DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady  |  Jiddu Krishnamurti: życie i nauczanie (sites.google)

Jiddu Krishnamurti

O konieczności przemiany

The Urgency of Change. London: Victor Gollancz 1971.
tłum. Szczęsny Górski

Teksty 33 rozmów K z jednym z jego z najbliższych współpracowników, Alainem Naudé,
opracowane przez Mary Lutyens.

SPIS RZECZY
1. Świadomość
2. Czy istnieje Bóg
3. Lęk
4. Jak żyć
5. O stosunkach wzajemnych
6. Konflikt
7. Religijność
8. Widzenie całości
9. Moralność
10. Samobójstwo
11. Dyscyplina
12. To, "co jest"
13. Poszukiwanie
14. Organizacje
15. Miłość i seks
16. Postrzeganie
17. Cierpienie
18. Serce i umysł
19. Artysta i piękno
20. O zależności
21. Wiara
22. Sny
23. Tradycja
24. Uwarunkowanie
25. Szczęście
26. O uczeniu się
27. O wyrażaniu siebie
28. Pasja
29. Ład
30. Jednostka i społeczeństwo
31. Medytacja i energia
32. U kresu myśli
33. Nowa istota ludzka

ŚWIADOMOŚĆ

ROZMÓWCA: Chciałbym wiedzieć, co pan rozumie przez świadomość. Mówił pan często, że w istocie właśnie ona jest przedmiotem pańskich nauk. Próbowałem pojąć, o co tu chodzi, czytając pańskie książki i słuchając wykładów, ale wciąż mi się to wymyka. Wiem, że nie jest to coś, w czym można by się wyćwiczyć, i rozumiem powody, dla których tak bezwzględnie odrzuca pan każdą praktykę, system, dyscyplinę i rutynę. Doceniam to, gdyż metody i praktyki stają się mechaniczne i prowadzą w końcu do tępoty i ogłupienia. Chciałbym przy pańskiej pomocy w pełni zrozumieć, co to znaczy być świadomym. Zdaje się, że nadaje pan temu słowu jakieś szczególne, głębsze znaczenie, ale chyba jednak przez cały czas jesteśmy świadomi tego, co się dzieje. Wiem, kiedy jestem zły, smutny czy szczęśliwy.

KRISHNAMURTI: Czy rzeczywiście jesteśmy świadomi złości, smutku lub szczęścia? Czy też uświadamiamy je sobie dopiero wówczas, gdy miną. Zacznijmy od samego początku, tak jakbyśmy niczego na ten temat nie wiedzieli. Nie przyjmujmy żadnych założeń bardziej czy mniej dogmatycznych, lecz badajmy problem. Gdyby udało się wniknąć weń bardzo głęboko, ujawniłby się niezwykły stan, którego
umysł, być może, nigdy nie dotknął, wymiar nietknięty przez powierzchowną świadomość. Najpierw przyjrzyjmy się dokładniej temu, co powierzchowne.

Widzimy oczami, postrzegamy zmysłami to, co się wokół nas dzieje: barwę kwiatu, ponad nim kolibra, blask kalifornijskiego słońca, tysiące przeróżnych dźwięków, także drzewo i jego cień. W taki sam sposób odczuwamy nasze ciała będące narzędziami tego różnorakiego, powierzchownego postrzegania. Gdyby te spostrzeżenia pozostawały na poziomie powierzchownym, nie byłoby w ogóle żadnego zamieszania. Te kwiaty, bratek, róża, są tutaj i to wszystko. Na tym poziomie świadomości nie ma porównań, upodobań, chęci i niechęci. Istnieje tylko ta rzecz przed nami, bez żadnego psychologicznego zaangażowania z naszej strony. Czy kwestia zmysłowej percepcji, czyli powierzchownej świadomości, jest całkiem jasna? Świadomość ta może sięgać do gwiazd, w głąb mórz i do najdalszych granic naukowej obserwacji, korzystając z pomocy wszelkich narzędzi nowoczesnej techniki.

R: Tak, chyba rozumiem.

K: W ten sposób widzi pan różę, widzi pan cały wszechświat i to, co w nim rzeczywiście istnieje: ludzi, pańską żonę, jeśli pan ją ma, gwiazdy, morza, góry, bakterie, atomy, neutrony, ten pokój i drzwi. A teraz następny krok: to, co pan o nich myśli, co pan w związku z nimi czuje, stanowi pański psychologiczny oddźwięk na te rzeczy. I to właśnie nazywamy myślą i uczuciem. Tak więc świadomość powierzchowna jest sprawą bardzo prostą: tu oto są drzwi. Jednakże określenie nie jest rzeczą, której dotyczy, i angażując się emocjonalnie w określenie, nie widzi pan drzwi. Tym określeniem może być słowo, silna reakcja uczuciowa lub naukowa rozprawa, jednak nie są nim drzwi. Jest bardzo ważne, aby to zrozumieć od samego początku, w przeciwnym razie grozi nam dezorientacja. Określenie nigdy nie jest tym, co się określa. I chociaż nawet w tej chwili coś określamy i musimy to robić, rzecz, którą opisujemy, nie jest naszym opisem. Proszę więc, aby zechciał pan mieć to na uwadze w ciągu całej naszej rozmowy. Proszę nigdy nie mylić słowa z rzeczą, którą ono określa. Słowa nie są nigdy rzeczywistością, ale my łatwo dajemy się im ponosić, przechodząc na następny poziom świadomości. Nabierają one wtedy zabarwienia osobistego i wywołują w nas uczucia.

A więc istnieje powierzchowna świadomość drzewa, ptaka, drzwi oraz istnieje oddźwięk na nie, czyli myśli, uczucia, emocje. Otóż uświadomienie sobie tej reakcji można by nazwać drugim stopniem świadomości. Mamy świadomość róży i świadomość reakcji wobec niej. Często ta reakcja pozostaje nie uświadomiona. W rzeczywistości ta sama świadomość spostrzega różę i spostrzega reakcję. Zachodzi to jednocześnie, więc mówienie o zewnętrznej i wewnętrznej świadomości jest niewłaściwe. Gdy mamy wzrokową świadomość drzewa, bez żadnego zaangażowania psychologicznego, jest to stosunek, w którym nie ma rozdwojenia. Kiedy jednak pojawia się reakcja psychologiczna wobec drzewa, jest ona uwarunkowana, jest to odpowiedź pamięci o tym, co było, rezonans minionych przeżyć. Ta właśnie reakcja tworzy stosunek rozdwojenia. Ów oddźwięk to narodziny tego, co będziemy nazywać stosunkiem "ja" i "nie-ja". Jest to postawa, którą przyjmujemy wobec świata. W ten sposób powstaje jednostka i społeczeństwo. Świat spostrzegamy nie takim, jakim jest, ale w związku z naszym pamięciowym "ja". To rozdwojenie jest życiem i rozkwitem całej naszej tak zwanej psychicznej istoty. Z niego wynikają wszelkie sprzeczności i podziały. Czy jest pan zupełnie pewny, że pan to widzi? W samym uświadomieniu sobie drzewa nie ma oceny. Lecz gdy pojawia się reakcja, gdy się poddaje drzewo osądowi chęci i niechęci, wtedy w świadomości zachodzi rozdwojenie na "ja" i "nie-ja", przy czym "ja" jest czymś różnym od obserwowanej rzeczy. To "ja" jest odzewem pamięci, minionych przeżyć. Otóż czy może istnieć świadomość, obserwowanie drzewa bez oceny i zarazem obserwowanie bez żadnej oceny oddźwięku, reakcji? W ten sposób uwalniamy się całkowicie od zasady rozdwojenia, od podziału na "ja" i "nie-ja", zarówno przy patrzeniu na drzewo, jak i na siebie samych.

R: Staram się śledzić to, co pan mówi. Zobaczmy, czy uchwyciłem to właściwie. Istnieje świadomość drzewa — to rozumiem. Istnieje psychologiczny oddźwięk wobec drzewa — to też rozumiem. Ten psychologiczny oddźwięk powstaje z pamięci rzeczy przeszłych, z minionych przeżyć. Jest chęcią i niechęcią, jest rozdwojeniem na drzewo i "ja". Tak, to wszystko chyba rozumiem.

K: Czy to jest tak wyraźne jak drzewo, czy może to po prostu wyrazistość opisu? Proszę pamiętać, że jak już powiedzieliśmy, to, co się określa, nie jest określeniem. Co pan uchwycił, rzecz czy jej opis?

R: Chyba rzecz.

K: Zatem postrzeganie tego faktu odbywa się poza określeniem, to jest bez udziału "ja". W widzeniu jakiegokolwiek faktu nie istnieje "ja". Albo jest "ja", albo postrzeganie; razem istnieć nie mogą. "Ja" jest nie-widzeniem. "Ja" nie potrafi widzieć, nie może być świadome.

R: Czy możemy dziś na tym poprzestać? Zdaje się, że coś uchwyciłem, ale to się musi pogłębić. Czy mogę przyjść jutro?

R: Uważam, że niewerbalnie, rzeczywiście zrozumiałem to, co pan wczoraj powiedział. Istnieje świadomość drzewa i uwarunkowany oddźwięk wobec niego. Ten uwarunkowany oddźwięk powoduje konflikt, jest działalnością pamięci, minionych przeżyć, jest chęcią i niechęcią, jest uprzedzeniem. Rozumiem też, że wraz z pojawieniem się tego oddźwięku, tego uprzedzenia, rodzi się to, co nazywamy "ja" albo cenzorem. Widzę wyraźnie, że "ja" pojawia się przy wszelkich kontaktach. Czy niezależnie od kontaktów istnieje jakieś "ja"?

K: Widzieliśmy, jak bardzo nasze reakcje są uwarunkowane. Gdy pyta pan, czy niezależnie od kontaktów istnieje jakieś "ja", pytanie to ma dopóty charakter spekulatywny, dopóki nie ma wolności od tych uwarunkowanych reakcji. Czy pan to widzi? Dlatego najpierw zapytajmy nie o to, czy niezależnie od uwarunkowanych reakcji istnieje, czy też nie istnieje jakieś "ja", ale raczej czy umysł, ze wszystkimi naszymi odczuciami, może być wolny od tego pamięciowego uwarunkowania. Przeszłość to "ja". W teraźniejszości nie ma żadnego "ja". "Ja" istnieje tak długo, jak długo umysł działa w sferze przeszłości. Umysł jest tą przeszłością, umysł to "ja".

Nie można powiedzieć, że to jest umysłem, a tamto przeszłością, niezależnie od tego, czy chodzi o przeszłość sprzed kilku dni czy sprzed dziesięciu tysięcy lat. Pytamy więc: czy umysł może się wyswobodzić od minionego? Wchodzi tu w grę wiele czynników: przede wszystkim powierzchowna świadomość; dalej świadomość uwarunkowanego oddźwięku, a także zdawanie sobie sprawy, że umysł jest przeszłością, tym uwarunkowanym oddźwiękiem i wreszcie pojawia się pytanie, czy umysł może być wolny od przeszłości. Wszystko to jest jednolitym działaniem świadomości, ponieważ nie ma w tym żadnych konkluzji. Gdy powiadamy, że umysł jest przeszłością, uświadomienie sobie tego nie jest werbalną konkluzją, lecz rzeczywistym spostrzeżeniem faktu. Francuzi mają na takie spostrzeżenie faktu osobne słowo, nazywają to "constatation" [stwierdzeniem]. Gdy pytamy, czy umysł może być wolny od przeszłości, czy pytanie to stawia cenzor, "ja", które jest tą przeszłością?

R: Czy umysł może być wolny od przeszłości?

K: Kto stawia to pytanie? Czy owa istota będąca wynikiem mnóstwa konfliktów, zapamiętanych rzeczy i przeżyć? Czy też pytanie wynika samorzutnie ze spostrzeżenia faktu? Jeśli pytającym jest obserwator, to usiłuje on uciec od faktu swego istnienia, mówiąc: tak długo żyłem w bólu, wśród zmartwień i cierpień, chciałbym wydostać się z kręgu tych ustawicznych zmagań. Jeśli on stawia to pytanie, jeśli pytanie wypływa z takich pobudek, odpowiedzią będzie szukanie schronienia, sposobu ucieczki. Albo nie chce się widzieć faktów, albo się z nimi liczy, a słowo czy symbol odwracają uwagę od faktu. Czy w rzeczywistości samo postawienie takiego pytania nie jest już rodzajem ucieczki? Trzeba sobie uświadomić, czy to pytanie jest, czy też nie jest aktem ucieczki. Jeżeli jest ucieczką, to jest zmąceniem. Gdy nie ma obserwatora, obecna jest cisza, zupełna negacja całej przeszłości.

R: Tutaj się zgubiłem. Jakże można w ciągu kilku sekund wymazać całą przeszłość?

K: Pamiętajmy, że mówimy o świadomości. Rozważamy wspólnie zagadnienie świadomości.

Mamy drzewo i uwarunkowany oddźwięk wobec niego wprowadzający relację "ja". "Ja" jest istotą konfliktu. A więc czy pytanie stawia "ja", to samo "ja", które, jak powiedzieliśmy, jest wręcz strukturą przeszłości? Jeśli pytanie to nie pochodzi z pamięci, jeśli nie zostało postawione przez "ja", to przeszłości nie ma. Jeżeli to pytanie zadaje "ja", pragnie tym samym ustosunkować się do faktu swego istnienia, jest przerażone sobą i usiłuje od siebie uciec. Gdy nie stawia tego pytania, nie podejmuje w stosunku do siebie żadnego działania. Podsumujmy: istnieje drzewo, oddźwięk wobec niego, będący cenzorem, "ja", które pochodzi z pamięci, z przeszłości. Następne pytanie brzmi: czy można wyrwać się z tego zamętu i udręki? Jeśli pytanie to stawia "ja", przedłuża tym swoje istnienie.

A zatem zdając sobie z tego sprawę, nie stawia się takiego pytania! Nie można go postawić, będąc świadomym, widząc wszystkie jego implikacje. W ogóle o to nie pytamy, ponieważ dostrzegamy pułapkę. Czy widzi pan teraz, że cała ta świadomość jest powierzchowna? Jest to ta sama świadomość, która dostrzega drzewo.

R: Czy istnieje w ogóle inna świadomość, jakiś inny rodzaj świadomości?

K: Tu znów trzeba bardzo uważać, trzeba wyraźnie widzieć, czy za tym pytaniem nie kryje się żaden motyw. Jeśli jest jakiś motyw, wpadamy ponownie w pułapkę uwarunkowanej reakcji. Gdy obserwator jest zupełnie cichy, a nie do milczenia zmuszony, czyż nie pojawia się zupełnie inny rodzaj świadomości?

R: Jak w ogóle może coś zachodzić bez obserwatora, jakie może nastąpić pytanie lub działanie?

K: Czy pyta pan z tej strony rzeki czy z drugiego brzegu? Będąc na drugim brzegu, nie postawi pan tego pytania. Jeżeli znajdzie się pan na tamtym brzegu, pańska działalność będzie pochodzić stamtąd. Istnieje więc świadomość tego brzegu, z całą jego strukturą, z jego naturą i ze wszystkimi pułapkami. Próbować ucieczki z jednej pułapki — znaczy Wpaść w inną. Jakież to straszliwie monotonne! Świadomość ukazała nam naturę pułapki, dlatego wszelkie pułapki odpadają. Umysł jest więc teraz próżny, nie ma w nim "ja", nie ma żadnej pułapki. Taki umysł posiada inny rodzaj świadomości. Świadomość ta nie uświadamia sobie, że jest świadoma.

R: Mój Boże, to za trudne! To, co pan mówi, wydaje się prawdziwe, brzmi prawdziwie, ale jeszcze do tego nie dojrzałem. Może ujmie pan to inaczej? Czy może pan uwolnić mnie z mojej pułapki?

K: Nikt nie może pana uwolnić z pułapki, żaden guru, żaden narkotyk czy mantra — nikt, włącznie ze mną; nikt, a zwłaszcza nie ja. Musi pan być świadomy od początku do końca, nie dopuszczając nieuwagi. Tym nowym rodzajem świadomości jest uwaga, uwaga nie ograniczona przez "ja". Ta uwaga jest najwyższą prawością, a więc miłością. Jest najwyższą inteligencją. Uwaga nie może istnieć bez wrażliwości na strukturę i naturę ludzkich pułapek i wybiegów.

CZY ISTNIEJE BÓG

ROZMÓWCA: Chciałbym bardzo dowiedzieć się, czy istnieje Bóg. Bez Boga życie nie ma sensu. Nie znając Boga, człowiek wymyślał go w tysiącznych wierzeniach i wyobrażeniach. Wszystkie te wierzenia rodziły lęk i dzieliły ludzi. Chcąc uniknąć płynącego stąd bólu i szkód, tworzymy wciąż nowe wierzenia i pogrążamy się w cierpieniach i zamęcie. Wierzymy, bo nie wiemy. Czy można poznać Boga? Pytałem o to wielu świątobliwych ludzi i to zarówno w Indiach, jak i tutaj, i wszyscy oni podkreślali konieczność wiary. "Uwierz, a będziesz wiedział, bez wiary nie ma poznania". Jakie jest pańskie zdanie?

