałość zna ten tylko, kto studiował anatomię, nie da się od strony przedstawienia pojąć ani pomyśleć inaczej niż jako system wymyślony drogą najbardziej planowej kombinacji, a wykonany niesłychanie kunsztownie i precyzyjnie, jako niesłychanie mozolne dzieło najgłębszego namysłu; ale z kolei od strony woli znamy dzięki samowiedzy jego stworzenie jako wynik aktu, który jest dokładnym przeciwieństwem wszelkiego namysłu; gwałtownego, ślepego popędu, niesłychanie rozkosznego doznania. Przeciwieństwo to jest blisko spokrewnione z wykazanym powyżej niezmiernym kontrastem między absolutną łatwością, z jaką przyroda tworzy swe dzieła, oraz odpowiednią do niej bezgraniczną beztroską, z jaką wydaje je na zgubę, a nieobliczalnie kunsztowną i przemyślną konstrukcją tych właśnie dzieł, wedle której sądząc niesłychanie trudno było je zrobić i dlatego należałoby czuwać nad ich zachowaniem z maksymalną troskliwością, jaką tylko można sobie wyobrazić.
Jeśli za pomocą tych rozważań, co prawda bardzo niezwykłych, połączyliśmy radykalnie dwie heterogeniczne strony świata zamykając je niejako w jednej garści, to teraz musimy trzymać się ich mocno, by przekonać się, że prawa zjawisk, czyli świata jako przedstawienia, nie obowiązują zupełnie świata jako wola, czyli rzeczy samych w sobie; uchwycimy wtedy łatwiej, dlaczego, skoro od strony przedstawienia, czyli w świecie zjawiskowym, ukazuje się nam raz powstanie z nicości, raz całkowite zniweczenie tego, co powstało, to od drugiej strony, czyli sama w sobie, dana nam jest istota, wobec której pojęcia powstawania i unicestwienia nie mają żadnego sensu. Przed chwilą bowiem, gdy powróciliśmy do korzeni, to w punkcie, gdzie za pośrednictwem samowiedzy spotkały się zjawisko i istota, uchwyciliśmy niejako namacalnie, że są po prostu niewspółmierne i że cały sposób istnienia jednego z nich oraz wszystkie prawa tego istnienia w drugim nic, ale to nic nie znaczą.
Przypuszczam, że niewielu tylko zrozumie prawidłowo ostatnie rozważania, i że wywołają one niezadowolenie a nawet zgorszenie u każdego, kto ich nie zrozumie; ale nie jest to powód, bym kiedykolwiek pominął coś, co może przyczynić się do wyjaśnienia mojej myśli.
Wyjaśniłem na początku tego rozdziału, że silne przywiązanie do życia, a raczej lęk przed śmiercią nie wynika bynajmniej z poznania, bo w tym przypadku byłyby rezultatem poznania wartości życia, lecz że korzenie owego lęku przed śmiercią tkwią bezpośrednio w woli, wynikają z jej pierwotnej istoty, która jest wolą życia pozbawioną w ogóle poznania i wobec tego ślepą. Tak jak wchodzimy w życie zwabieni całkowicie iluzorycznym popędem do rozkoszy, tak też trzyma nas w nim z pewnością równie iluzoryczny lęk przed śmiercią. Jedno i drugie wynika bezpośrednio z woli, która sama przez się jest ślepa. Gdyby, przeciwnie, człowiek był tylko istotą poznającą, to śmierć musiałaby być dla niego nie tylko obojętna, lecz wręcz pożądana.