KRISHNAMURTI: Czy trzeba wiary, aby coś odkryć? Uczenie się jest znacznie ważniejsze niż wiedza. Uczenie się i odkrywanie, czym jest wiara, to kres wiary. Umysł wolny od wierzeń potrafi obserwować. Wiara czy niewiara to więzy, i obie są tym samym: dwiema stronami tego samego medalu. Wierzący i niewierzący są tym samym. Możemy więc całkowicie odłożyć na bok wiarę pozytywną i negatywną. Gdy to się rzeczywiście dokona, wówczas pytanie, czy istnieje Bóg, nabiera całkiem innego znaczenia. Słowo "Bóg", z całą swą tradycją, historią, z intelektualnymi i emocjonalnymi znaczeniami — wszystko to nie jest Bogiem. Słowo nie jest rzeczywistością. Zatem czy umysł może być wolny od tego słowa?

R: Nie rozumiem.

K: To słowo związane jest z pewną tradycją, wyraża ono nadzieję i pragnienie odkrycia absolutu, dążenie ku temu, co ostateczne, ożywiające ludzką egzystencję. Tak więc samo słowo staje się jak absolut, a przecież widzimy, że nim wcale nie jest. Słowo to myśl, to umysł.

R: Chciałby pan, żebym wyzbył się słów? Jak to zrobić? Słowo jest przeszłością, pamięcią. "Żona" to słowo i "dom" to też słowo. Na początku było słowo. Słowo jest także środkiem porozumienia, identyfikacji. Pańskie imię nie jest panem, ale nie znając go, nie mógłbym przecież do pana trafić. Pyta mnie pan, czy umysł może być wolny od słów. Czy to znaczy, że umysł ma być wolny od swej własnej czynności?

K: Gdy chodzi o drzewo, to mamy je przed oczami, a słowo odnosi się do drzewa na mocy powszechnej umowy. Natomiast gdy chodzi o słowo "Bóg", nie ma rzeczy, do której by się to słowo odnosiło, więc każdy może stworzyć własny obraz tego, co nie posiada żadnego odnośnika. Teologowie, intelektualiści, wierzący i niewierzący czynią to na rozmaite sposoby. Nadzieja rodzi wiarę i poszukiwanie. Nadzieja ta wynika z rozpaczy na widok wszystkiego, co dzieje się na świecie. Z rozpaczy powstaje nadzieja — to także dwie strony jednego medalu. Brak nadziei jest piekłem; lęk przed nim daje nam żywotność nadziei. Zaczynamy się wtedy łudzić. Tak więc słowo doprowadziło nas do złudzeń, a nie do Boga. Bóg jest tym ubóstwianym złudzeniem. Zaś niewierzący tworzy i czci złudzenie innego "Boga" — państwo, jakąś utopię albo księgę, która w jego przekonaniu zawiera wszelką prawdę. Pytamy więc, czy można być wolnym od tego słowa i jego złudzeń.

R: Muszę się nad tym zastanowić.

K: Co pozostaje, gdy nie ma żadnych złudzeń?

R: Tylko to, co jest.

K: To, "co jest", jest najświętsze.

R: Jeśli to, "co jest", jest najświętsze, to najświętsza jest wojna, nienawiść, zamęt, ból, chciwość i grabież. W takim razie nie może być w ogóle mowy o jakiejkolwiek zmianie. Jeśli to, "co jest", jest święte, to każdy morderca, zbój i wyzyskiwacz może powiedzieć: "Nie tykajcie mnie, to, co robię, jest święte".

K: Prostota wyrażenia "to, co jest, jest najświętsze" prowadzi do dużych nieporozumień, gdyż nie dostrzegamy jego prawdziwości. Skoro widzi się, że to, co jest, jest święte — nie morduje się, nie prowadzi wojen, nie żywi się nadziei, nie wyzyskuje. A jeśli to wszystko się czyni, nie można zasłaniać się prawdą, którą się pogwałciło. Nie widzi jej biały, mówiąc do czarnego wywrotowca: "To, co jest, jest święte, nie przeciwstawiaj się, nie walcz, nie podpalaj". Gdyby widział, Murzyn byłby dlań święty i nie byłoby przyczyny podpalania. Jeśli więc każdy z nas będzie widział tę prawdę, musi nastąpić przemiana. Przemiana to dostrzeganie prawdy.

R: Przyszedłem tu, żeby dowiedzieć się, czy istnieje Bóg, a pan mi wszystko dokładnie pomieszał.

K: Przyszedł pan, aby spytać, czy istnieje Bóg. Powiedzieliśmy: słowo to prowadzi do złudzeń, które się ubóstwia. Dla tych złudzeń jesteśmy gotowi niszczyć siebie nawzajem. Gdy nie ma złudzeń, to, "co jest", jest najświętsze. Spójrzmy teraz na to, co faktycznie jest. Tym, "co jest" w danej chwili, może być lęk, zupełna rozpacz lub przelotna radość. Te rzeczy wciąż się zmieniają. Jest też tu obserwator mówiący: "Wszystkie rzeczy wokół mnie zmieniają się, lecz ja jestem trwały". Czy jest to fakt, czy tak jest rzeczywiście? Czy sam obserwator także się nie zmienia, biorąc coś i odrzucając, przekształcając się, przystosowując, usiłując czymś stać się lub nie stać? Zatem zarówno obserwator, jak i to, co obserwowane, wciąż się zmieniają. To, co jest, to przemiana. Oto fakt. To właśnie jest to, co jest.

R: A więc miłość jest zmienna? Skoro wszystko jest ruchem przemian, to czy miłość nie jest także częścią tego ruchu? A jeśli miłość jest zmienna, to dziś mogę kochać jedną kobietę, a jutro spać z inną.

K: Czy to jest miłością? Czy chce pan powiedzieć, że miłość jest czymś różnym od jej przejawów? Albo też przywiązuje pan większą wagę do przejawów niż do miłości, tworząc dlatego sprzeczność i konflikt. Czy miłość w ogóle może być wprzężona w kołowrót przemian? Jeśli tak, to może też być nienawiścią. Miłość byłaby więc nienawiścią? To, "co jest", jest najświętsze tylko wtedy, gdy nie ma żadnych złudzeń. Tylko wtedy to, "co jest", jest Bogiem; może to być nazwane jakimkolwiek innym odpowiednim imieniem. Zatem Bóg, czy jakkolwiek inaczej pan to nazwie, jest wówczas, gdy pana nie ma. Gdy pan jest, Tamtego nie ma. Kiedy pana nie ma, obecna jest miłość. Gdy obecny jest pan, nie ma miłości.

LĘK

ROZMÓWCA: Dawniej brałem środki uspokajające, teraz je zarzuciłem. Dlaczego tak się wszystkiego boję? Rano budzę się sparaliżowany lękiem. Z trudem udaje mi się ruszyć z łóżka. Boję się wyjść i boję się zostać w mieszkaniu. Ten lęk napada mnie znienacka, na przykład podczas jazdy samochodem. Spędzam wtedy cały dzień, pocąc się ze zdenerwowania, pełen obaw i wieczorem jestem zupełnie wyczerpany. Czasami lęk ustępuje, chociaż zdarza mi się to bardzo rzadko, w towarzystwie paru bliskich przyjaciół lub w domu rodziców. Czuję się wtedy spokojny, jestem szczęśliwy i zupełnie odprężony. Dziś, jadąc tutaj, bałem się spotkania z panem, ale kiedy wjechałem na podjazd i szedłem ku drzwiom, nagle lęk zniknął. Teraz siedząc w tym miłym, zacisznym pokoju, czuję się taki szczęśliwy, że zastanawiam się, czego mogłem się kiedykolwiek obawiać. Niczego się teraz nie boję. Potrafię uśmiechać się i mogę powiedzieć z całą szczerością: bardzo się cieszę ze spotkania z panem! Cała rzecz w tym, że nie mogę tu zostać na stałe, a wiem, że po wyjeździe znów będę się bał. Leczyłem się u wielu psychiatrów i psychoanalityków w kraju i za granicą, ale oni tylko nicowali na wszystkie strony moje wspomnienia z dzieciństwa, a lęk w ogóle nie ustępował. Mam już tego naprawdę dosyć.

KRISHNAMURTI: Zostawmy w spokoju wspomnienia z dzieciństwa i te wszystkie nonsensy, zajmijmy się teraźniejszością. Jest tutaj pan i jak pan powiada, obecnie nie czuje pan lęku. Na razie jest pan szczęśliwy i z trudem może pan sobie wyobrazić swój miniony lęk. Dlaczego obawy ustąpiły? Czy odczuwa pan spokój, jasność, harmonijne proporcje tego pokoju umeblowanego z takim smakiem i atmosferę życzliwości? Czy dlatego ustąpiły teraz pańskie obawy?

R: Częściowo. Może także dzięki panu. Słuchałem pana w Szwajcarii i tutaj i czuję do pana głęboką przyjaźń. Ale nie chcę, aby mój brak lęku miał zależeć od miłych domostw, serdecznych nastrojów czy od przyjaciół. Podobną życzliwość odczuwam podczas odwiedzin u rodziców. A jednak panuje tam martwota jak we wszystkich rodzinach, z ich małą krzątaniną wokół własnych spraw, z ich kłótniami, pospolitością, rozprawianiem o niczym i zakłamaniem. Stanowczo mam tego dosyć. A jednak gdy tam idę i jest tam ta życzliwość, czuję się chwilowo wolny od lęku. Psychiatrzy nie potrafili wyjaśnić przyczyny moich obaw. Nazwali to "nieupostaciowanym lękiem". Jest to jakaś ciemna, straszna, bezdenna otchłań. Straciłem moc czasu i pieniędzy na psychoanalizę i naprawdę nic mi to nie pomogło. Co robić?

K: Może chodzi o to, że będąc wrażliwym, potrzebuje pan jakiegoś schronienia, zabezpieczenia, a nie mogąc go znaleźć, odczuwa pan lęk przed światem, który budzi w panu odrazę? Czy jest pan wrażliwy?

R: Tak, myślę, że tak. Jestem wrażliwy, choć może nie tak, jak pan to rozumie. Nie lubię hałasu, bieganiny, wulgarności dzisiejszej egzystencji, nachalności eksponowania seksu, gdziekolwiek by się człowiek nie ruszył, i całej tej walki o lepszą posadkę. To wszystko naprawdę przeraża mnie. Nie znaczy to, że nie potrafię walczyć i zdobyć sobie pozycji, ale to mnie śmiertelnie przeraża.

K: Ludzie wrażliwi na ogół potrzebują spokojnego schronienia i ciepłej, przyjaznej atmosfery. Albo tworzą ją sobie sami, albo zdają się na innych, uzależniając się od rodziny, od żony, męża, od przyjaciela. Czy ma pan przyjaciela?

R: Nie mam. Bałbym się. Bałbym się zależności od niego.

K: W tym jest sedno sprawy. Wrażliwość rodzi potrzebę posiadania jakiegoś schronienia i polegamy w tym na innych. Mamy więc wrażliwość i uzależnienie; obie te rzeczy często idą w parze. A poleganie na kimś to lęk przed jego utratą. Przez to wzmaga się uzależnienie i odpowiednio narasta lęk. Jest to błędne koło. Czy zastanawiał się pan, skąd bierze się pańska zależność? Zależność od listonosza, od dobrego fizycznego samopoczucia itd. to całkiem prosta sprawa. Zależność od ludzi i rzeczy dla utrzymania dobrego fizycznego samopoczucia, dla utrzymania się przy życiu, to rzecz całkiem naturalna i normalna. Musimy polegać na tym, co nazwać można organizacyjną stroną społeczeństwa; lecz istnieje też zależność psychologiczna i właśnie ona, chociaż pokrzepiająca, rodzi lęk. Skąd bierze się ta psychologiczna zależność?

R: Mówi pan teraz o zależności, a ja przyszedłem, żeby omówić zagadnienie lęku.

K: Zbadajmy obie sprawy, bo jak się okaże, są one ze sobą powiązane. Czy zgodziłby się pan, żeby omówić je łącznie? Mówimy o zależności od innych? Czymże ona jest? Dlaczego uzależniamy się psychologicznie od kogoś? Czyż nie jest to zaprzeczeniem wolności? Zabierzmy dom, męża, dzieci, własność — czym jest człowiek bez tego wszystkiego? Sam w sobie jest niedostateczny, pusty, zagubiony. Z poczucia przerażającej go pustki rodzi się uzależnienie od własności, od ludzi i wierzeń. Można być tak pewnym tego, na czym się polega, że nie sposób wyobrazić sobie w ogóle możliwości utracenia miłości, swej rodziny czy wygód, a mimo to lęk trwa nadal. Trzeba więc jasno zdać sobie sprawę z tego, że zależność psychologiczna w każdej postaci nieuchronnie rodzi lęk, chociaż to, na czym polegamy, może się zdawać prawie niezniszczalne. Lęk wypływa z poczucia tej wewnętrznej niedostateczności, z ubóstwa, z pustki. A więc czy widzi pan teraz, że wchodzą tu w grę trzy sprawy: wrażliwość, zależność i lęk? Są one wzajemnie powiązane. Weźmy wrażliwość: im bardziej jest się wrażliwym (jeśli się nie wie, w jaki sposób można być wrażliwym bez uzależnienia i odsłoniętym bez przeżywania katuszy), tym większe uzależnienie. A teraz zależność: im jest większa, tym większe niezadowolenie i potrzeba swobody, co z kolei budzi lęk. Dzieje się tak dlatego, że ta potrzeba swobody nie jest wolnością od zależności, lecz tylko reakcją na zależność.

R: Czy jest coś, od czego pan jest uzależniony?

K: Oczywiście, jestem fizycznie uzależniony od pożywienia, od odzieży i od dachu nad głową, lecz psychologicznie, wewnętrznie nie zależę od niczego: ani od bogów, ani od społecznej moralności, od wiary czy od ludzi. Jednak to, czy ja od czegoś jestem uzależniony, nie wiąże się z tematem naszej rozmowy. Idźmy więc dalej: lęk jest świadomością wewnętrznej pustki, osamotnienia, ubóstwa i tego, że nie można nic na to poradzić. Chodzi tu tylko o ten rodzaj lęku, który rodzi zależność i który z kolei wzmaga się w wyniku zależności. Rozumiejąc lęk, rozumiemy także zależność. Ażeby więc rozumieć lęk, odkryć, skąd on się bierze, potrzeba wrażliwości. Jeśli się jest w ogóle wrażliwym, pojawia się świadomość własnej zdumiewającej pustki — bezdennej otchłani, której nie można wypełnić urozmaiceniami dostarczanymi przez kościoły, przez narkotyki czy rozrywki osiągalne w społeczeństwie. Nie istnieje w ogóle nic, czym można by ją zapełnić. Uświadomienie sobie tego wzmaga lęk. To popycha nas ku zależności, która czyni nas coraz bardziej niewrażliwymi. Wiemy o tym i dlatego lękamy się jej. Problem polega więc na tym, jak wykroczyć poza tę pustkę, to osamotnienie, a nie jak stać się samowystarczalnym, czy jak tę pustkę skutecznie i trwale zamaskować.

R: Dlaczego mówi pan, że nie chodzi o to, by stać się samowystarczalnym?

K: Dlatego że będąc samowystarczalnym, traci się wrażliwość, człowiek staje się zadowolony z siebie, gruboskórny, obojętny i zamyka się. Nie być zależnym, wyjść poza uzależnienie, to co innego niż być samowystarczalnym. Czy umysł mógłby stanąć w obliczu tej pustki i przebywać z nią, nigdzie nie uciekając?

R: Gdybym miał z nią wciąż żyć, oszalałbym.

K: Każde cofnięcie się przed tą pustką jest ucieczką. Unikanie czegoś, tego, "co jest", jest lękiem. Ale to, co jest, nie jest lękiem. To ucieczka jest lękiem i ona doprowadziłaby pana do szaleństwa, a nie pustka jako taka. Czymże więc jest to osamotnienie i pustka? Skąd się bierze? Czy nie pojawia się ono w wyniku mierzenia i porównywania? Porównuję się ze świętym, z mistrzem, z wielkim muzykiem, z człowiekiem, który coś wie lub coś osiągnął. Na podstawie tego porównania stwierdzam w sobie braki i niedostatki: nie mam talentu, jestem gorszy, nie "urzeczywistniłem się", nie jestem taki, a tamten człowiek jest. W ten sposób przez mierzenie i porównywanie powstaje ta zawrotna przepaść, poczucie pustki i nicości. A cofanie się przed nią to lęk. Lęk zaś powstrzymuje nas przed zrozumieniem tej bezdennej otchłani. Powstaje wtedy samopodtrzymująca się nerwica. Z drugiej strony to mierzenie, porównywanie jest samym sednem uzależnienia. Więc powracamy do zależności i błędne koło się zamyka.