Dotychczasowy wynik naszych rozważań uczy teraz, że śmierć dotyczy tylko świadomości poznającej, natomiast wola, skoro jest rzeczą samą w sobie, która leży u podstaw każdego indywidualnego zjawiska, jest wolna od wszystkiego, co opiera się na określeniach czasowych, a więc także nieprzemijająca. Jej dążenie do istnienia i zamanifestowania się, z którego wyrósł świat, stale się spełnia; świat towarzyszy jej bowiem jak ciału cień, gdyż jest tylko widocznością jej istoty. Jeśli w nas mimo to boi się śmierci, wynika to stąd, że poznanie pokazuje tu woli jej istotę tylko w pojedynczym zjawisku i stąd powstaje u niej złudzenie, że ginie razem z nim, tak jak razem z lustrem, gdy się stłucze, zniszczeniu na pozór ulega też nasz obraz; jako coś przeciwnego jej pierwotnej istocie, którą jest ślepy pęd, napawa ją to więc wstrętem. Wynika stąd, że śmierć nie dotyczy tego, co wyłącznie może się w nas jej bać i rzeczywiście się boi, tj. woli, natomiast tym, czego naprawdę dotyczy i co rzeczywiście ginie, jest coś, co z natury swej jest niezdolne do żadnego lęku, tak jak w ogóle do żadnego pragnienia ani uczucia, a wobec tego jest obojętne wobec swego bytu i niebytu, mianowicie sam podmiot poznania, umysł, którego istnienie polega na odniesieniu do świata jako przedstawienia, tj. do świata obiektywnego, będącego jego korelatem, z którego istnieniem jego istnienie jest w gruncie rzeczy identyczne. Jeśli więc nawet świadomość indywidualna nie żyje po śmierci, to jednak przeżywa ją coś, co samo tylko śmierci się opiera: wola. Wyjaśnia to także sprzeczność, czemu filozofowie stojąc na stanowisku poznania wykazywali zawsze trafnymi argumentami, że śmierć nie jest złem, a mimo to lęk przed śmiercią opierał się tej argumentacji; albowiem korzenie jego nie tkwią w poznaniu, lecz wyłącznie w woli. Właśnie dlatego, że nie umysł, lecz tylko wola jest niezniszczalna, wszystkie religie i filozofie przyznają w wieczności nagrodę cnotliwej woli, czyli sercu, a nie zaletom umysłu, czyli głowy.
Dla wyjaśnienia tych rozważań niech jeszcze posłuży, co następuje. Wola, która jest samą naszą istotą, ma naturę prostą: chce tylko, a nie poznaje. Podmiot poznania jest natomiast zjawiskiem wtórnym, wynikającym z uprzedmiotowienia woli; jest to punkt, w którym koncentruje się wrażliwość systemu nerwowego, niejako ognisko, w którym zbiegają się promienie działalności wszystkich części mózgu. Musi więc zginąć wraz z nim. Jako samowiedza, będąc czymś, co tylko poznaje, staje przed wolą jako widz i chociaż z niej wyrósł, poznaje ją jednak jako coś, co odrębne od siebie, obce, a wobec tego tylko empirycznie, w czasie, po kawałku, w jej kolejnych poruszeniach i aktach, a o jej decyzjach dowiaduje się też tylko a posteriori i nieraz bardzo pośrednio. Tym się tłumaczy, czemu nasza własna istota jest dla nas, tj. właśnie dla naszego umysłu, zagadką i dlaczego jednostka uważa siebie za coś, co nowo powstałe i przemijające, chociaż jej istota sama w sobie jest ponadczasowa i wieczna. O ile wola nie poznaje, o tyle umysł lub podmiot poznania, na odwrót, tylko i wyłącznie poznaje, niczego zaś nie chce. Wykazać można to nawet fizycznie, gdyż według Bichata, jak już wspominaliśmy w drugiej księdze, rozmaite uczucia wstrząsają bezpośrednio wszystkimi częściami organizmu i zakłócają ich funkcje, a wyjątkiem jest mózg, dotknięty nimi najwyżej pośrednio, tj. właśnie na skutek zakłócenia owych funkcji (De la vie et de la mort, art. 6, par. 2). Wynika stąd jednak, że sam przez się podmiot poznania jako taki w niczym nie uczestniczy ani nie jest zainteresowany, lecz że obojętny jest dla niego wszelki byt i niebyt każdej rzeczy, nawet jego własny. Czemu istota tak obojętna miałaby być nieśmiertelna? Kończy się razem z doczesnym przejawem woli, z jednostką, tak jak wraz z nią powstała. Jest to latarnia, która gaśnie, gdy spełniła swe zadanie. Umysł, podobnie jak zawarty w nim tylko świat naoczny, jest jedynie zjawiskiem; ale skończoność obu nic nie obchodzi tego, czego są przejawem. Umysł jest funkcją systemu nerwowego w mózgu; ten jednak, podobnie jak reszta ciała, jest przedmiotowością woli. Dlatego podstawą umysłu jest somatyczny żywot organizmu; ale jego podstawą jest wola. Ciało organiczne można więc w pewnym sensie uznać za ogniwo pośrednie między wolą i umysłem, choć właściwie jest ono tylko samą wolą, która ukazuje się przestrzennie w naoczności umysłu. Śmierć i narodziny są stałym odświeżaniem świadomości, jaką posiada sama w sobie nieskończona i pozbawiona początku wola, niejako jedyna substancja istnienia (każde takie odświeżenie przynosi jednak ze sobą nową możliwość zaprzeczenia woli życia). Świadomość jest życiem podmiotu poznania, czyli mózgu, a śmierć jego końcem. Dlatego świadomość jest skończona, zawsze nowa, zaczyna za każdym razem od początku. Trwa tylko wola, ale też tylko jej na trwaniu zależy; albowiem jest wolą życia. Podmiotowi poznania jako takiemu nie zależy na niczym. Ale w Ja oboje są powiązani.