R: Daleko zaszliśmy w tej dyskusji i wiele się wyjaśniło. Istnieje uzależnienie, ale czy można żyć bez zależności? Tak, chyba jest taka możliwość. Dalej mamy lęk. Czy można w ogóle nie cofać się przed pustką, nie uciekać w lęk, przyjrzeć się jej? Tak... Wreszcie, czy można nie mierzyć, nie porównywać? Bo skoro dotąd doszliśmy, a myślę, że doszliśmy rzeczywiście, pozostaje już tylko ta pustka i jest widoczne, że wynika ona z porównań. Jest też widoczne, że z pustki tej wynika zależność i lęk. Mamy tu więc porównanie, pustkę, lęk, zależność. Czy naprawdę mógłbym żyć bez miar i porównań?

K: Żeby rozłożyć dywan na podłodze, musi pan oczywiście mierzyć!

R: Zgoda. Chodzi mi o to, czy mógłbym żyć bez psychologicznych porównań?

K: Czy wie pan, co to znaczy żyć bez psychologicznych porównań, skoro przez całe życie uczono pana tego w szkole, na zawodach sportowych, na uniwesytecie, w biurze? Same porównania. Żyć bez porównań! Czy pan wie, co to znaczy? Znaczy to, że nie ma żadnej zależności, żadnych oczekiwań i żądań, i dlatego znaczy to: kochać. Miłość nie porównuje i dlatego nie zna lęku. Miłość nie jest świadoma siebie jako miłość, bo nie jest ona słowem.

JAK ŻYĆ

ROZMÓWCA: Czy mógłby mi pan powiedzieć, jak mam żyć w naszym świecie? Nie chcę do niego należeć, ale przecież muszę w nim żyć, mieć jakiś dom i zdobywać środki utrzymania. Moi sąsiedzi są ludźmi światowymi, moje dzieci bawią się z ich dziećmi i tak chcąc nie chcąc, człowiek staje się częścią tego chaosu. Chciałbym wiedzieć, jak żyć w tym świecie, nie uciekając od niego, nie opływając go dookoła żaglówką ani nie wstępując do klasztoru. Chcę wychować moje dzieci inaczej, ale przede wszystkim chciałbym wiedzieć, jak żyć w środowisku, w którym jest tyle przemocy, chciwości, zakłamania, rywalizacji i brutalności.

KRISHNAMURTI: Nie czyńmy z tego problemu. Gdy coś staje się problemem, wikłamy się w jego rozwiązaniach i problem staje się wtedy pułapką, przeszkodą na drodze dalszych badań i zrozumienia. Nie ograniczajmy więc życia, traktując je jak wielki i złożony problem. Jeśli pytanie to powstało z chęci przezwyciężania społeczeństwa, w którym się żyje, albo w celu znalezienia dla niego jakiejś innej formy czy też jako próba wewnętrznej ucieczki od niego, musi nieuchronnie doprowadzić do życia w sprzeczności i zakłamaniu. To pytanie oznacza również zupełne odrzucenie ideologii — prawda? Jeśli się coś rzeczywiście poddaje badaniu, nie można rozpoczynać od konkluzji, a wszystkie ideologie są konkluzjami. Musimy więc najpierw zbadać, co według pana znaczy żyć.

R: Proszę, idźmy powoli, krok za krokiem.

K: Bardzo się cieszę, że będziemy mogli zagłębiać się w to stopniowo i cierpliwie, z dociekliwym umysłem i sercem. A zatem co znaczy dla pana żyć?

R: Nigdy nie próbowałem tego sformułować. Jestem zagubiony, nie wiem, co robić, jak żyć. Straciłem wiarę we wszystko: w religię, filozofię i w polityczne utopie. Jednostki i narody ciągle walczą ze sobą. W naszym pobłażliwym społeczeństwie wszystko jest dozwolone: zabijanie, krwawe rozruchy, cyniczna przemoc narodu nad narodem, i nikt nie śmie kiwnąć palcem w obawie, że wywoła wojnę światową. Patrzę na to wszystko i nie wiem, co robić. W ogóle nie wiem, jak żyć. Nie chcę żyć w takim zamęcie.

K: Czego pan pragnie: innego życia czy też życia nowego, które nastaje dzięki zrozumieniu dotychczasowego? Chcąc żyć innym życiem, bez zrozumienia tego, co zrodziło ten zamęt, pozostaje się wciąż uwikłanym w sprzeczności i konflikty, a to oczywiście nie jest żadnym nowym życiem. A więc czy pragnie pan życia nowego czy zmodyfikowanej kontynuacji starego sposobu życia, czy też chce pan to życie rozumieć?

R: Zupełnie nie wiem, czego chcę, lecz zaczynam dostrzegać, czego nie chcę.

K: Czy określenie tego, czego pan nie chce, opiera się na zrozumieniu czy na antycypacji przyjemności i bólu? Czy pański osąd wynika z buntu, czy też widzi pan przyczyny konfliktów i nieszczęść i dlatego je pan odrzuca?

R: Stawia mi pan zbyt wiele pytań. Wiem tylko tyle, że chcę żyć inaczej. Nie wiem, co to oznacza, i nie wiem, dlaczego tego szukam. Jak powiedziałem, czuję się w tym wszystkim zupełnie zagubiony.

K: Pańskie podstawowe pytanie brzmi: jak żyć — prawda? Zanim to pan odkryje, zobaczmy wpierw, jaki jest ten świat. Jest nim nie tylko to, co nas otacza, ale i nasz stosunek do ludzi, do samych siebie, do idei i pojęć, do własności. Faktycznie to nasz stosunek do strumienia zdarzeń nazywamy życiem. Tym właśnie jest świat. Widzimy podziały na grupy narodowościowe, religijne, ekonomiczne, społeczne i etniczne. Cały świat rozpadł się na części i zewnętrznie jest zbiorem fragmentów, podobnie jak wewnętrznie fragmentaryczne są ludzkie istoty. W rzeczywistości to zewnętrzne rozbicie jest przejawem wewnętrznych podziałów człowieka.

R: Tak, bardzo wyraźnie widzę to "rozbicie" i zaczynam dostrzegać, że odpowiedzialność za nie ponosi człowiek.

K: Pan jest człowiekiem!

R: Więc czy mogę żyć inaczej niż zgodnie z tym, czym sam jestem? Nagle zaczynam sobie zdawać sprawę, że jeśli mam żyć całkiem po nowemu, potrzebne jest wewnętrzne odrodzenie, nowy umysł, serce i oczy. I jednocześnie zdaję sobie sprawę, że to się nie dokonało. Żyję zgodnie z tym, czym jestem, a to, czym jestem, uczyniło życie takim, jakim ono jest. Ale co dalej?

K: Nie trzeba iść nigdzie dalej! Nie ma żadnego "dalej". Szukanie czy posuwanie się ku ideałowi, ku temu, co jak myślimy, jest lepsze, daje nam poczucie postępu, dążenia ku lepszemu światu. Lecz ten ruch nie jest w ogóle żadnym ruchem, ponieważ cel jest projekcją własnej nędzy, zamętu, chciwości i zawiści. A więc cel, o którym się mniema, że jest przeciwieństwem tego, co jest, jest w rzeczywistości tym samym, zrodził się z tego, co jest. Dlatego prowadzi do konfliktu pomiędzy tym, co jest, a tym, co powinno być. Stąd właśnie wypływają nasze podstawowe konflikty i zamęt. Cel nie znajduje się ani gdzieś daleko, ani blisko. Początek i koniec są tutaj.

R: Chwileczkę, proszę, nic z tego nie rozumiem. Czy chce pan powiedzieć, że ideał tego, co powinno być, jest wynikiem braku zrozumienia tego, co jest? Czy chce pan powiedzieć, że to, co powinno być, równa się temu, co jest, i że ruch od tego, co jest, ku temu, co powinno być, w rzeczywistości nie jest żadnym ruchem?

K: Ten ruch jest wyobrażeniem, jest fikcją. Jeżeli rozumie się to, co jest, po cóż nam to, co powinno być?

R: Czy rzeczywiście? Rozumiem to, co jest. Rozumiem bestialstwo wojny, okropność zabijania i dlatego że rozumiem, stawiam sobie ideał niezabijania. Ideał zrodził się u mnie ze zrozumienia tego, co jest, dlatego nie jest to ucieczką.

K: Jeżeli rozumie się potworność zabijania, czy potrzebny jest ideał, aby nie zabijać? Może nie dość jasne jest znaczenie słowa "rozumieć". Powiedzenie, że coś się rozumie, oznacza chyba, że dowiedzieliśmy się o tym wszystkiego. Zbadaliśmy to i zobaczyliśmy, co jest prawdziwe, a co fałszywe. Oznacza to chyba również, że rozumienie nie ogranicza się tylko do sfery intelektu, ale że to wszystko odczuwa się głęboko sercem. Rozumienie ma miejsce tylko wtedy, gdy serce i umysł są w doskonałej harmonii. Mówi się wtedy: "Zrozumiałem to, koniec z tym" i sprawa traci żywotność, uniemożliwiając powstawanie dalszych konfliktów. Czy obaj wiążemy ze słowem "rozumieć" jednakowe znaczenie?

R: Przedtem traktowałem je inaczej, ale teraz widzę, że to, co pan mówi, jest prawdą. Szczerze mówiąc, nie pojąłem jeszcze w tym sensie całości światowego chaosu, który, jak pan słusznie zauważył, jest moim własnym nieładem. Jak można by go pojąć? Jak można się o nim wszystkiego dowiedzieć, poznać cały zamęt i nieład świata oraz swój własny?

K: Proszę nie używać słowa "jak".

R: Dlaczego?

K: Słowo "jak" oznacza, że ktoś ma podać metodę, przepis, który należy zastosować, żeby dojść do zrozumienia. Czy zrozumienie może w ogóle zaistnieć dzięki jakiejś metodzie? Rozumienie to miłość i równowaga umysłu, a miłości nie można praktykować ani wyuczyć się. Zrównoważenie umysłu może zaistnieć tylko tam, gdzie jest jasne, nieemocjonalne, niesentymentalne spostrzeganie, czyli widzenie rzeczy takimi, jakimi są. Zrównoważenia i miłości nie można się nauczyć od kogoś ani dzięki systemowi wynalezionemu przez siebie czy przez kogoś innego.

R: Mówi pan nazbyt przekonująco, a może jest pan za bardzo logiczny? Czy nie stara się pan wpłynąć na mnie, bym widział te sprawy tak, jak pan je widzi?

K: Uchowaj Boże! Jakikolwiek wpływ niszczy miłość. Propaganda mająca na celu uczynienie umysłu czujnym i wrażliwym przytępia go tylko i wrażliwości pozbawia. A więc żadną miarą nie ma tu chęci, aby na pana wpływać, przekonywać pana czy uzależniać. Wskazujemy tylko na pewne rzeczy w toku wspólnego badania. Aby wspólne badanie było możliwe, musi pan być wolny zarówno ode mnie, jak i od własnych przesądów i obaw. W przeciwnym razie będzie pan wciąż kręcił się w kółko. Trzeba zatem powrócić do pierwotnego pytania: jak żyć? Aby w nim żyć, musimy go odrzucić, to znaczy odrzucić ideały, wojnę, wszelkie podziały, rywalizację, zawiść itd. Nie chodzi tu o odrzucenie świata na sposób dorastającego chłopaka zbuntowanego przeciw rodzicom. Chodzi o odrzucenie go, ponieważ się go rozumie. To rozumienie jest negacją.

R: Tracę grunt pod nogami.

K: Powiedział pan, że nie chce pan żyć w zamęcie, nieuczciwości i brzydocie tego świata. Lecz z jakiego podłoża płynie to zaprzeczenie, w jakim duchu dokonuje się to odrzucenie? Czy chodzi panu o to, aby żyć w spokoju, w zupełnej izolacji i bezpieczeństwie, czy też odrzuca pan ten świat, ponieważ widzi pan, jaki on jest naprawdę?

R: Myślę, że odrzucam go, bo widzę, co się dookoła dzieje. Oczywiście ma na to wpływ także mój lęk i uprzedzenia. Jest to więc mieszanina świadomości stanu faktycznego i moich obaw.

K: Co przeważa — osobiste obawy czy faktyczne widzenie tego, co się dookoła dzieje? Jeżeli przeważa lęk, nie jest możliwe dostrzeganie tego, co rzeczywiście wokół się wydarza, ponieważ lęk jest ciemnością, a w ciemności niczego absolutnie nie można zobaczyć. Gdy się to sobie uświadomi, można zobaczyć, jaki naprawdę jest świat. Można wtedy również zobaczyć, jakim samemu jest się naprawdę. Bo pan jest światem, a świat jest panem — nie są to dwie oddzielne rzeczywistości.

R: Czy mógłby pan szerzej wyjaśnić, co ma pan na myśli, mówiąc, że świat jest mną, a ja jestem światem?

K.: Czy to rzeczywiście wymaga wyjaśnień? Czy chce pan, abym szczegółowo opisał, czym pan jest, i wykazał, że tym samym jest świat? Czy przekona pana opis, logiczny ciąg wyjaśnień ukazujący przyczyny i skutki? Gdyby przekonał pana skrupulatny opis, czy byłoby to zrozumienie? Czy poczuje się pan tym, czym jest świat, poczuje się pan odpowiedzialny za świat? Jest oczywiste, że nasza ludzka chciwość, zawiść, agresywność i gwałt stworzyły obecne społeczeństwo i w nim się zalegalizowały. Myślę, że to jest dostatecznie jasne, więc nie traćmy na to więcej czasu. Widzi pan, my tego nie czujemy, my nie kochamy i stąd ten rozłam pomiędzy "ja" i światem.

R: Czy mogę jeszcze przyjść jutro?

Przyszedł nazajutrz pełen zapału, z blaskiem dociekliwości w oczach.

R: Chciałbym, jeśli pan pozwoli, w dalszym ciągu rozważać kwestię, jak żyć. Rozumiem teraz umysłem i sercem, co pan mi wczoraj wyjaśnił, to znaczy zupełną nieistotność ideałów. Zobaczyłem ich błahość i dużo mnie to kosztowało. Chodzi Panu chyba o to, że gdy nie ma się żadnych ideałów, żadnego sposobu ucieczki, pozostaje tylko przeszłość, tysiące "wczoraj", które składają się na "ja". Zatem pytanie "jak żyć w naszym świecie" jest nie tylko źle postawione, ale jednocześnie wprowadza sprzeczność, ponieważ przeciwstawia się w ten sposób "ja", czyli światu. Sprzeczność tę nazywa się życiem. Zatem, stawiając to pytanie, w istocie próbuje się tę sprzeczność ulepszyć, usprawiedliwić czy zmodyfikować, i jest to wszystko, co wiem. Nie wiem niczego poza tym.

K: Pojawia się więc następne pytanie: czy życie musi zawsze toczyć się w przeszłości, czy cała działalność musi wypływać z przeszłości, czy wszystkie wzajemne stosunki są wynikiem przeszłości, czy życie jest wielce złożoną pamięcią przeszłości? Znamy tylko to: przeszłość przekształcającą teraźniejszość. Przyszłość jest także wynikiem przeszłości działającej poprzez teraźniejszość. Zatem przeszłość, teraźniejszość i przyszłość to wszystko przeszłość. I tę przeszłość nazywamy życiem. Umysł jest przeszłością, mózg jest przeszłością, uczucia są przeszłością, a ich działanie to pozytywna działalność tego, co znane. Cały ten proces to nasze życie, podstawa naszych wzajemnych stosunków i postępowania. Dlatego pytając, jak żyć w tym świecie, wyrażamy chęć zmiany jednego więzienia na inne.

R: Chodziło mi o coś innego. Mianowicie widzę jasno, że proces mojego myślenia i działania jest przeszłością torującą sobie drogę przez teraźniejszość ku przyszłości. Nie znam niczego poza tym, to fakt. Zdaję sobie sprawę, że jeśli nie zajdzie jakaś przemiana, wciąż będę więźniem tej struktury, należę do niej. Stąd musi powstać pytanie: jak dokonać tej przemiany?

K: Aby można było żyć w tym świecie w pełni równowagi psychicznej, konieczna jest radykalna przemiana umysłu i serca.

R: Tak, ale co pan nazywa przemianą? Jak może dojść do przemiany, skoro wszystko, cokolwiek czynię, jest działaniem przeszłości. Tylko sam mogę przemienić siebie, nikt nie może tego za mnie dokonać. Nadal jednak nie rozumiem, co znaczy przemienić się.