W każdej istocie zwierzęcej wola uzyskuje jakiś umysł będący światłem, przy którym zmierza tu do swych celów. Nawiasem mówiąc, lęk przed śmiercią polega być może po części też na tym, że wola indywidualna tak niechętnie rozstaje się z umysłem, który w naturalnym rozwoju przypadł jej w udziale - swoim kierownikiem i strażnikiem, bez którego czuje się bezradna i ślepa.
Z rozważaniami tymi zgadza się wreszcie również codzienne doświadczenie moralne, które poucza nas, że tylko wola jest rzeczywista, natomiast jej przedmioty, jako uwarunkowane przez poznanie, są tylko zjawiskami, tylko pianą i dymem, tak jak wino, które Mefisto serwuje w piwnicy Auerbacha; mianowicie po każdej przyjemności zmysłowej my też mówimy: "A mnie się zdaje wciąż, żem wino pił".
Lęk przed śmiercią polega w znacznej mierze na fałszywych pozorach, że Ja teraz znika, a świat pozostaje. Prawdą jest natomiast coś wręcz odwrotne: świat znika, natomiast najgłębsze jądro jaźni, nośnik i twórca tego podmiotu, w którego przedstawieniu jedynie istnieje świat - trwa. Wraz z mózgiem ginie umysł, a z nim świat obiektywny, jego przedstawienie tylko. A dla ginącego umysłu obojętne jest, że w innych mózgach żyje i szybuje nadal podobny świat. - Gdyby więc właściwa rzeczywistość nie tkwiła w woli, i gdyby życie moralne nie było tym, co wykracza poza śmierć, to skoro umysł a z nim jego świat gaśnie, istotą rzeczy nie byłoby w ogóle nic innego prócz nieskończonego następstwa krótkich i ponurych, pozbawionych związku snów; albowiem trwanie przyrody polega tylko na przedstawieniu czasu przez poznające podmioty. Wszystko we wszystkim byłoby więc duchem świata, któremu bez żadnego celu ani sensu śnią się przeważnie bardzo ponure i ciężkie sny.
Ilekroć jednostka odczuwa strach przed śmiercią, jest to właściwie osobliwe, śmiechu warte widowisko, że pan świata - którego istota wszystko wypełnia i dzięki któremu jedynie istnieje wszystko, co jest - lęka się, że zapadnie się w otchłań wiecznej nicości, gdy naprawdę wszystko jest nim wypełnione i nie ma miejsca, gdzie by go nie było, nie ma istoty, w której by nie żył, ponieważ nie on opiera się na istnieniu, lecz istnienie na nim. A jednak właśnie on się trwoży, kiedy jednostka odczuwa lęk przed śmiercią, gdyż ulega spowodowanemu przez principium individuationis złudzeniu, że jej egzystencja ogranicza się do egzystencji umierającej obecnie istoty; złudzenie to jest częścią ciężkiego snu, w jakim jest ona pogrążona jako wola życia. Można by jednak powiedzieć umierającemu: "Przestajesz być tym, czym lepiej byś nigdy się nie stał".
Dopóki nie nastąpiło zaprzeczenie owej woli, coś, co po nas po śmierci pozostaje, jest zalążkiem i jądrem innego zgoła istnienia, w którym odnajduje siebie nowa jednostka, tak świeża i pierwotna, że myśląc o sobie nie może wyjść ze zdumienia. Stąd skłonność szlachetnej młodzieży do marzycielstwa w okresie, kiedy rozwija się całkowicie ta nowa świadomość. Czym dla jednostki jest sen, tym śmierć dla woli jako rzeczy samej w sobie. Nie zdołałaby ona kontynuować w nieskończoność tych samych czynności i cierpień nie ciągnąc stąd naprawdę zysku, gdyby miała nadal [dawną] pamięć i indywidualność. Odrzuca je, jest to Lete, a odświeżona tym snem śmierci i wyposażona w inny umysł pojawia się znowu jako nowa istota: "Ku nowym brzegom wabi nowy dzień".