K: A więc pytanie "jak żyć w naszym świecie" brzmi teraz "jak dokonać przemiany". Mamy przy tym wciąż na uwadze, że "jak" nie oznacza metody, lecz dociekanie, aby to zrozumieć. Czym jest przemiana? Czy w ogóle istnieje jakaś przemiana? A może pytanie to postawić można dopiero po dokonaniu tej radykalnej przemiany? Zacznijmy ponownie od zbadania znaczenia tego słowa. Przemiana oznacza ruch od tego, co jest, ku czemuś innemu. Czy to inne jest tylko przeciwieństwem dotychczasowego, czy też należy do całkiem innego porządku? Jeśli to tylko przeciwieństwo, nie jest ono w ogóle czymś innym, ponieważ wszystkie przeciwieństwa są od siebie nawzajem zależne, na przykład Wysoko—nisko, ciepło—zimno itp. Jedno przeciwieństwo zawarte jest w drugim i przez nie jest określone. Istnieje tylko dzięki porównaniu, a rzeczy porównywane mają różne miary odnośnie do tej samej jakości i są do siebie podobne. Zatem przemiana w przeciwieństwo nie jest w ogóle przemianą. Jeśli nawet zmierzanie ku czemuś, co wydaje się inne, daje poczucie, że się czegoś rzeczywiście dokonuje, jest to złudzeniem.

R: Muszę się nad tym chwilę zastanowić.

K: Cóż więc teraz mamy zbadać? Czy mógłby narodzić się w nas całkiem nowy ład, nie mający nic z wspólnego z przeszłością? W badaniu tym przeszłość nie ma nic do rzeczy, jest banalna i bez znaczenia dla nowego porządku.

R: Jakże można twierdzić, że jest banalna i bez znaczenia? Cały czas mówiliśmy, że to właśnie przeszłość stanowi problem, a teraz powiada pan, że jest nieistotna.

K: Przeszłość wydaje się jedynym problemem, bo niepodzielnie panuje w naszych umysłach i sercach. Tylko ona jest dla nas ważna, ale dlaczego tak jest? Dlaczego ta mała przestrzeń staje się tak ogromnie ważna? Gdy jesteśmy w niej całkowicie pogrążeni, zupełnie oddani, nie słuchamy nigdy w taki sposób, aby przemiana mogła się dokonać. Zdolność słuchania, badania i stawiania pytań posiada tylko ten, kto nie oddał się przeszłości bez reszty. Tylko wtedy można zobaczyć błahość tej małej przestrzeni. Zatem, czy jest pan zupełnie pogrążony, czy trzyma pan głowę ponad wodą? Jeśli głowa jest wynurzona, może pan zobaczyć, że ta mała rzecz jest bez znaczenia. Wtedy można się swobodnie rozejrzeć. Jak głęboko jest pan zanurzony? Nikt nie może odpowiedzieć za pana na to pytanie. Już samo postawienie go wyraża swobodę i świadczy o nieobecności lęku. Wtedy widok jest rozległy. Gdy przeszłość dławi nas bez reszty, jesteśmy ulegli i posłuszni, naśladujemy i wierzymy. Dopiero gdy uświadomimy sobie, że nie na tym polega wolność, zaczynamy się z tego wydostawać. Pytamy więc ponownie: czym jest przemiana, czym jest rewolucja? Przemiana nie jest ruchem od tego, co znane, ku znanemu, na czym polegają wszystkie rewolucje polityczne. Nie o takiej przemianie mówimy. Przemienić się z grzesznika w świętego to nie postęp, ale droga od złudzenia do złudzenia. Teraz więc nie chodzi nam już o przemianę polegającą na ruchu stąd dotąd.

R: Nie wiem, czy to dobrze zrozumiałem. Co mam zrobić z powstającymi we mnie stanami gniewu, agresywności, lęku? Czy mam im pozwolić swobodnie się panoszyć? Jak się do nich ustosunkować? W tych sprawach musi się coś zmienić, w przeciwnym razie będę wciąż taki jak dotychczas.

K: Czy widzi pan zupełnie jasno, że stanów tych nie można pokonać ich przeciwieństwami? Jeśli tak, to pozostaje panu gwałtowność, zawiść, gniew, chciwość. Uczucia powstają, w odpowiedzi na wyzwanie, po czym są nazywane. Nazywanie uczuć sprowadza je znów w ramy starego wzorca. Jeżeli uczucie nie zostanie nazwane — co znaczy, że nie utożsamiamy się z nim — jest ono czymś nowym i samorzutnie przemija. Nadanie nazwy wzmacnia je i utrwala. Na tym polega cały proces myślenia.

R: Znalazłem się w takim punkcie, że widzę, jaki faktycznie jestem, i widzę, jak mało znaczę. Ale co dalej?

K: Odsuwanie się od tego, czym jestem, wzmaga to, czym jestem. A zatem przemiana jest całkowitym bezruchem. Przemiana to odrzucenie zmian, i dopiero teraz mogę postawić pytanie: czy istnieje w ogóle jakaś przemiana? Pytanie to może nastąpić dopiero wtedy, gdy skończy się wszelki ruch myśli. Bo na to, aby okazało się piękno niezmieniania, myśl musi ulec zaprzeczeniu. W zupełnej negacji wszelkiego poruszenia myśli, odbiegającej od tego, co jest, leży kres tego, co jest.

O STOSUNKACH WZAJEMNYCH

ROZMÓWCA: Odbyłem długą podróż, żeby się z panem spotkać. Mam żonę i dzieci, ale nie mieszkam z nimi. Wędruję i rozmyślam, żyjąc z jałmużny. Łamałem sobie głowę nad problemem stosunków wzajemnych. To bardzo skomplikowana sprawa. Gdy wchodzę do wioski i otrzymuję pożywienie, ofiarodawca jest mi tak bliski jak moja żona i dzieci. Gdzie indziej ktoś daje mi odzież; wtedy cała wytwórnia, która ją wykonała, wydaje mi się bliska. Czuję bliskość ziemi, po której chodzę, i drzewa, które dają mi osłonę. To wszystko jest mi bliskie. A jednak ciągle mam poczucie izolacji i osamotnienia. Gdy przebywam z żoną, czuję się oddzielony, nawet podczas zbliżenia seksualnego, które dla mnie jest aktem separacji. W świątyni, jako czciciel stojący wobec przedmiotu kultu, też czuję swoją oddzielność. Widzę, że we wszystkich wzajemnych stosunkach istnieje ten podział, to rozdwojenie, zaś poza nim, czy może wokół niego, odczuwam jakąś szczególną atmosferę jedności. Widok żebraka sprawia mi ból, bo jestem taki sam jak on i czuję się równie samotny, zrozpaczony, chory i głodny. Odczuwam za niego i wraz z nim jego bezsensowne bytowanie. Gdy ktoś zamożny podwozi mnie swoim okazałym samochodem, czuję się przy nim skrępowany, a jednocześnie mam dla niego zrozumienie i jest mi bliski. Wiele rozmyślałem o tym dziwnym zjawisku wzajemnych powiązań. Taki mamy piękny poranek. Czy moglibyśmy wspólnie omówić mój problem, podziwiając tę rozległą dolinę?

KRISHNAMURTI: Czy wszystkie wzajemne stosunki wynikają z tej izolacji? Czy możliwe jest zbliżenie, jeśli istnieje oddzielność i podział? Czy możliwa jest bliskość, jeżeli nie mamy z kimś kontaktu, nie tylko fizycznego, ale na każdym poziomie? Można trzymać kogoś za rękę, a mimo to być bardzo daleko, zatopionym w swoich myślach i problemach. Można przebywać w grupie ludzi, a mimo to być boleśnie osamotnionym. Powstaje więc pytanie, czy jest możliwe nawiązanie kontaktu z drzewem, z kwiatem, z człowiekiem, z niebem nad głową czy z pięknym zachodem słońca, gdy umysł oddziela się od nich przez swą aktywność? I czy w ogóle możliwy jest kontakt z czymkolwiek, nawet gdy umysł nie oddziela się?

R: Każda rzecz i każdy człowiek ma swoje własne istnienie. Każda rzecz i każdy człowiek jest w nie spowity. Nigdy nie potrafię przeniknąć tej zasłony otaczającej inną istotę. Niezależnie od tego, jak bardzo kogoś kocham, jego istnienie oddzielone jest od mojego. Chociaż można go dotknąć z zewnątrz, w sensie psychologicznym czy fizycznym, jego istnienie należy do niego, a moje będzie zawsze w stosunku do tamtego czymś zewnętrznym. Osoba ta nie może również zbliżyć się do mnie. Czy musimy na zawsze pozostać dwiema oddzielnymi istotami, każde we własnym świecie, w obrębie własnych ograniczeń, w więzieniu własnej świadomości?

K: Każdy żyje we własnej otoczce, pan w swojej, a on w swojej. Czy w ogóle istnieje możliwość wyjścia poza nią? Czy ta otoczka, ta zasłona nie jest myślowa? Czy pańska, podobnie jak jego, nie jest utworzona z troski o samego siebie, czy nie jest utworzona z pańskich pragnień przeciwnych jego pragnieniom? Czy ta otoczka nie jest tym, co przeminęło? Czyż nie jest ona cała utworzona z tych właśnie czynników? Nie jest to jakaś poszczególna rzecz, ale całe brzemię, które dźwiga umysł. Każdy ma swój własny bagaż. Czy jest w ogóle możliwe pozbycie się tych obciążeń, aby umysł mógł spotkać się z umysłem i serce z sercem? Czy nie w tym leży sedno sprawy?

R: Nawet jeśli pozbędziemy się tego bagażu, jeśli to w ogóle jest możliwe, nawet wówczas pozostanie on w swojej skórze z własnymi myślami, a ja w mojej z moimi. Czasem przepaść między nami jest nieznaczna, a nieraz rozległa, ale wciąż jesteśmy dwiema oddzielnymi wyspami. Zdaje się, że ta przepaść jest największa wtedy, gdy najbardziej nam zależy, żeby ją zlikwidować.

K: Można utożsamiać się z tamtym wieśniakiem albo z tym kwiatem i jest to sztuczka umysłu pozorująca zjednoczenie. Identyfikacja z czymś to jeden ze stanów najgłębszego zakłamania. Utożsamianie się z narodem, z wierzeniem i jednocześnie trwanie w swojej oddzielności to ulubiony wybieg stosowany po to, by oszukać swoje osamotnienie. Ewentualnie, utożsamienie się ze swoim wierzeniem jest tak silne, że człowiek staje się tym wierzeniem, a to jest już stanem neurotycznym. Porzućmy więc to dążenie do utożsamiania się z jakąś osobą lub ideą czy rzeczą, gdyż do harmonii, jedności i miłości ono nie prowadzi. Zatem następne pytanie brzmi: czy można zniszczyć tę otoczkę, tak aby nic z niej nie zostało? Tylko wtedy istniałaby możliwość bezpośredniego, całkowitego kontaktu. Jak zatem tego dokonać? Owo "jak" nie oznacza jakiejś metody, ale raczej nastawienie badawcze, które, być może, doprowadzi do otwarcia drzwi.

R: Tak, pomimo naszych deklaracji żadnego innego kontaktu nie można w ogóle nazwać bliskością.

K.: Czy ten kokon usuwa się po kawałku, czy przebijamy się przezeń natychmiast? Jeżeli robi się to stopniowo, jak czasami tłumaczą swoją pracę psychoanalitycy, nigdy się tego nie ukończy. Oddzielności tej nie da się zniweczyć za pomocą czasu.

R.: Czy można wniknąć do cudzej sfery? Czy nie jest ona jego istnieniem, tętnem, krwią, uczuciami i wspomnieniami?

K.: Czy pan nie jest właśnie nią?

R: Tak.

K: Sam zamiar przedarcia się przez cudzą otoczkę lub wydostania się z własnej jest potwierdzeniem jej istnienia i działania. Pan jest tą otoczką, to znaczy jest pan jej obserwatorem i jednocześnie nią samą. A więc jest pan obserwatorem i obserwowanym przedmiotem, a z drugim człowiekiem rzecz ma się podobnie, i w tym stanie trwacie. Pan usiłuje dotrzeć do niego, zaś on do pana. Czy to możliwe? Jest pan wyspą otoczoną morzem i on jest tym samym. Widzi pan, że obaj jesteście wyspą i morzem; nie ma teraz żadnego podziału, gdyż jest pan całym lądem i morzem. Nie ma więc żadnego podziału na wyspę i morze. Ta druga osoba tego nie widzi. Jest wyspą otoczoną morzem i stara się do pana dotrzeć albo też pan, w braku rozeznania, stara się dotrzeć do niej. Czy to możliwe? Jakże może dojść do zbliżenia pomiędzy człowiekiem wolnym i skrępowanym? Skoro jest pan obserwatorem i tym, co jest obserwowane, to jest pan całą ziemią i morzem. Lecz ta druga osoba, która tego nie rozumie, jest wciąż wyspą otoczoną wodami. Stara się pana dosięgnąć i wciąż jej się to nie udaje, ponieważ trwa w izolacji. Dopiero gdy ją porzuci i otworzy się, tak jak pan, na przestwór nieba, ziemi i morza, kontakt będzie możliwy. Dla kogoś, kto widzi, że to on sam stanowi barierę, przegrody przestaną istnieć. I wówczas sam w sobie nie jest w ogóle zamknięty i oddzielony. Jeżeli tamten nie dostrzegł, że to on stanowi przegrodę, lecz nadal będzie wierzył w swoją oddzielność, jakże taki człowiek może zbliżyć się do człowieka otwartego? Nie jest to możliwe.

R: Chciałbym zacząć od tego, na czym się wczoraj zatrzymaliśmy. Powiedział pan, że umysł tworzy wokół siebie otoczkę oraz że jest ona umysłem. W istocie nie bardzo to rozumiem. Intelektualnie mogę się z tym zgodzić, jednak to spostrzeżenie jest niezupełne. Bardzo chciałbym to zrozumieć, nie werbalnie, ale faktycznie poczuć, jak to jest, tak żeby w moim życiu nie było żadnych konfliktów.

K: Między tym, co umysł nazywa otoczką — będącą jego własnym wytworem — a samym umysłem jest przestrzeń. Istnieje przestrzeń pomiędzy ideałem a działaniem. Wszystkie konflikty, zmagania i problemy życiowe powstają z tych różnych podziałów przestrzeni na obserwatora i to, co jest obserwowane, czy na różne przedmioty obserwacji. Moja otoczka oddzielona jest od cudzej. W tej przestrzeni rozgrywa się całe nasze istnienie, wszystkie nasze wzajemne stosunki i walki.

R: Czy mówiąc o podziale na obserwatora i przedmiot obserwacji, chodzi panu o "fragmentację" przestrzeni myślowej w naszym codziennym postępowaniu?

K: Czym jest ta przestrzeń? Istnieje przestrzeń, dystans pomiędzy panem a pańską sferą, podobnie jak w przypadku innej osoby, a także dystans pomiędzy obiema tymi sferami. Każda z tych przestrzeni jawi się obserwatorowi. Jakie jest ich tworzywo? Jak one powstają? Jakie cechy i naturę mają te oddzielne przestrzenie? Co stałoby się, gdybyśmy je zlikwidowali?

R: Wtedy byłby możliwy prawdziwy kontakt na wszystkich poziomach naszej istoty.

K: Czy to wszystko?

R: Nie byłoby konfliktów, bo wszystkie konflikty polegają na wzajemnych stosunkach określonych istnieniem tych przestrzeni.

K: Czy to już wszystko? Gdy ten dystans faktycznie znika — nie werbalnie czy intelektualnie, lecz rzeczywiście znika — panuje całkowita harmonia, jedność pana z tą drugą osobą. W harmonii tej nie ma już pana ani jego, jest tylko rozległa nienaruszalnie niepodzielna przestrzeń. Mały, ograniczony umysł przestaje istnieć; to właśnie umysł był fragmentaryczny.

R: Doprawdy nie mogę tego wszystkiego pojąć, chociaż mam głębokie wewnętrzne odczucie, że tak jest w istocie. Zdaje mi się, że faktycznie tak jest w przypadku miłości, ale nie znam takiej miłości; jak dotąd wciąż mnie omija. Nie mam jej w sercu, widzę ją tylko jak przez zamgloną szybę. Naprawdę nie potrafię uchwycić jej całym sobą. Czy moglibyśmy — jak pan proponował — rozważyć, co jest tworzywem tych przestrzeni i jak one powstają?

K: Trzeba się upewnić, czy obaj używamy słowa "przestrzeń" w tym samym znaczeniu. Pomiędzy ludźmi i rzeczami istnieje przestrzeń fizyczna i psychologiczna. Istnieje także przestrzeń między ideą a tym, co zachodzi w rzeczywistości. Otóż to wszystko, w dziedzinie fizycznej i psychologicznej, stanowi przestrzeń mniej lub bardziej ograniczoną i określoną. Nie mówimy o przestrzeni fizycznej . Mówimy o przestrzeni psychologicznej, istniejącej pomiędzy ludźmi i w ludzkiej istocie, w jej myślach i w działalności. W jaki sposób tworzy się ta przestrzeń? Czy jest ona fikcyjna, iluzoryczna, czy też jest czymś rzeczywistym? Trzeba ją odczuwać, uświadamiać sobie, należy być pewnym, że nie chwyta się jedynie jej mentalnego obrazu. Proszę pamiętać, że opis nigdy nie jest tym samym co rzecz opisywana. Musi pan być całkiem pewny, że wie pan, o czym mówimy. Trzeba sobie w pełni uświadomić, że istnieje w panu ta ograniczona przestrzeń, ta oddzielność. Jeżeli pan jeszcze nie rozumie, proszę od tego nie odbiegać. A więc jak tworzy się ta przestrzeń?

R: Między przedmiotami widzimy fizyczną przestrzeń...

K: Proszę, niech pan niczego nie objaśnia; niech się pan tylko wczuje. Pytamy, jak powstaje ta przestrzeń. Proszę, niech pan nie wyjaśnia ani nie podaje przyczyn, proszę obcować z tą przestrzenią, poczuć ją. Jeżeli nie uda się to panu, wtedy przyczyna i opis będą miały bardzo małe znaczenie, będą bezwartościowe. Tę przestrzeń tworzą myśli, słowa, czyli nasze "ja" — oto cala oddzielność. Sama myśl jest tą oddzielnością, tym dystansem. Myśl wciąż rozpada się na części i tworzy podziały. Myśl rozbija wszystko na przestrzenne fragmenty, nazywając je "ty" i "ja", "twoje " i "moje", "ja" i "moje myśli" itd. Ta przestrzeń, dystans dzielący myśl i to, co ona obserwuje, zaistniał realnie. Myśl stara się przerzucić pomost nad tą oddzielnością, wciąż siebie oszukując, łudząc się i równocześnie mając nadzieję na osiągnięcie jedności.

R: To mi przypomina stare powiedzenie, że myśl jest złodziejem przebierającym się za policjanta, aby złapać złodzieja.

K: Nie trzeba zaprzątać sobie głowy cytatami, choćby były najbardziej starodawne. Badajmy, co dzieje się faktycznie. Widząc prawdę o swej naturze i działaniu, myśl uspokaja się. Skoro myśl jest spokojna, nie uspokajana, czy istnieje wtedy przestrzeń?

R: Teraz myśl wdziera się, aby odpowiedzieć na to pytanie.

K: Właśnie! Dlatego nawet nie stawiamy tego pytania. Umysł jest teraz zupełnie harmonijny, nie ma w nim podziałów. Mała przestrzeń zniknęła, istnieje tylko przestrzeń. Gdy umysł jest całkiem spokojny, istnieje bezmiar przestrzeni i ciszy.

R: Teraz zaczynam widzieć, że mój stosunek do drugiego człowieka rozgrywał się pomiędzy myślami. Cokolwiek bym dodał, byłyby to tylko słowa. Rozumiejąc to, milczę.

K: To milczenie jest błogosławieństwem.

KONFLIKT

ROZMÓWCA: Jestem uwikłany w mnóstwo konfliktów z otoczeniem; wewnątrz mnie też wszystko jest konfliktem. Tyle już powiedziano na temat boskiego ładu, o harmonijności natury, ale wydaje się, że człowiek jest jedynym zwierzęciem gwałcącym ten porządek i przyczyniającym tyle cierpienia sobie i innym. Rano, budząc się, widzę z okna krótkie walki małych ptaszków. Przeciwnicy prędko rozlatują się, a ja przez cały czas toczę w sobie wojnę ze sobą i z innymi — nie ma przed tym ucieczki. Zastanawiam się, czy kiedykolwiek będę umiał żyć ze sobą w zgodzie. Muszę powiedzieć, że chciałbym znaleźć się w stanie zupełnej harmonii ze sobą i z całym otoczeniem. Patrząc z tego okna na spokojne morze i światło na wodzie, odnosi się wrażenie, że musi istnieć jakiś sposób życia bez tych nie kończących się sporów ze sobą i światem. Czy w ogóle jest gdzieś jakaś harmonia, czy też istnieje tylko wieczny zamęt? Jeżeli harmonia istnieje, to na jakim poziomie? A może znajduje się tylko na jakimś szczycie, który dla płonących dolin pozostaje na zawsze nieosiągalny?

KRISHNAMURTI: Czy można z jednego przejść do drugiego? Czy można zmienić to, co jest, w coś, czego nie ma? Czy brak harmonii można przetworzyć w harmonię?

R: Więc konflikt jest koniecznością? Ostatecznie, być może, taki jest naturalny porządek rzeczy.

K: Przyjmując to, trzeba by się pogodzić ze wszystkim, co przedstawia sobą społeczeństwo: z wojnami, z pełnym ambicji współzawodnictwem, z agresywnym sposobem życia, z brutalną przemocą ludzką panującą w obrębie tak zwanych świętych miejsc i poza nimi. Czy to jest naturalne? Czy doprowadzi to do jakiejkolwiek jedności? Czy nie lepiej zwrócić uwagę na dwa fakty: fakt konfliktu ze wszystkimi jego tarciami i zmaganiami oraz fakt, że umysł potrzebuje ładu, harmonii, pokoju, piękna i miłości?

R: Nie mam najmniejszego pojęcia o harmonii. Dostrzegam ją w wygwieżdżonym niebie, w porach roku, w matematycznym porządku wszechświata, ale nie wprowadza to ładu w moim umyśle i sercu. Absolutny ład matematyki nie jest moim ładem. Nie mam w sobie porządku, żyję w głębokim rozstroju. Wiem, że istnieją rozmaite teorie stopniowej ewolucji do tak zwanych doskonałości politycznych utopii i religijnych rajów, ale to mi nic nie daje. Może świat osiągnie doskonałość za tysiąc lat, lecz ja tymczasem żyję w piekle.

K: Rozstrój w nas i w społeczeństwie jest widoczny; w obu przypadkach sprawa jest bardzo złożona. Odpowiedzi faktycznie nie istnieją. Można to wszystko bardzo starannie badać, dokładnie analizować, wykrywać przyczyny nieładu w sobie i w społeczeństwie, wydobywać je na światło dzienne, być może wierząc, że umysł potrafi się z tego wyswobodzić. Czyni tak większość ludzi, stosując ten analityczny proces ze zrozumieniem lub bez zrozumienia, lecz to nikogo daleko nie zaprowadziło. Człowiek analizował siebie od tysięcy lat i niczego nie osiągnął, oprócz literatury! Wielu świątobliwych ludzi sparaliżowały ich własne koncepcje; przebywają w swoich ideologicznych więzieniach i także żyją w konflikcie. Przyczyną naszych konfliktów jest wieczna dwoistość pragnień, ten nie kończący się korytarz przeciwieństw rodzących zawiść, chciwość, ambicję, agresję, lęk itd. Czy nie ma więc jakiegoś całkiem innego rozwiązania tego problemu? Tradycyjnie godzimy się na konieczność zmagań i wszelkiego rodzaju wysiłków mających nam umożliwić wydostanie się z tej sytuacji. Całe to podejście wrosło w tradycję. Umysł działa w ramach tego tradycyjnego ujęcia, ale jak można się przekonać, wynika stąd coraz większy zamęt. Problem nie polega więc na tym, jak skończyć z nieładem, lecz raczej chodzi o to, czy umysł potrafi nań patrzeć w sposób wolny od tradycji. Wtedy może się okazać, że nie ma w ogóle żadnego problemu.

R: Nic z tego nie rozumiem.

K: Stoimy przed faktem zamętu. Co do tego nie ma żadnych wątpliwości — jest to niezaprzeczalny fakt. Tradycyjne podejście do tego faktu polega na jego analizowaniu, na próbach wykrycia i przezwyciężenia przyczyn, a także na wynajdywaniu odpowiednich przeciwieństw i na walce, aby się do nich zbliżyć. To stanowi istotę tradycyjnego podejścia, z jego dyscyplinami, drylem, opanowaniem, stłumieniami, sublimacjami. Człowiek czynił to przez tysiące lat i doszedł donikąd. Czy można by całkowicie zarzucić to podejście i spojrzeć na nasz problem całkiem inaczej, to znaczy nie starać się go przekroczyć, rozwiązać, przezwyciężyć czy ujść przed nim? Czy umysł potrafiłby tego dokonać?

R: Może...

K: Proszę poczekać z odpowiedzią! W pytaniu tym chodzi o niesłychanie doniosłą sprawę. Od pradawnych czasów człowiek zmagał się ze wszystkimi swoimi problemami, starając się je przekroczyć, rozwiązać, pokonać czy uciec od nich. Proszę nie sądzić, że od tego wszystkiego można by się tak łatwo uwolnić przez zwykłe słowne stwierdzenie. Wszystko to stanowi samą strukturę umysłu każdego człowieka. Czy teraz, skoro umysł rozumie to w sposób niewerbalny, jest możliwe faktyczne uwolnienie się od tradycji? Tradycyjny sposób podejścia do konfliktu nigdy nie prowadzi do jego rozwiązania, a tylko go jeszcze powiększa. Będąc brutalnym, co stanowi konflikt, dodaję do tego dalszy konflikt, usiłując stać się niebrutalnym. Na tym właśnie polega społeczna moralność i wszystkie religijne nakazy. Czy rozumiemy się?

R: Tak.

K: Czy widzi pan, jak daleko doszliśmy? Jaki jest teraz faktyczny stan umysłu, skoro dzięki zrozumieniu wyzwolił się on spod władzy tradycyjnego podejścia? Ten stan umysłu jest daleko ważniejszy niż sam konflikt.

R: Doprawdy nie wiem.

K: Dlaczego pan nie wie? Dlaczego nie zdaje pan sobie sprawy ze stanu swego umysłu, jeśli rzeczywiście porzucił pan tradycyjne podejście? Dlaczego pan nie wie? Albo pan to odrzucił, albo nie. Gdyby pan to uczynił, wiedziałby pan o tym. Jeśli pan to zrobił, pański umysł może patrzeć na ten problem z całą niewinnością. Można nań wtedy patrzeć tak, jakby to było pierwsze zetknięcie. A jeśli tak jest, to czy w ogóle istnieje problem konfliktu? Patrzy pan starym okiem i dlatego problem ten nie tylko nasila się, lecz także pozostaje na swych utartych szlakach. Dlatego ważny jest sposób patrzenia na problem — czy patrzy się nowym okiem czy po staremu. Nowe spojrzenie jest wolne od uwarunkowanych reakcji wobec problemu. Już samo jego rozpoznanie i nazwanie jest tradycyjnym podejściem. Usprawiedliwianie, potępianie lub tłumaczenie problemu w terminach przyjemności i cierpienia, wszystko to należy do nawykowego, tradycyjnego ujęcia polegającego na dążeniu, aby coś z nim uczynić. Ogólnie przyjęło się nazywać to pozytywnym działaniem. Lecz skoro umysł pominie to wszystko milczeniem jako coś nieskutecznego, nierozumnego, staje się bardzo wrażliwy, uporządkowany i swobodny.

R: Za dużo pan ode mnie wymaga. Ja tego nie potrafię, nie stać mnie na to. Chciałby pan, żebym stał się nadludzki.

K: Mówiąc, że musi pan stać się nadludzki, sam stwarza pan sobie trudności, sam się pan blokuje. Tymczasem zupełnie nie o to chodzi. Patrzy pan wciąż oczami, w których jest chęć ingerencji, chęć uczynienia czegoś z tym, co pan widzi. Proszę przestać cokolwiek z tym robić, bo cokolwiek pan uczyni, należeć to będzie do tradycyjnego podejścia. To wszystko. Proszę podejść z prostotą. To właśnie jest cud percepcji: postrzeganie sercem i umysłem zupełnie oczyszczonymi z przeszłości. Negacja jest najbardziej pozytywnym działaniem.

RELIGIJNOŚĆ

ROZMÓWCA: Chciałbym zrozumieć, na czym polega religijność. Spędziłem po parę miesięcy w różnych klasztorach, medytowałem, prowadziłem życie zdyscyplinowane, dużo czytałem. Bywałem w różnych świątyniach, kościołach i meczetach. Starałem się żyć bardzo prosto, nikomu nie szkodząc, nie zadając bólu ludziom ani zwierzętom. To wszystko chyba jeszcze nie stanowi pełni religijności. Uprawiałem jogę, studiowałem zen, zgłębiałem wiele religijnych systemów. Zawsze byłem wegetarianinem. Teraz, jak pan widzi, starzeję się. Część życia spędziłem u boku świątobliwych ludzi w różnych częściach świata, a jednak mam jakieś przeczucie, że wszystko to stanowi tylko zewnętrzną sferę tego, co jest naprawdę rzeczywiste. Chciałbym przedyskutować dziś, czym według pana jest religijność.

KRISHNAMURTI: Kiedyś odwiedził mnie pewien sannjasin. Był smutny. Opowiedział mi, że złożył ślub czystości i odszedł od świata. Wędrował od wsi do wsi, żyjąc z jałmużny. Miał jednak tak przemożne pragnienia seksualne, że pewnego ranka zdecydował się na chirurgiczną kastrację. Przeżył potem wiele miesięcy nieustannych dolegliwości, ale jakoś wrócił do zdrowia, a po wielu latach zdał sobie w pełni sprawę ze swojego czynu. Spotkaliśmy się w tym pokoju, pytał, co ma robić jako kaleka, żeby znów stać się normalnym, oczywiście nie fizycznie, lecz wewnętrznie. Tamto zrobił pod wpływem panującego przekonania, że funkcje seksualne są sprzeczne z religijnością, że są przejawem światowości i należą do dziedziny przyjemności, której prawdziwy sannjasin powinien unikać za wszelką cenę. Powiedział: "Przyszedłem, bo czuję się zagubiony, pozbawiony męskości. Tak bardzo walczyłem o opanowanie popędu, że w końcu doszło do tej okropności. Co teraz robić? Wiem, że popełniłem błąd. Czuję się niemal doszczętnie pozbawiony energii i zdaje mi się, że skończę życie w mroku". Trzymał mnie za rękę i siedzieliśmy jakiś czas w milczeniu.

Czy na tym polega religijność? Czy religijne życie polega na odrzuceniu przyjemności i piękna? Czy można je urzeczywistnić, odrzucając piękno nieba, wzgórz czy ludzkiego ciała? Jednak takie jest przekonanie większości mnichów i świątobliwych osób, którzy zgodnie z nim zadają sobie tortury. Czy umysł umęczony, poskręcany, zniekształcony może w ogóle odkryć, czym jest religijność? Jednakże wszystkie religie utrzymują, że jedyna droga do tego, co rzeczywiste, do Boga, czy jakkolwiek to nazywają, prowadzi poprzez tę torturę, poprzez to zniekształcenie. Wszystkie religie czynią rozróżnienie między tym, co się w nich nazywa życiem uduchowionym, religijnym, a tym, co nazywają życiem światowym.

Człowiek szukający jedynie przyjemności, któremu czasem zdarzy się przebłysk skruchy czy pobożności, poświęcający całe życie na zabawy i rozrywki, jest oczywiście człowiekiem światowym, choć jednocześnie może być bardzo zdolny, uczony, przepełniony własnymi i cudzymi myślami. Ktoś, kto jest utalentowany i wykorzystuje swój dar dla dobra społeczeństwa albo dla własnej przyjemności, dążąc w ten sposób do zdobycia sławy, jest oczywiście także człowiekiem światowym. Ale światowością jest również chodzenie do kościoła, do świątyni czy meczetu, wznoszenie modłów, tkwienie w przesądach, bigoterii, bez zdawania sobie zupełnie sprawy z wiążącej się z tym brutalności. Światowością jest patriotyzm, nacjonalizm, idealizm. Człowiek zamykający się w klasztorze, wstający o określonych porach na czytanie i modlitwę z książką w ręku, jest też niewątpliwie światowy. Zainteresowanie światem człowieka oddającego się dobroczynnym dziełom, reformom społecznym czy pracy misyjnej jest całkiem podobne jak u polityka. A oddzielanie religijności od świata jest samą istotą światowości. Umysły tych wszystkich ludzi — mnichów, świętych, reformatorów — nie różnią się zbytnio od umysłów tych, którym chodzi tylko o to, co może im dać przyjemność.

Ważne jest więc, aby nie dzielić życia na światowe i nieświatowe. Ważne jest, aby nie stwarzać różnicy między tym, co światowe, a tym, co się nazywa religijnym. Bez świata materii, bez materialności nie byłoby nas tutaj. Bez piękna tego nieba, tego samotnego drzewa na wzgórzu, bez tej kobiety, która nas mija, i tamtego człowieka na koniu życie byłoby niemożliwe. Chodzi nam o całość życia, a nie o jakąś jego szczególną część, uznawaną za religijną w przeciwstawieniu do reszty. W ten sposób pojawia się zrozumienie, że religijność wiąże się z tym, co całkowite, a nie z tym, co cząstkowe.