Korzenie istnienia człowieka, jako potwierdzającej się woli życia, tkwią w gatunku. Zgodnie z tym śmierć jest utratą jednej indywidualności i uzyskaniem innej, czyli zmianą indywidualności, a kieruje tym wyłącznie jej własna wola. W niej bowiem tylko tkwi siła, która mogła sprawić, że człowiek ze swą jaźnią zaistniał, ale z powodu jego właściwości nie może go zachować przy życiu. Śmierć bowiem to dementi, w którym zawarte jest roszczenie istoty (essentia) każdego [człowieka] do istnienia (existentia), jest ujawnieniem się sprzeczności, jaka tkwi w każdym indywidualnym istnieniu:
".... wszystko bowiem, co powstaje,
Do wytępienia tylko się nadaje.
Ta sama siła, czyli wola, ma jednak do dyspozycji nieskończoną ilość takich właśnie istnień oraz ich jaźni, ale będą one tak samo przemijały i ulegały unicestwieniu. Ponieważ jednak każde Ja ma osobną świadomość, więc ze względu na nią jako taką ich nieskończona liczba nie różni się od jednej jedynej świadomości. Z tego punktu widzenia wydaje mi się nieprzypadkowe, że aevum, aion oznacza zarazem trwanie jednego życia i nieskończony czas; mianowicie można poznać to po tym, że same przez się oba są w gruncie rzeczy tym samym i wobec tego nie ma właściwie różnicy, czy istnieję tylko, póki trwa moje życie, czy też przez czas nieskończony.
Nie możemy jednak przedstawić sobie tego wszystkiego pomijając całkiem pojęcia związane z czasem; należy jednak wykluczyć je, gdy idzie o rzecz samą w sobie. Mieści się jednak w nieprzekraczalnych granicach naszego umysłu, że nie może się on nigdy zupełnie pozbyć tej pierwszej i najbardziej bezpośredniej formy wszystkich swych przedstawień i operować teraz bez niej. Dlatego dochodzimy tu do swego rodzaju metempsychozy, jakkolwiek ze znamienną różnicą, że nie dotyczy ona całej psyche [duszy], mianowicie nie dotyczy istoty poznającej, lecz wyłącznie woli, na skutek czego znika wiele niedorzeczności, jakie towarzyszą naukom o wędrówce dusz, a następnie z tą świadomością, że forma czasu jest tylko koniecznym ustępstwem na rzecz ograniczeń naszego umysłu. Jeśli nadto uciekniemy się do pomocy tego faktu, który wypadnie nam rozważyć w rozdziale 43, że charakter, tj. wolę, dziedziczy się po ojcu a umysł po matce, to całokształt naszego poglądu obejmie stwierdzenie, że wola człowieka, sama w sobie indywidualna, oddziela się w chwili śmierci od otrzymanego podczas zapłodnienia od matki umysłu i teraz - stosownie do zmienionych właściwości, podlegając zgodnemu z nimi, bezwzględnie koniecznemu biegowi świata - uzyskuje dzięki nowemu zapłodnieniu nowy umysł i razem z nim staje się nową istotą, która nie pamięta nic z poprzedniego istnienia, gdyż umysł - a on tylko ma zdolność przypominania sobie - jest częścią śmiertelną, czyli formą, a wola częścią wieczną, substancją; zgodnie z tym nadając tej nauce nazwę lepiej posługiwać się słowem palingeneza niż metempsychoza. Te stale ponawiane odrodzenia składają się potem na kolejne sny o życiu samej przez się niezniszczalnej woli, dopóki sama się nie zniesie, pouczona i poprawiona przez tak liczne i tak różnorodne poznanie we wciąż nowej formie.
Z poglądem tym zgadza się też właściwa, rzec można ezoteryczna nauka buddyzmu, którą poznaliśmy dzięki najnowszym badaniom, uczy bowiem nie o metempsychozie, lecz o szczególnej, opartej na moralnej podstawie palingenezie, którą wywodzi i wykłada bardzo głęboko; widać to w bardzo wartościowym i godnym uwagi wykładzie tej sprawy przez Spence Hardy'ego w Manuał of Buddhism, s. 394-396 (zob. też w tejże książce s. 429, 440 i 445) a potwierdzenie znajduje się u Taylora w Prabodh[a] Chandro Daya, Londyn 1812, s. 35, następnie u Sangermano w Burmese empire, s. 6, a wreszcie w Asiat[ic] researches, t. 6, s. 179 i t. 9, s. 256. Prawidłowo omawia też tę sprawę niemieckie kompendium buddyzmu Kóppena. Ale dla ogromnej większości buddystów nauka ta jest zbyt subtelna, dlatego głosi się im jako namiastkę łatwą do zrozumienia metempsychozę.