R: Rozumiem pana. Musimy zająć się całością życia, nie można oddzielać świata od tak zwanego ducha. Stąd pytanie; na czym polega religijny stosunek do wszystkich przejawów życia?

K: Co rozumiemy przez religijne postępowanie? Czy nie oznacza to życia bez żadnych podziałów — podziałów na to, co światowe, i to, co religijne, na to, co powinno być, i to, co być nie powinno, na mnie i pana, na chęć i niechęć? Ten podział jest konfliktem. Życie w konflikcie nie jest życiem religijnym. Religijność jest możliwa tylko wtedy, gdy się dogłębnie zrozumie, czym jest konflikt. Zrozumienie to jest inteligencją. Właśnie ona postępuje sprawiedliwie. To, co większość ludzi nazywa inteligencją, jest tylko pewną techniczną sprawnością lub sprytem handlowym czy politycznym.

R: Moje pytanie dotyczy więc w istocie tego, jak żyć bez konfliktu, jak dojść do tego odczucia prawdziwej świętości, nie będącej tylko emocjonalną pobożnością uwarunkowaną przez zamknięcie się w jakimś religijnym więzieniu, bez względu na to, jak bardzo starodawnym i czczonym.

K: Człowiek prowadzący sielski żywot, bez większych konfliktów, albo ktoś oddający się swoim urojeniom w grocie, na stoku "świętej góry" — obaj niewątpliwie nie żyją religijnie, w znaczeniu, o którym mówimy. Położenie kresu konfliktom to sprawa bardzo złożona. Potrzebna jest do tego samoobserwacja i wrażliwość w zdawaniu sobie sprawy z tego, co zachodzi zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz. Konflikt może ustać tylko wtedy, gdy się zrozumie własną sprzeczność wewnętrzną. Ta sprzeczność będzie trwała, aż nie nastanie wolność od tego, co znane, to znaczy od przeszłości. Wolność od przeszłości oznacza życie w nie związanej czasem teraźniejszości, w której istnieje tylko ów ruch swobodny, nie tknięty przez to, co znane.

R: Co pan rozumie przez wolność od przeszłości?

K: Przeszłość to wszystkie uzbierane przez nas wspomnienia. Wspomnienia te działają w teraźniejszości, tworząc nasze obawy i nadzieje na przyszłość. Te nadzieje i obawy są psychologiczną przyszłością. Bez nich ta przyszłość nie istnieje. Teraźniejszość jest więc działaniem przeszłości, a umysł jest ruchem przeszłości. Działająca w teraźniejszości przeszłość tworzy to, co nazywamy przyszłością. Ten oddźwięk przeszłości jest mimowolny, pojawia się samorzutnie, nieproszony, zanim go sobie uświadomimy.

R: W takim razie, jak można się od niego uwolnić?

K: Pozbawiona wyboru świadomość tych poruszeń — bo wybór jest znów dalszym ciągiem tego samego ruchu przeszłości — jest obserwowaniem przeszłości w działaniu. Taka obserwacja nie jest ruchem przeszłości. Obserwowanie wolne od myślowego wyobrażenia jest działaniem wolnym od przeszłości. Obserwowanie drzewa bez udziału myśli jest działaniem bez przeszłości. Obserwowanie działania przeszłości jest także działaniem bez przeszłości. Ten stan widzenia jest ważniejszy niż to, co się obserwuje. Świadomość przeszłości, pojawiająca się w tej wolnej od wyboru obserwacji, jest nie tylko innym rodzajem działania, lecz oznacza także bycie kimś innym. W tej świadomości pamięć działa sprawnie i bez przeszkód. Być religijnym, znaczy być tak bez wyboru świadomym. Znaczy to, że pojawia się wolność od tego, co znane, nawet wtedy, gdy to znane działa, jeśli ma coś do wykonania.

R: Ale to, co znane, przeszłość, wciąż jeszcze czasami dochodzi do głosu. Nawet jeśli w danym razie nie ma nic do zrobienia, wciąż podejmuje działanie, wywołując konflikty.

K: Świadomość tego jest także stanem bezczynu w stosunku do działania przeszłości. Tak więc wolność od znanego jest prawdziwą religijnością. Nie znaczy to, że się przeszłość unicestwia, lecz że się wkracza w zupełnie inny wymiar i przeszłość jest stamtąd obserwowana. Tak właśnie, bez wyboru, patrzy miłość. Na tym polega jej działanie. To jest zasada religijności i wszelkiego życia oraz istota religijnego umysłu. W ten sposób religia, umysł, życie i miłość są jednym.

WIDZENIE CAŁOŚCI

ROZMÓWCA: Słuchając pana mam wrażenie, że rozumiem to, o czym pan mówi, nie tylko werbalnie, ale znacznie głębiej. Uczestniczę w tym. Pojmuję całym sobą prawdę tego, co pan mówi. Mój słuch wyostrza się i już sam widok kwiatów, drzew i ośnieżonych gór wywołuje we mnie poczucie jedności z nimi. W tym stanie świadomości nie ma konfliktów i sprzeczności. Dzieje się tak, jakbym mógł uczynić wszystko i cokolwiek zrobiłbym, byłoby to coś prawdziwego; nie spowodowałoby ani konfliktu, ani bólu. Niestety, ten stan jest nietrwały. Trwa godzinę czy dwie, wtedy gdy pana słucham. Potem wszystko jakby się ulatnia i wracam do punktu wyjścia. Staram się trwać w samoświadomości, utrzymuję w pamięci stan, w którym znajdowałem się, słuchając pańskich wykładów, staram się go odzyskać, zatrzymać. Wkładam w to wiele wysiłku. Powiedział pan: "Trzeba zdawać sobie sprawę ze swoich konfliktów, wsłuchiwać się w nie, dojrzeć ich przyczyny — twój konflikt, to ty sam". Zdaję sobie sprawę z moich konfliktów, z cierpienia, bólu, rozstroju, ale świadomość ta bynajmniej niczego nie rozwiązuje. Przeciwnie, mam wrażenie, że nadaje tym stanom żywotność i trwałość. Mówi pan o świadomości wolnej od wyboru; to znów powoduje nowe walki, gdyż jestem pełen wyborów, decyzji i opinii. Praktykowałem tę świadomość w stosunku do pewnego nałogu; bez skutku. Gdy istnieje świadomość jakiegoś konfliktu czy napięcia, ta sama świadomość wypatruje momentu jego ustąpienia, zdając się przypominać o jego istnieniu; nie można się go wtedy pozbyć.

KRISHNAMURTI: Świadomość nie jest zaangażowaniem się w coś. Świadomość jest zewnętrzną i wewnętrzną obserwacją, z której zniknęło ukierunkowanie. Ma się świadomość, lecz przedmiot świadomości nie jest podtrzymywany ani zasilany. Świadomość nie oznacza koncentracji na czymś, nie jest działaniem woli wybierającej przedmiot uwagi i poddającej go analizie z zamiarem spowodowania jakiegoś rezultatu. Gdy świadomość rozmyślnie ogniskuje się na wybranym przedmiocie, takim jak konflikt, jest to działanie woli, czyli koncentracja. W przypadku koncentracji, to znaczy gdy angażuje się całą myśl i energię w wybranym zakresie, do lektury książki czy obserwowania własnego gniewu, wtedy wskutek tej wyłączności przedmiot koncentracji zostaje wzmocniony, zasilony. Trzeba więc rozumieć naturę świadomości, trzeba rozumieć, o czym mówimy, gdy używamy słowa "świadomość". Tak więc można być świadomym albo tylko jakiejś poszczególnej rzeczy, albo tej rzeczy jako części całości. To, co szczególne, samo przez się ma bardzo małe znaczenie, lecz gdy widzi się całość, wtedy to, co szczególne, ma w niej swoje miejsce. Tylko takie jest prawdziwe znaczenie tego, co szczególne: nie staje się ono czymś najważniejszym, nie ulega wyolbrzymieniu. Istotne pytanie brzmi: czy dostrzegamy cały proces życia, czy też koncentrujemy się na tym, co szczególne, przeoczając tym samym całość dziedziny życia? Świadomość całości jest widzeniem poszczególnego i równocześnie rozumieniem jego miejsca w całości. Gdy człowiek wpadnie w gniew, starając się od niego uwolnić, skupia na nim swoją uwagę, traci z oczu całość i gniew się nasila. Lecz gniew jest powiązany z całością. Dlatego to, co szczególne, brane oddzielnie, rodzi swoiste problemy.

R: Co pan rozumie przez widzenie całości? Czym jest ta całość, o której pan mówi, ta rozległa świadomość, w której to, co szczegółowe, jest detalem? Czy jest to jakieś tajemnicze, mistyczne przeżycie? Jeśli tak, to jesteśmy całkiem bezsilni. A może chodzi panu o następującą rzecz: istnieje cała dziedzina egzystencji, której częścią jest gniew; zajęcie się częścią powoduje zablokowanie rozszerzonej percepcji. Lecz czym jest ta rozszerzona percepcja? Mogę zobaczyć całość jedynie poprzez wszystkie związane z nią szczegóły. Jaką całość ma pan na myśli? Czy mówi pan o całości umysłu, o całości egzystencji, o całości "ja" czy o całości życia? O jaką całość chodzi i jak można by ją zobaczyć?

K: O całość dziedziny życia: umysł, miłość i wszystko, co istnieje w życiu.

R: Jakim cudem mógłbym zobaczyć to wszystko naraz?! Mogę pojąć, że wszystko, co dostrzegam, jest cząstkowe, i że cała moja świadomość jest świadomością szczegółów oraz że prowadzi to do wzmocnienia tego, co szczegółowe.

K: Ujmijmy to w taki sposób: czy postrzega pan oddzielnie umysłem i sercem, czy też widzi pan, słyszy, czuje i myśli jednocześnie, nie fragmentarycznie?

R: Nie rozumiem.

K: Słyszy pan jakieś słowo i umysł powiada, że to obelga, uczucia mówią, że to coś, czego pan nie lubi. Potem znów włącza się umysł, żeby zadecydować, usprawiedliwić. Po rozstrzygnięciu przez umysł ponownie zaczynają działać uczucia. W ten sposób zdarzenie wyzwala łańcuchową reakcję różnych części pańskiej istoty. Usłyszana rzecz ulega rozbiciu na części i jeśli się pan skoncentruje na którymś z tych fragmentów, wymyka się panu cały proces słuchania. Słuchanie może być fragmentaryczne lub też można w nim uczestniczyć całym sobą, całkowicie. Przez percepcję całości rozumiemy więc postrzeganie oczami, uszami, sercem i umysłem — nie każdym z nich oddzielnie. Oznacza to całkowitą uwagę. W świetle tej uwagi, to, co szczególne, na przykład gniew, nabiera odmiennego znaczenia, bo wiąże się z wieloma innymi sprawami.

R: Więc mówiąc o widzeniu całości, rozumie pan przez to widzenie całym sobą; jest to kwestia jakości, a nie ilości. Czy o to chodzi?

K: Tak, właśnie. Ale czy pan rzeczywiście widzi tak całkowicie czy tylko werbalnie? Czy pan postrzega gniew sercem, umysłem, uszami i oczami? Czy też nabiera on takiej wagi dzięki zabiegowi wyodrębnienia go z własnej osoby. Zwrócenie się ku całości nie oznacza nieuwagi wobec szczegółów.

R: Ale co się dzieje z tym, co szczególne, z gniewem?

K: Uświadamia pan sobie gniew całym sobą. Jeśli tak, to czy istnieje gniew? Brak uwagi jest gniewem — nie uwaga. Zatem uważanie całym sobą jest widzeniem całości, zaś nieuwaga jest widzeniem tego, co szczególne. Problem polega więc na zdawaniu sobie sprawy i z całości, i z tego, co szczególne, oraz ze związku między nimi. Oddzielamy poszczególne od reszty i usiłujemy to rozwiązać; w ten sposób narasta konflikt bez wyjścia.

R: Zatem gdy mówi pan o widzeniu tylko czegoś po szczególnego, takiego jak gniew, chodzi panu o to, że patrzymy tylko częścią siebie?

K: Gdy patrzy się na to, co szczególne, częścią siebie, rośnie przedział pomiędzy tą szczególną rzeczą a patrzącym fragmentem i przez to rośnie konflikt. Gdy nie ma oddzielności, nie ma konfliktu.

R: Chce pan powiedzieć, że gdy patrzę całym sobą, nie ma oddzielności pomiędzy mną i gniewem.

K: Właśnie! Czy pan to faktycznie robi, czy śledzi pan tylko słowa? Co się dzieje w rzeczywistości? To znacznie ważniejsze od pańskiego pytania.

R: Pyta pan, co się dzieje w rzeczywistości. Po prostu staram się pana zrozumieć.

K: Czy stara się pan zrozumieć mnie, czy też widzi pan prawdę tego, o czym mówimy, niezależną ode mnie? Jeśli pan rzeczywiście widzi prawdę tego, o czym mówimy, to jest pan swoim własnym nauczycielem i uczniem: na tym polega rozumienie siebie. Nie można się tego nauczyć od kogoś.

MORALNOŚĆ

ROZMÓWCA: CO to znaczy być cnotliwym? Co stanowi o prawości czyjegoś postępowania? Co jest podstawą moralności? Czy można stać się cnotliwym bez walki? Czy cnota jest celem sama w sobie?

KRISHNAMURTI: Czy możemy odrzucić moralność społeczeństwa, które doprawdy jest całkowicie niemoralne? Moralność tego społeczeństwa stała się czymś godnym szacunku, potwierdzonym przez religijne sankcje, zaś opozycyjna moralność rewolucji też wkrótce staje się równie niemoralna i szacowna jak w ustabilizowanym społeczeństwie. Moralność ta oznacza iść na wojnę, zabijać, być agresywnym, dążyć do władzy, akceptować nienawiść — to całe okrucieństwo i niesprawiedliwość ustalonego autorytetu. To nie jest moralność. Lecz czy ta niemoralność jest dla nas czymś faktycznym? Jesteśmy przecież częścią tego społeczeństwa, świadomie czy nieświadomie. Społeczna moralność jest naszą moralnością i czy można ją tak łatwo przekreślić? Probierzem naszej moralności jest łatwość, z jaką się dokonuje tego odrzucenia, nie wysiłek, jaki w to wkładamy; nie nagroda ani kara za ten wysiłek, lecz skończona łatwość, z jaką się to czyni. Jeśli nasze zachowanie jest ukierunkowane, kontrolowane i kształtowane przez środowisko, w którym żyjemy, staje się ono czymś mechanicznym, głęboko uwarunkowanym. A czy zachowanie wynikające z uwarunkowanych reakcji może być moralne? Czy działalność opierająca się na lęku i nagrodzie jest właściwa? Jeśli ktoś postępuje w myśl jakiejś zasady czy koncepcji ideologicznej, to czy uznalibyśmy takie postępowanie za cnotliwe? Musimy więc najpierw przekonać się, w jakim stopniu odrzuciliśmy moralność opartą na autorytecie, na naśladowaniu, na dopasowywaniu się i posłuszeństwie. Czy to nie lęk jest podstawą naszej moralności? Nie można pojąć, co znaczy być prawdziwie cnotliwym, dopóki się samemu nie znajdzie zasadniczej odpowiedzi na te pytania. Jak powiedzieliśmy, najważniejsze jest to, z jaką łatwością porzuca się tę obłudę. Samo jej lekceważenie nie świadczy o moralności: może to być jedynie oznaka psychopatii. Moralność nie polega też na bezproblemowym życiu przepojonym rutyną. Oczywiście nie jest prawdziwa moralność człowieka świątobliwego, który podporządkowuje się i przestrzega utartych tradycji świętości. Widać więc, że prawość nie polega na naśladowaniu jakichkolwiek wzorów, niezależnie od tego, czy są, czy nie są uświęcone przez tradycję. Cnota może się zrodzić tylko z wolności. Czy nie można by bardzo zręcznie uwolnić się z tej sieci moralnych konwencji? Umiejętność w działaniu, tak jak i cnota, rodzi się z wolności.

R: Czy dzięki tej inteligentnej zręczności potrafiłbym bez lęku uwolnić się od społecznej moralności? Przeraża mnie już sama myśl, że społeczeństwo mogłoby mnie odsądzić od moralności. To mogą zrobić ludzie młodzi, ale ja już jestem w średnim wieku, mam rodzinę i we krwi mam szacowność, tę rdzenną cechę mieszczańskiej mentalności. To we mnie tkwi, boję się.

K: Albo się przyjmuje społeczną moralność, albo się ją odrzuca. Nie można być moralnym jednocześnie w tym i w tamtym znaczeniu. Nie można palić Bogu świeczki i diabłu ogarka.