Skądinąd nie można też pominąć, że nawet argumenty empiryczne przemawiają za palingenezą tego rodzaju. Istnieje rzeczywiście związek między narodzinami nowych istot i śmiercią tych, które się już przeżyły; mianowicie widać go w wielkiej płodności rodzaju ludzkiego, jaka pojawia się po straszliwych zarazach. Kiedy w XIV wieku czarna śmierć w ogromnym stopniu wyludniła Stary Świat, płodność rodzaju ludzkiego osiągnęła niezwykłe rozmiary i bliźniaki zdarzały się bardzo często; ogromnie osobliwe było przy tym, że u żadnego z dzieci urodzonych w tym czasie nie wyrżnęły się wszystkie zęby, tak więc zmuszona do wysiłku przyroda skąpiła na szczegółach. Opowiada o tym F. Schnurrer w Chronik der Seuchen, 1825. Również Casper w Die wahrscheinliche Lebensdauer des Menschen, 1835 potwierdza zasadę, że największy wpływ na długość życia i śmiertelność jakiejś ludności ma liczba narodzin, która zawsze dotrzymuje kroku śmiertelności, tak iż przypadki śmierci i narodzin zawsze i wszędzie zwiększają się i zmniejszają w jednakowym stopniu, a popiera on to dowodami nagromadzonymi w wielu krajach i rozmaitych ich prowincjach. A przecież nie może być żadnego fizycznego związku przyczynowego między moją przedwczesną śmiercią oraz płodnością cudzego małżeńskiego łoża. Tutaj więc objawia się niewątpliwie i w zdumiewający sposób element metafizyczny jako przyczyna wyjaśniająca zjawisko fizyczne. Wprawdzie każda nowo narodzona istota rześko i wesoło wkracza w życie i raduje się tym darem; ale nic nie jest i nie może być darowane. Ceną owego świeżego istnienia była starość i śmierć przeżytego, które zginęło, gdzie jednak tkwił niezniszczalny zalążek, z którego powstało to nowe życie; są one jedną istotą. Inna sprawa, że wykazanie przejścia między nimi oznaczałoby rozwiązanie wielkiej zagadki.
Nigdy też nie stracono całkiem z oczu wyrażonej tu wielkiej prawdy, choć nie zdołano nadać jej dokładnego i należytego sensu, gdyż możliwe jest to tylko dzięki nauce o prymacie i metafizycznej istocie woli i o wtórnej, organicznej jedynie naturze umysłu. Okazuje się mianowicie, że nauka o metempsychozie, która pochodzi z najdawniejszych i najszlachetniejszych epok życia ludzkiego, zawsze była na ziemi rozpowszechniona jako wiara ogromnej większości ludzi, a co więcej - właściwie jako nauka głoszona przez wszystkie religie z wyjątkiem żydowskiej i dwóch religii, jakie się z niej wywodzą, najbardziej zaś rozpowszechniona i najbliższa prawdy jest w buddyzmie. Podczas gdy chrześcijanie czerpią pociechę z nadziei na spotkanie w innym świecie, gdzie ludzie odnajdą się w całości i rozpoznają natychmiast jako osoby, w pozostałych religiach spotkanie to dochodzi już do skutku, lecz incognito - a mianowicie w kołowrocie narodzin i na mocy metempsychozy lub palingenezy te osoby, które teraz są z nami blisko powiązane lub w bliskiej styczności, przy następnych narodzinach również narodzą się wraz z nami i pozostaną w takich samych lub przynajmniej analogicznych stosunkach z nami, a będą wobec nas nastawione tak jak teraz, obojętnie, przyjaźnie czy nieprzyjaźnie (zob. np. Spence Hardy'ego Manual of Buddhism, s. 162). Prawda, że rozpoznanie ogranicza się przy tym tylko do mglistego przeczucia, do wspomnienia, którego nie można sobie jasno uświadomić, i które odnosi się do czegoś nieskończenie odległego, ale wyjątkiem jest sam Budda, który ma przywilej wyraźnego rozpoznawania poprzednich narodzin własnych i innych ludzi - opisują to dżataki. Faktycznie jednak, kiedy w sprzyjających momentach patrzy się czysto obiektywnie na realną ludzką krzątaninę, to każdemu narzuca się intuicyjne przeświadczenie, że nie tylko dzieje się stale to samo, gdy bierze się pod uwagę idee (platońskie), lecz także, jak bardzo w samym swym jądrze obecne pokolenie jest dokładnie i substancjalnie tożsame z każdym poprzednim. Pytanie tylko, na czym polega to jądro; znana jest odpowiedź, jaką daje na to moja nauka. Jest do pomyślenia, że wspomniane intucyjne przeświadczenie powstało wskutek tego, że działanie zwielokrotniających szkieł: czasu i przestrzeni, na chwilę doznało przerwy.
Jeśli idzie o powszechną wiarę w metempsychozę, słusznie mówi Obry w swej znakomitek książce Du Nirvana Indien, s. 13: ["To stare wierzenie obiegło świat i było w zamierzchłych czasach tak rozpowszechnione, że pewien uczony Anglik powiedział, że nie ma ojca, matki ani genealogii."] (Th. Burnet dans: Beausobre, Histoire du Manicheisme, II, s. 391). O metempsychozie, jak wiadomo, uczą już Wedy, podobnie jak wszystkie święte księgi Indii; jest ona trzonem bramanizmu i buddyzmu, panuje wciąż jeszcze w całej niepodległej islamowi Azji, a więc nad przeszło połową rodzaju ludzkiego, jako niezwykle silne przeświadczenie i ma niewiarygodnie silny wpływ na praktykę. Wierzyli w nią też Egipcjanie (Herodot II, 123), a od nich przejęli ją z entuzjazmem Orfeusz, Pitagoras i Platon; szczególnie zaś przyswoili ją sobie pitagorejczycy. Nauczano jej też podczas greckich misteriów, co wynika niezbicie z dziewiątej księgi Praw Platona (s. 38 i 42, editio Bipontina). Nemezjusz (De natura hominis, rozdz. 2) mówi nawet: ["Wszyscy Grecy, którzy uznają nieśmiertelność duszy, głoszą pospołu, że przechodzi z jednego ciała w drugie."]. O metempsychozie uczy też Edda, przede wszystkim w Voluspie. Była ona także podstawą religii druidów (Caesar, De bello Gallico, VI - A. Pictet, Le mystere des Bardes de l'ile de Bretagne, 18 56). W metempsychozę wierzy nawet mahometańska sekta borahów w Hindustanie, o której szczegółowo informuje Colebrooke w Asiatic researches, t. 7, s. 336nn., i wobec tego powstrzymują się oni od wszelkich potraw mięsnych. Nawet u ludów amerykańskich i murzyńskich, co więcej, u Australijczyków można znaleźć jej ślady; wynika to z dokładnego opisu w angielskim "Timesie" z 29 stycznia 1841 r. egzekucji, dokonanej na dwóch australijskich dzikich za morderstwo i podpalenie. Powiedziano tam mianowicie: "Młodszy z nich szedł swemu losowi na spotkanie z zaciekłością i determinacją, podyktowaną, jak się okazało, nadzieją zemsty; albowiem z jedynego zrozumiałego wyrazu, jakim się posługiwał, wynikało, że zmartwychwstanie znowu 'jako biały osobnik' i to sprawiło jego determinację". Również książka Ungewittera Der Welttheil Australien, 1853 opowiada, że Papuasi w Nowej Holandii uważali białych za swych krewnych, którzy powrócili na świat.
Zgodnie z tym wiara w metempsychozę jest, jak widać, naturalnym przeświadczeniem człowieka, kiedy myśli bez uprzedzeń. Byłaby zatem rzeczywiście tym, co błędnie głosi Kant na temat trzech rzekomych idei rozumu - mianowicie wrodzonym rozumowi twierdzeniem filozoficznym, wynikającym z jego własnych form, a gdzie tej wiary brak, tam musiała zostać dopiero wyparta przez inne pozytywne doktryny religijne. Zauważyłem też, że jest ona natychmiast oczywista dla każdego, kto pierwszy raz o niej słyszy. Popatrzmy tylko, jak poważnie opowiada się za nią nawet Lessing w ostatnich siedmiu paragrafach Erziehung des Menschengeschlechts. Również Lichtenberg pisze w swej autocharakterystyce: "Nie mogę pozbyć się myśli, że umarłem, zanim się narodziłem". Nawet Hume, empiryk aż do przesady, mówi w swej sceptycznej rozprawie o nieśmiertelności, s. 23: ["Metempsychoza jest przeto jedynym tego rodzaju systemem, do którego filozofia może się skłaniać"]. [Ta pośmiertna rozprawa znajduje się w Essays on suicide and the immortality of the soul, by the late David Hume, Basil 1799, sold by James Decker. Ten bazylejski przedruk mianowicie uratował od zagłady dwa dzieła jednego z największych angielskich myślicieli i pisarzy, kiedy zakazane zostały w jego ojczyźnie na skutek panującej tam głupiej i godnej najwyższej pogardy bigoterii pod