R: Więc co mam robić? Widzę teraz, czym jest moralność, a mimo to wciąż jestem niemoralny. Moja obłuda wzrasta z wiekiem. Gardzę społeczną moralnością, a pomimo to pragnę płynących z niej korzyści, wygody i bezpieczeństwa psychologicznego i fizycznego, mieszkania w eleganckiej dzielnicy. Oto mój stan faktyczny godny ubolewania. Co robić?

K: Nic, tylko być nadal takim, jakim pan jest. Znacznie lepiej przestać starać się być moralnym, przestać zajmować się cnotą.

R: Ależ to niemożliwe, pociąga mnie tamten stan. Widzę jego piękno, energię, jego czystość. To, czego się trzymam, jest brudne i odrażające, ale nie potrafię tego odrzucić.

K: W takim razie nie ma wyjścia. Nie da się pogodzić cnoty z szacownością. Cnota jest wolnością. Wolność nie jest ideą ani koncepcją. Z wolnością pojawia się uwaga, a tylko dzięki niej może rozkwitnąć dobroć.

SAMOBÓJSTWO

ROZMÓWCA: Chciałbym pomówić o samobójstwie — nie dlatego, że w moim życiu nastąpił kryzys, ani też dlatego, że mam jakieś powody do samobójstwa. Problem ten musi powstać, gdy widzi się tragedię starości, tragedię fizycznego uwiądu, tragedię rozkładu ciała i zaniku prawdziwego życia. Jeśli człowiek dojdzie do tego stanu, to czy jest jakiś sens w przedłużaniu życia, żeby wegetować tymi szczątkami? Może uznanie braku celowości dalszego życia byłoby aktem inteligencji?

KRISHNAMURTI: Gdyby to inteligencja skłaniała pana do zakończenia życia, ta sama inteligencja nie pozwoliłaby ciału na przedwczesną degenerację.

R: Lecz czy w końcu nie dochodzi do tego, że nawet ta inteligencja umysłu nie potrafi zapobiec degeneracji? Ciało musi się kiedyś zużyć. Jak rozpoznać ten moment?

K: To wymaga głębszego podejścia. Przecież wiąże się z tym wiele spraw. Degeneracja ciała, organizmu, uwiąd umysłu i całkowite zniedołężnienie są uciążliwe. Wciąż nadużywamy ciała, kierując się zwyczajami i upodobaniami, z niedbalstwa. Upodobanie narzuca swoją wolę, pragnienie przyjemności kształtuje czynności organizmu i rządzi nimi. Niszczeje przez to wrodzona inteligencja ciała. W sklepach jest ogromna różnorodność produktów żywnościowych, w kolorowych opakowaniach, apelujących nie do tego, co jest korzystne dla organizmu, lecz do przyjemnych doznań smakowych. W ten sposób od młodości stopniowo stępia się i niszczy narzędzie, które powinno być wysoce wrażliwe, aktywne i sprawne jak doskonały mechanizm. To jedno, a ponadto jest jeszcze umysł mający za sobą dwadzieścia, trzydzieści czy osiemdziesiąt lat przeżytych wśród walk i oporów, znający tylko sprzeczności i konflikty emocjonalne czy intelektualne. Konflikt pod każdą postacią nie tylko wypacza, lecz niesie ze sobą zniszczenie. Są to niektóre z podstawowych wewnętrznych i zewnętrznych czynników rozkładu — działalności nieustannie ześrodkowanej na sobie, z jej izolacyjnymi procesami. Oczywiście, oprócz nienaturalnego wyczerpania, ciało zużywa się też fizycznie, traci swoją sprawność i pamięć, stopniowo ulega starości. Pyta pan, czy taki człowiek nie powinien popełnić samobójstwa, skończyć ze sobą, biorąc jakąś pigułkę? Kto stawia te pytania: starość czy ci, co patrzą na nią ze smutkiem, z rozpaczą i lękiem przed własnym rozkładem?

R: No cóż, jeśli o mnie chodzi, to oczywiście za tym pytaniem kryje się poczucie rozpaczy wobec objawów starości u innych, bo we mnie chyba jeszcze ten proces się nie zaczął. Lecz czy nie jest to jakiś wyraz inteligencji przewidującej załamanie się organizmu, pytającej, czy podtrzymywanie tego stanu nie jest po prostu bezużyteczne, skoro organizm utracił zdolność rozumnego życia?

K: Czy lekarze dopuszczą do stosowania eutanazji, czy rząd zezwoli, aby pacjent mógł popełnić samobójstwo?

R: To jest oczywiście problem prawny i socjologiczny, a dla niektórych moralny. Ale wykraczamy chyba poza ramy naszej dyskusji. Chodzi nam przecież o to, czy jednostka ma prawo położyć kres swojemu życiu, a nie o to, czy społeczeństwo się na to zgodzi.

K: Pyta pan, czy mamy prawo odebrać sobie życie, nie tylko w przypadku starości lub gdy czujemy jej bliskość, lecz czy w ogóle mamy moralne prawo do samobójstwa?

R: Wolałbym nie mieszać do tego moralności, bo jest to sprawa uwarunkowania. Traktuję to pytanie ściśle jako problem dla inteligencji. Na szczęście, w tej chwili osobiście mnie ta sprawa nie dotyczy, myślę więc, że mogę spojrzeć na nią całkiem beznamiętnie. Gdyby to jednak potraktować jako zadanie postawione ludzkiej inteligencji, jaka byłaby odpowiedź?

K: Pyta pan, czy inteligentny człowiek może popełnić samobójstwo? Czy o to chodzi?

R: Raczej, czy samobójstwo może być czynem człowieka inteligentnego, w pewnych okolicznościach?

K: To wychodzi na jedno. Samobójstwo wynika ostatecznie z zupełnej rozpaczy spowodowanej głęboką frustracją albo z przemożnego lęku, albo też z poczucia bezsensu pewnego sposobu życia.

R: Czy mógłbym przerwać? Chcę powiedzieć, że na ogół tak jest, lecz staram się ustawić to pytanie poza jakąkolwiek motywacją. Z rozpaczą wiąże się potężna motywacja i truno wtedy oddzielić emocje od inteligencji. Chciałbym pozostać w dziedzinie czystej inteligencji, z wyłączeniem emocji.

K: Chodzi panu o to, czy inteligencja dopuszcza jakąkolwiek formę samobójstwa? Oczywiście, że nie.

R: Ależ dlaczego?

K: W istocie chodzi o to, żeby rozumieć słowo "inteligencja". Czy to inteligencja pozwala na wyniszczenie ciała przez nawyk, przez folgowanie smakowi, przyjemnościom itd.? Czy to jest inteligencja, czy tak działa inteligencja?

R: Nie, lecz mając już poza sobą wiele przypadków nieinteligentnego korzystania z ciała, jeszcze bez widocznych skutków, nie można zawrócić i przeżyć życia na nowo.

K: Dlatego trzeba sobie zdać sprawę z destrukcyjnej natury swego sposobu życia i skończyć z tym natychmiast, a nie kiedyś w przyszłości. Natychmiastowe działanie w obliczu niebezpieczeństwa jest aktem rozsądku, inteligencji, natomiast zarówno zwlekanie, jak i pogoń za przyjemnościami są objawami braku inteligencji.

R: Rozumiem.

K: Ale czy nie widzi pan jeszcze i tego faktu, że ów wyodrębniający proces myślowy z jego ześrodkowaniem na sobie jest formą samobójstwa? Izolowanie się jest samobójstwem, niezależnie od tego, czy przyjmuje formę narodową, rodzinną, formę religijnej organizacji czy jakiejś Wspólnoty. Od razu wpadamy w pułapkę prowadzącą ostatecznie do samobójstwa.

R: Czy ma pan na myśli jednostkę czy grupę?

K: Zarówno jednostkę, jak i grupę. Od razu wpadamy w pułapkę schematu.

R: A to prowadzi ostatecznie do samobójstwa. Ale przecież nie każdy popełnia samobójstwo!

K: Całkiem słusznie, ale jest już w tym element pragnienia ucieczki, ucieczki przed faktami, przed tym, co jest, i to ta ucieczka jest formą samobójstwa.

R: Myślę, że w tym jest sedno sprawy, o którą mi chodzi. Mianowicie z tego, co pan powiedział przed chwilą, wynikałoby, że samobójstwo jest formą ucieczki. Oczywiście, jest tak w dziewięćdziesięciu dziewięciu razach na sto, ale czy nie może się zdarzyć — i to jest istotą mojego pytania — czy nie może się zdarzyć samobójstwo nie będące formą ucieczki, nie będące aktem uchylania się przed "tym, co jest"? Można powiedzieć, że rozmaite nerwice są formami samobójstwa. Chodzi mi o to, czy samobójstwo zawsze musi być neurotyczną reakcją? Czy nie mogłoby być wyrazem liczenia się z faktami, aktem ludzkiej inteligencji w sytuacji po ludzku nie do przyjęcia?

K: Połączenie słów "inteligencja" oraz "sytuacja nie do przyjęcia" jest sprzecznością. Te dwa określenia są sprzeczne.

R: Mówił pan, że w obliczu przepaści czy jadowitego węża gotowego do ataku inteligencja nakazuje określone działanie polegające na uchylaniu się.

K: Czy to jest uchylanie się czy akt inteligencji?

R: Czy nie wychodzi to czasami na jedno? Jeśli na autostradzie grozi nam zderzenie z samochodem i staramy się go wyminąć...

K: To jest akt inteligencji.

R: Ale jest to także akt unikania tamtego samochodu.

K: Lecz jest to akt inteligencji.

R: Właśnie. Czy nie jest więc nielogicznością kontynuowanie życia w sytuacji nieznośnej, bez wyjścia?

K: W takim razie odchodzi się, tak jak się odchodzi od przepaści, odstępuje się od niej.

R: W tym przypadku odejście oznacza samobójstwo.

K: Nie, samobójstwo jest aktem nieinteligencji.

R: Dlaczego?

K: Właśnie to panu wykazuję.

R: Czy chce pan powiedzieć, że samobójstwo jest kategorycznie, nieuchronnie neurotyczną reakcją wobec życia?

K: Oczywiście. Jest to akt nieinteligencji, czyn, który w oczywisty sposób świadczy o stanie tak zupełnej izolacji, że nie znajduje się żadnego wyjścia.

R: Ale ja chciałbym w tej dyskusji założyć, że nie ma żadnego wyjścia z opresji, że motywem działania nie jest ucieczka od cierpienia, że nie chodzi o uchylanie się od rzeczywistości.

K: Czy bywają w życiu okoliczności, jakieś zdarzenia, jakieś związki, od których nie można odstąpić?

R: Oczywiście, takich sytuacji jest wiele.

K: Wiele? Ale dlaczego pan obstaje, że samobójstwo jest jedynym wyjściem?

R: W przypadku śmiertelnej choroby nie ma ratunku.

K: Proszę teraz uważać, proszę uważać na to, co mówimy. Jeżeli mam raka, jeśli moje życie jest przesądzone, a lekarz powiada: "Cóż, przyjacielu, trzeba z tym jakoś żyć" — co mam zrobić, popełnić samobójstwo?

R: Być może.

K: Dyskutujemy o tym teoretycznie. Jeślibym miał nieuleczalny nowotwór, wówczas zdecydowałbym, rozważyłbym, co czynić. Nie byłoby to zagadnienie teoretyczne. Wówczas badałbym, jak najrozumniej postąpić.

R: Czy chce pan powiedzieć, że nie można stawiać takiego pytania teoretycznie, ale tylko wtedy, gdy się jest faktycznie w danej sytuacji?

K: Właśnie o to chodzi. Działanie będzie wówczas zgodne z osobistym uwarunkowaniem, inteligencją i zgodne ze sposobem życia. Jeśli czyjeś życie polegało na uchylaniu się i ucieczce, jeśli było neurotyczne, to oczywiście postawa i działanie będą neurotyczne. A jeśli ktoś żył w sposób naprawdę inteligentny, w całym znaczeniu tego słowa, to inteligencja ta działać będzie w przypadku nieuleczalnego raka. Mogę wówczas się z tym pogodzić. Mogę wówczas powiedzieć, że przeżyję te kilka miesięcy czy lat, które mi jeszcze pozostały.

R: Albo może pan tego nie powie.

K: Albo może tego nie powiem. Nie mówmy jednak, że samobójstwo jest nieuniknione.

R: Tego wcale nie powiedziałem. Postawiłem pytanie, czy w pewnych krytycznych okolicznościach, takich jak nieuleczalna choroba, samobójstwo mogłoby być w jakiś sposób inteligentną reakcją na daną sytuację.

K: Wie pan, jakie to dziwne: życie przyniosło panu wielkie szczęście, niezwykłe piękno, wielkie dobro i pan to przyjmował. Podobnie — w zgodzie z inteligencją — przyjmował pan nieszczęścia. Naraz, gdy chodzi o nieuleczalny guz, powiada pan: "Nie wytrzymam, muszę skończyć z życiem". Dlaczegóż by nie pójść za tym krok w krok, żyjąc z tym i badając sytuację w miarę rozwoju?

R: Inaczej mówiąc, można odpowiedzieć na to pytanie dopiero w danej sytuacji.

K: Oczywiście. Ale widzi pan, czuję, że właśnie dlatego tak bardzo ważne jest, aby w każdej chwili żyć w obliczu faktów, w obliczu "tego, co jest", a nie teoretyzować na ten temat. Gdyby ktoś był chory beznadziejnie na raka albo kompletnie się zestarzał, to co byłoby najrozumniejszym postępowaniem? Nie z mojej strony jako przygodnego widza, lecz ze strony lekarza, żony czy córki?

R: Na to istotnie nie da się odpowiedzieć, ponieważ jest to cudzy problem.

K: Otóż to. O to mi właśnie chodzi.

R: Poza tym wydaje mi się, że chyba nie mamy prawa decydować o życiu czy śmierci innego człowieka.

K: Ale czynimy to. Robią to wszystkie tyranie. Czyni to też tradycja. Tradycja powiada, że należy żyć w taki sposób, a w inny żyć nie wolno.

R: Tradycją staje się też podtrzymywanie ludzkiego życia poza granicą, na której natura ustąpiłaby. Są ludzie, których życie podtrzymuje już tylko sztuka medyczna — no tak, trudno określić, co to jest stan naturalny — ale wydaje się, że tak długotrwałe podtrzymywanie życia, czego jesteśmy dziś często świadkami, jest całkiem nienaturalne. Lecz to już jest inne zagadnienie.

K: Tak, zupełnie inne zagadnienie. Istotne pytanie brzmi: czy inteligencja dopuszcza samobójstwo, nawet gdyby lekarze orzekli nieuleczalną chorobę? Nie sposób powiedzieć komuś, jak ma postępować w tej sytuacji. Człowiek dotknięty nieuleczalną chorobą musi kierować się własną inteligencją, to jego sprawa. Jeśli ten ktoś jest w ogóle inteligentny, znaczy to, że w jego życiu była miłość, rozwaga, wrażliwość i delikatność. Wówczas taka osoba, gdy się to stanie, będzie postępowała zgodnie z inteligencją, którą się kierowała dotychczas.

R: A więc ta rozmowa jest poniekąd bez znaczenia, bo nie wprowadza żadnego nowego elementu, skoro ludzie nieuchronnie działają zgodnie ze swoją przeszłością. Albo strzelają sobie w łeb, albo cierpią z rezygnacją aż do śmierci lub czynią coś pośredniego.

K: Nie, nie była bez sensu. Proszę posłuchać, odkryliśmy kilka rzeczy. Przede wszystkim, że najważniejszą sprawą jest to, aby żyć rozumnie. By żyć w najwyższym stopniu inteligentnie, umysł i ciało muszą być ogromnie czujne. My tymczasem niweczymy czujność ciała przez nienaturalny sposób życia. Niszczymy też umysł, mózg przez konflikty, przez ustawiczne represje, ekscesy i zadawanie gwałtu. Gdy się to wszystko swym życiem zaneguje, to życie, ta inteligencja, podejmuje właściwe działanie w chwili, gdy stajemy wobec nieuleczalnej choroby.

R: Widzę, że stawiając panu pytanie na temat samobójstwa, otrzymałem odpowiedź, jak żyć w sposób właściwy.

K: To jedyna możliwość! Człowiek rzucający się z mostu nie pyta, czy ma popełnić samobójstwo, ale czyni to i sprawa jest przesądzona. Natomiast zastanawianie się, czy człowiek może, czy nie powinien popełniać samobójstwa, gdy siedzi się bezpiecznie w domu czy w laboratorium, nie ma żadnego sensu.

R: Wobec tego nie można stawiać takiego pytania.