wpływem potężnych i zuchwałych klechów na wieczną hańbę Anglii. Są to zupełnie beznamiętne, chłodne i rozsądne rozważania nad obydwoma tymi przedmiotami.] Tej wierze, rozpowszechnionej w całym rodzie ludzkim i oczywistej zarówno dla mędrca jak dla ludu, przeciwstawia się judaizm oraz dwie religie, które się z niego wyłoniły, głoszą bowiem powstanie człowieka z nicości, a potem stają przed trudnym zadaniem, by powiązać z tym nieskończone trwanie a parte post. Udało im się wprawdzie ogniem i mieczem wyrugować z Europy i częściowo z Azji ową pocieszającą prawiarę ludzkości, ale pytanie, na jak długo jeszcze. Zaś jak trudne to było, o tym świadczy najstarsza historia Kościoła: większość kacerzy - np. symoniści, basylidianie, walentynianie, marcjoniści, gnostycy i manichejczycy - sprzyjała owej herezji. Popadli w nią częściowo nawet Żydzi, o czym opowiadają Tertulian i Justyn (w swoich dialogach). W Talmudzie jest mowa, że dusza Abla weszła w ciało Seta, a potem Mojżesza. Nawet w Biblii wersety Mat. 16, 13-14 nabierają sensu wtedy dopiero, kiedy rozumie się je zakładając dogmat o metempsychozie. Wprawdzie Łukasz, u którego też są (9, 18-20), dodaje ["Za kogo tłumy mnie mają? odpowiedzieli: Jedni za Jana Chrzciciela, drudzy za Eliasza, inni zaś uważają, że to któryś z dawnych proroków zmartwychwstał"], podsuwa zatem Żydom założenie, że pewien stary prorok mógłby znowu zmartwychwstać w postaci cielesnej, jest to zaś jawny absurd, skoro wiadomo, że leży w grobie od sześciuset lub siedmiuset lat, czyli dawno zgnił. W chrześcijaństwie zresztą wędrówkę dusz i odpokutowanie w niej wszystkich grzechów popełnionych w poprzednim życiu zastąpiła nauka o grzechu pierworodnym, tj. o pokucie za grzech innej jednostki. Obie [nauki] mianowicie utożsamiają, i to z tendencją moralną, człowieka obecnego z istniejącym niegdyś: wędrówka dusz bezpośrednio, grzech pierworodny - pośrednio.
Śmierć - to wielkie skarcenie woli życia, a ściślej: cechującego ją egoizmu, przez proces przyrodniczy i można ją ująć jako karę za nasze istnienie [Dopisek w podręcznym egzemplarzu ostatniego wydania, jakie ukazało się za życia Schopenhauera: "Śmierć powiada: jesteś produktem aktu, którego nie powinno było być; aby go więc wymazać, musisz umrzeć"]. Jest to bolesne rozcięcie węzła zawiązanego przez rozkosz płodzenia oraz wdzierające się z zewnątrz zniszczenie przemocą podstawowego błędu naszej istoty: wielkie rozczarowanie. W gruncie rzeczy jesteśmy czymś, czego być nie powinno; dlatego przestajemy być. - Egoizm polega właściwie na tym, że człowiek całą rzeczywistość sprowadza do swojej osoby, gdyż łudzi się, że żyje tylko w niej, a nie w innych. Śmierć niszcząc tę osobę poucza go, że jest inaczej, i że odtąd istota człowieka, a jest nią jego wola, będzie żyła już tylko w innych osobnikach, zaś jego umysł, który należał tylko do zjawiska, tj. do świata jako przedstawienia i był tylko formą świata zewnętrznego, też właśnie istnieje nadal w byciu przedstawieniem, tj. w przedmiotowym bycie rzeczy jako takim, a więc znów tylko w istnieniu dotychczasowego świata. Jego całe Ja żyje zatem odtąd tylko w tym, co dotąd uważał za Nie-Ja; albowiem kończy się różnica między tym, co zewnętrzne i tym, co wewnętrzne. Pamiętamy w tym miejscu, że lepszym człowiekiem jest ten, kto czyni najmniejszą różnicę między sobą i innymi, kto nie traktuje ich jako absolutne Nie-Ja, podczas gdy dla złego różnica ta jest ogromna, ba, absolutna; wyłożyłem to w rozprawie konkursowej o podstawie moralności. Zgodnie z powyższym można uznać śmierć za zniszczenie człowieka w stopniu stosownym do tej różnicy.
Jeśli jednak wyjdziemy od tego, że u podstaw różnicy między "poza mną" i "we mnie", jako różnicy przestrzennej, nie leży rzecz sama w sobie, lecz jedynie zjawisko, a więc że nie jest to różnica absolutna, to utratę własnej indywidualności uznamy tylko za utratę zjawiska, a więc tylko za stratę pozorną. Jakkolwiek w świadomości empirycznej jest to rzeczywiście różnica ogromna, zdania: "Ja ginę, ale świat trwa nadal" oraz: "Świat ginie, ale ja trwam nadal" - z metafizycznego punktu widzenia właściwie w gruncie rzeczy się nie różnią.
Ponadto jednak śmierć jest wielką okazją, aby już nie być Ja; szczęśliwy ten, kto ją wykorzysta. W życiu wola człowieka nie posiada wolności; jego działania następują w sposób konieczny, bazują na niezmiennym charakterze, kieruje nimi łańcuch motywów. Każdy wspomina jednak niejeden uczynek, z którego jest niezadowolony. Gdyby żył wiecznie, to mając charakter niezmienny działałby też zawsze w taki sam sposób. Musi więc przestać być, czym jest, aby z zalążka swego bytu mógł się wyłonić jako istota nowa i inna. Dlatego śmierć zrywa tamte więzy: wola znów staje się wolna; albowiem wolność polega na esse, nie na operari: ["Rozcięty jest węzeł serca, nikną wszystkie wątpliwości, a dzieła jego obracają się wniwecz"] - oto jedno z najsłynnniejszych zdań Wed, często powtarzane przez wszystkich ich wyznawców. Umieranie jest wyzwoleniem od jednostronnej indywidualności, która nie jest naszym najgłębszym jądrem, lecz można ją sobie raczej wyobrazić jako swego rodzaju jego zbłądzenie; wolność prawdziwa, pierwotna pojawia się znów w owej chwili, którą uznać należy w podanym wyżej sensie za restitutio in integrum [przywrócenie stanu pierwotnego]. Wyraz spokoju i ukojenia, widoczny na twarzach większości zmarłych, stąd zapewne się bierze. Śmierć każdego dobrego człowieka następuje z reguły spokojnie i łagodnie; ale umierać chętnie, szczęśliwie, radośnie jest to przywilej człowieka pogrążonego w rezygnacji - tego, kto wyrzeka się życia i je neguje. Tylko on bowiem naprawdę, nie zaś na pozór tylko chce umrzeć, a więc nie potrzebuje i nie wymaga, by nadal trwała jego osoba. Rezygnuje chętnie z tego istnienia, jakie znamy; to, co staje się z nim w zamian jest w naszych oczach nicością, gdyż w stosunku do tamtego nasze istnienie nie jest niczym. Wiara buddyjska zwie to nirwaną, czyli zgaśnięciem.
[Podaje się rozmaicie etymologię słowa nirwana. Według Colebrooke'a pochodzi ono od wa, "wiać", jak wieje wiatr, z przeczącym przedrostkiem nir ("Transactions of the Royal Asiatic Society, t. I, s. 566). - Obry też mówi: "Nirwana oznacza w sanskrycie dosłownie zgaśniecie, np. ognia" (Du Nirvana Indien, s. 3). - Według "Asiatic Journal", t. 24, s. 735 zwie się ona właściwie nerawana, od nera - "bez" i wana - "życie" i ma jakoby znaczenie annihilatio, unicestwienie. W Eastern Monachism Spence Hardy'ego, s. 295 wywodzi się nirwanę od wana - "grzeszne pragnienia" z przeczącym przedrostkiem nir. - J. J. Schmidt w swojej Ubersetzung der Geschichte der Mongolen, s. 307, pisze, że sanskryekie słowo nirwana oddaje się w języku mongolskim zdaniem, które oznacza "opuszczony przez nieszczęście", "uchodzący przed nieszczęściem". Wedle wykładów tego samego uczonego w Akademii Petersburskiej nirwana to przeciwieństwo sansary, która oznacza świat nieustannych narodzin, rozkoszy, pożądań i pragnień, zmysłowych złudzeń i zmiennych form, narodzin, starzenia się, chorób i umierania. - Język birmański przekształca słowo nirwana, podobnie jak inne słowa sanskrytu, w niebem i oddaje za pomocą "całkowite zniknięcie". Patrz Sangermano, Description of the Burmese empire, translated by Tandy, Rome 1833, par. 27. W pierwszym wydaniu z r. 1819 pisałem nieban, gdyż znałem wówczas buddyzm tylko ze skąpych wiadomości dostarczonych przez Birmańczyków.]