K: Nie, trzeba zapytać, czy można, czy też nie należy popełniać samobójstwa. Trzeba o to zapytać, ale proszę zobaczyć, co się kryje za tym pytaniem, co powoduje tym, kto je stawia, co go skłania do samobójstwa. Znamy kogoś, kto nigdy nie targnął się na swoje życie, chociaż wciąż się odgraża, że to zrobi, a wszystko z lenistwa. Nic mu się nie chce robić, chciałby, aby go wszyscy wspierali. Człowiek taki już popełnił samobójstwo. Człowiek zawzięty, podejrzliwy, chciwy władzy i stanowisk również wewnętrznie popełnił samobójstwo — żyje za murami wyobrażeń. Tak samo każdy, kto żyje z wyobrażeniem o samym sobie, o swoim otoczeniu, swej ekologii, o swojej politycznej władzy czy religii — jest już skończony. R: Chodzi panu, zdaje się, o to, że jeśli nie żyje się bezpośrednio...

K: Bezpośrednio i rozumnie.

R: Poza mrokiem wyobrażeń, uwarunkowań, myśli... Jeśli się w ten sposób nie żyje, to życie nie ma blasku.

K: Oczywiście. Proszę spojrzeć na większość ludzi: żyją za murami, za murami swojej wiedzy, pragnień, swoich ambitnych dążeń. Żyją więc w nerwicy i nerwica ta daje im poczucie pewnego bezpieczeństwa, które jest bezpieczeństwem samobójstwa.

R: Bezpieczeństwo samobójstwa!

K: Na przykład śpiewak — jego największym zabezpieczeniem jest głos. Gdy go zawiedzie, gotów jest popełnić samobójstwo. Byłoby doprawdy rzeczą pasjonującą i ważną odkryć samemu, jak żyć z intensywną wrażliwością i w najwyższym stopniu rozumnie. Ale nie można tego dokonać, jeśli istnieje lęk, obawy, chciwość, zawiść, gdy się wznosi konstrukcje wyobrażeń albo jeśli się żyje w religijnej izolacji. Wszystkie religie rodziły izolację; człowiek wierzący zdecydowanie stoi u progu samobójstwa, ponieważ całkowicie zaufał temu, w co wierzy, i dlatego, gdy jego wiara staje pod znakiem zapytania, ogarnia go przerażenie i gotów jest przyjąć inne wierzenie, inne wyobrażenie, popełnić inne religijne samobójstwo. A więc czy człowiek mógłby żyć bez żadnego wyobrażenia, bez żadnego wzorca, zupełnie nie odwołując się do czasu? Ale nie w tym rzecz, by nie dbać o jutro albo o to, co zdarzyło się wczoraj. Nie na tym polega życie. Powiada się "korzystaj z dnia" — to także jest akt rozpaczy. W istocie należałoby się pytać nie o to, czy popełnianie samobójstwa jest słuszne czy niesłuszne. Trzeba spytać, co mianowicie prowadzi umysł do stanu, w którym nie ma nadziei — chociaż nadzieja to złe słowo, bo wiąże się z przyszłością — trzeba by raczej spytać, czy może się zdarzyć życie poza czasem. Żyć poza czasem, znaczy w istocie mieć ową zdolność odczuwania wielkiej miłości, bo miłość nie należy do dziedziny czasu. Miłość nie jest czymś, co było lub będzie. Badać to i tym żyć — to jest istotna sprawa. Pytanie, czy popełnić, czy nie popełnić samobójstwa, stawia człowiek, który jest już po trosze martwy. Nadzieja jest czymś straszliwym. Czy to nie Dante powiedział: "Wkraczając do piekieł, porzućcie wszelką nadzieję"? Dla niego raj był nadzieją — to okropne.

R: Tak, nadzieja to swoiste piekło.

DYSCYPLINA

ROZMÓWCA: Wychowywałem się w bardzo rygorystycznym środowisku, w ścisłej dyscyplinie dotyczącej nie tylko zewnętrznego sposobu bycia. Wpajano mi także samodyscyplinę, panowanie nad myślami i zachciankami, regularność w wykonywaniu określonych rzeczy. W rezultacie jestem tak powściągliwy, że nie umiem niczego zrobić łatwo, ze swobodną trafnością. Razi mnie to, co dzieje się w naszym pozbawionym skrupułów społeczeństwie: rozlazłość, brud, niedbalstwo, nieprzestrzeganie zasad dobrego wychowania — choć równocześnie odczuwam skrytą chęć, żeby samemu postąpić niekiedy podobnie. W każdym razie nie można odmówić dyscyplinie pewnej wartości. Dyscyplina powoduje wypaczenia i prowadzi do frustracji, ale na pewno jakaś dyscyplina jest konieczna, żeby na przykład przyzwoicie siedzieć, jeść, starannie mówić. Bez dyscypliny niemożliwe jest odbieranie piękna muzyki, literatury czy malarstwa. Dobre maniery i praktyka pozwalają odkrywać wiele niuansów w codziennych kontaktach. Obecne pokolenie ma w sobie piękno młodości, ale bez dyscypliny to piękno rychło zgaśnie; przemienią się w nudne starsze panie i panów. W tym jest jakaś tragedia. Widzi się młodego człowieka: prężnego, pełnego entuzjazmu, pięknego, z jasnymi oczami i uroczym uśmiechem, a za kilka lat spotyka się go i prawie nie można go rozpoznać: gnuśnego, gruboskórnego, obojętnego, przepojonego frazesami, bardzo szacownego, twardego, brzydkiego, zamkniętego i sentymentalnego. Dyscyplina mogła go pewnie uratować. I często zastanawiam się — ja, którego zdyscyplinowano niemalże na śmierć — gdzie jest pośrednia droga pomiędzy tym społeczeństwem wyzbytym sumienia a kulturą, w której sam wyrosłem. Czy nie dałoby się żyć bez wypaczeń i stłumień, które niesie ze sobą dyscyplina, będąc jednocześnie wysoce zdyscyplinowanym wewnętrznie?

KRISHNAMURTI: Dyscyplina znaczy uczyć się, a nie przystosowywać, tłumić, naśladować wzorzec ustanowiony przez uznawany autorytet. To bardzo złożone zagadnienie, gdyż wiąże się z nim kilka spraw: uczenie się, surowość, swoboda, wrażliwość, dostrzeganie piękna miłości. Uczenie się nie polega na gromadzeniu. Wiedza to coś innego niż uczenie się. Wiedza polega na gromadzeniu wiadomości, wniosków i formuł, natomiast uczenie się jest ustawicznym ruchem, ruchem pozbawionym ośrodka, nie mającym początku ani końca. Aby się uczyć o sobie, nie można gromadzić. Gromadzenie nie jest uczeniem się o sobie, lecz jedynie powiększaniem zasobu wiedzy. Uczenie się polega na swobodzie obserwacji, postrzegania. Nie sposób uczyć się, nie będąc wolnym. Zatem tego rodzaju uczenie się stanowi swoistą dyscyplinę. Nie chodzi o to, aby najpierw narzucić sobie dyscyplinę, a następnie uczyć się. Dlatego dyscyplina jest swobodą. Jest ona również odrzuceniem wszelkiego przystosowania się i kontroli, ponieważ kontrola polega na naśladowaniu wzorca. Wzorowanie się polega na tłumieniu, tłumieniu tego, "co jest". Uczenie się o tym, "co jest", uniemożliwia formuła, co jest dobre, a co złe. Uczenie się o tym, "co jest", to wolność od tego, "co jest". Zatem uczenie się jest najwyższą formą dyscypliny. Uczenie się wymaga inteligencji i wrażliwości.

Surowość kapłana i mnicha jest nierówna. Rezygnują oni z niektórych swoich zachcianek, lecz ulegają innym, uświęconym przez zwyczaj. Człowiek świątobliwy to triumf bezlitosnego gwałtu. Surowość życia powszechnie utożsamia się z samozaparciem wyrażającym się w brutalności dyscypliny, ćwiczeń, dostosowywania się. Człowiek świątobliwy, podobnie jak sportowiec, stara się pobić rekord. Zrozumienie tkwiącego w tym fałszu rodzi odmienny rodzaj surowości. Świątobliwość jest niemądra i tandetna. Zrozumienie tego to akt inteligencji. Tego rodzaju inteligencja nie będzie popadać z jednej skrajności w drugą. Inteligencja jest rozumiejącą wrażliwością i dlatego unika skrajności. Lecz nie jest to ostrożna miernota zatrzymująca się w pół drogi. Jasne uświadomienie sobie tego jest właśnie uczeniem się. Ten rodzaj uczenia się wymaga wolności od ostatecznych wniosków i uprzedzeń, które polegają na obserwacji z punktu widzenia "ja", działającego jako wola i ukierunkowanie.

R: Chodzi panu po prostu o to, że właściwa obserwacja musi być obiektywna.

K: Tak, lecz słowo "obiektywna" nie oddaje tego w pełni. Nie chodzi tu o nieczułą obiektywność mikroskopu, lecz o stan, w którym jest miejsce na współczucie, wrażliwość, głębię. Mówiliśmy, że dyscyplina polega na uczeniu się, a uczenie się, czym jest surowość, nie wiedzie do zadawania gwałtu ani sobie, ani innym. Dyscyplina, w rozumieniu potocznym, jest aktem woli, aktem przemocy.

Na całym świecie ludzie zdają się sądzić, iż wolność jest owocem konsekwentnej dyscypliny. Jasne rozeznanie jest swoistą dyscypliną. Jasne rozeznanie wymaga swobody, a nie kontrolowanej wizji. Tak więc wolność nie jest rezultatem dyscypliny, natomiast rozumienie, czym jest wolność, stanowi swoistą dyscyplinę. Obie te sprawy są nierozdzielne. Gdy się je rozdzieli, powstaje konflikt. Wówczas na odsiecz przychodzi wola i powoduje dalsze konflikty. Jest to nie kończący się łańcuch zależności. Wolność nie jest więc odległym celem, lecz stoi na początku. Początek jest końcem. Uczenie się o tym wszystkim jest swoistą dyscypliną. Uczenie się, samo przez się, wymaga wrażliwości. Jeśli nie jest się wrażliwym wobec siebie, w stosunku do otoczenia, do swoich bliskich, gdy się nie jest wrażliwym na to, co się wokół dzieje — w kuchni czy na szerokim świecie — to niezależnie od stopnia samoopanowania, człowiek staje się coraz bardziej niewrażliwy, coraz bardziej ześrodkowany na sobie, a to rodzi niezliczone problemy. Uczyć się, to być wrażliwym wobec siebie i wobec zewnętrznego świata, gdyż świat zewnętrzny to my sami. Gdy się jest wrażliwym w stosunku do siebie, nie sposób być niewrażliwym wobec świata. Ta wrażliwość jest najwyższą formą inteligencji. Nie jest to wrażliwość specjalisty: lekarza, uczonego czy artysty. Tego rodzaju cząstkowość nie rodzi wrażliwości.

Jak można kochać bez wrażliwości? Sentymentalizm i emocjonalność są zaprzeczeniem wrażliwości, ponieważ są straszliwie okrutne — to one odpowiedzialne są za wojny. Dyscyplina nie jest więc kapralskim drylem — czy to na placu apelowym, czy we własnym świecie wewnętrznym — rygorem woli. Uczenie się w ciągu całego dnia i w czasie snu to niezwykła, szczególna dyscyplina, delikatna jak świeży wiosenny listek i chyża jak światło. I jest w niej miłość. Miłość odznacza się szczególną dyscypliną, której piękno jest nieuchwytne dla umysłu musztrowanego, urabianego, kontrolowanego, torturowanego. Bez takiej dyscypliny umysł nie zajdzie daleko.

TO,"CO JEST"

ROZMÓWCA: Czytałem wiele z dziedziny filozofii, psychologii, religii i polityki. Wszystko to w jakiejś mierze dotyczyło stosunków międzyludzkich. Czytałem też pańskie książki, w których wciąż jest mowa o myśleniu i ideach. Dziwnie mi się to wszystko przejadło. Pławię się w morzu słów; gdzie się nie zwrócę, piętrzą się słowa i wynikające z nich propozycje działania: rady, napomnienia, obietnice, teorie, analizy, środki zaradcze. Oczywiście wszystko to się odrzuca — w istocie sam pan tak postąpił — ale dla Większości pańskich czytelników czy słuchaczy to, co pan mówi, to tylko słowa. Być może, są ludzie, dla których jest to czymś więcej niż tylko słowami, czymś w pełni rzeczywistym, ale chodzi mi o nas, o resztę. Chciałbym wyjść poza słowa, poza idee i żyć w pełnym kontakcie ze wszystkim. Bo ostatecznie na tym polega życie. Mówi pan, że trzeba być swoim własnym nauczycielem i uczniem. Czy człowiek taki jak ja mógłby żyć z całą prostotą, bez zasad, wierzeń oraz ideałów? Żyć swobodnie, zdając sobie sprawę, że jest więźniem tego świata? Kryzysy przychodzą bez pukania do drzwi, codzienne wyzwania stają przed nami znienacka. Wiedząc to wszystko, po wielu takich doświadczeniach w pogoni za różnymi złudzeniami stawiam sobie pytanie, jak żyć w sposób prawy, z miłością, jasno i radośnie. Nie chodzi mi o to, jak żyć, ale żeby żyć; to "jak" jest bowiem zaprzeczeniem samego życia. Szlachetność życia nie polega na praktykowaniu szlachetności.

KRISHNAMURTI: Jakie znaczenie mają te wszystkie stwierdzenia? Czy rzeczywiście pragnie pan żyć w błogosławieństwie, z miłością? Jeśli tak, to gdzie jest problem?

R: Chcę, ale to nie wystarcza. Przez wiele lat starałem się żyć w ten sposób, lecz bezskutecznie.

K: A więc odrzucając ideały, wierzenia, dyrektywy, pragnie pan w sposób subtelniejszy, okrężny, tego samego co wszyscy; na tym właśnie polega konflikt pomiędzy tym, "co jest", a tym, co "powinno być".

R: Nawet bez porównywania z tym, co "powinno być", to, "co jest", uważam za odrażające. Gdybym udawał przed sobą, że tego nie widzę, byłoby jeszcze gorzej.

K: Widząc to, "co jest", widzimy świat. Odrzucenie tego, "co jest", to źródło konfliktu. Piękno świata wyraża się w tym, "co jest". Cnota polega na tym, aby bez wysiłku żyć w tym, "co jest".

R: To, "co jest", to także zamęt, przemoc, wszelkie postacie ludzkich szaleństw. Życie w tym wszystkim nazywa pan cnotą. Ale czy nie byłoby to właśnie oznaką niewrażliwości i obłędu? Doskonałość nie może polegać po prostu na zaniechaniu wszelkich ideałów! Samo życie domaga się, aby je przeżywać w sposób piękny, jak lot orła. Nie można się zgodzić na mniej niż przeżywanie cudu życia w pełni piękna.

K: Więc niechże pan tak żyje.

R: Nie żyję tak... nie umiem.

K: Skoro pan nie potrafi, to niech pan żyje w zamęcie, niech pan z nim nie walczy. Niech pan żyje z nim, znając całą jego nędzę. To właśnie jest tym, "co jest". Życie z tym, "co jest", bez konfliktu, uwalnia nas spod władzy tego, "co jest".

R: Czy chce pan powiedzieć, że naszym jedynym błędem jest samokrytycyzm?

K: Bynajmniej. Jest pan nie dość krytyczny. Pański samokrytycyzm zatrzymuje się w pół drogi. Trzeba poddać krytyce i badaniu samego krytyka. Jeśli będzie to badanie natury porównawczej przy użyciu miary, to miara ta jest ideałem. Gdy nie używa się miary — inaczej mówiąc, jeśli nie bierze w tym udziału umysł, który wciąż porównuje i wymierza — to można obserwować to, "co jest", i wówczas to, "co jest", ulega przemianie.

R: Obserwuję siebie bez kryteriów, ale moja szpetota nie znika.

K: Badanie oznacza zazwyczaj istnienie miary. Ale czy nie można by obserwować w taki sposób, aby to była tylko obserwacja, widzenie i nic ponadto, tak ażeby zachodziło tylko postrzeganie bez udziału postrzegającego?

R: Nie rozumiem.

K: Z jednej strony mamy akt postrzegania, a z drugiej ocenianie, które jest przeszkodą, bo zniekształca. Nie jest to wówczas patrzenie, ale szacowanie, a ich podobieństwo jest całkiem pozorne. Czy widzi pan siebie bez zniekształceń, czy jest to bezwzględne postrzeganie siebie takim, jakim pan jest?

R: Tak.

K: Czy jest w tej percepcji brzydota?

R: Brzydota nie tkwi w widzeniu, ale w tym, co się widzi.

K: Sposób patrzenia — oto, czym się jest. Prawość leży w czystości spojrzenia, w uwadze nie zniekształconej przez miary i wyobrażenia. Przyszedł pan, aby dociec, jak żyć w sposób piękny, z miłością. Kochać, znaczy widzieć bez zniekształceń, a wówczas działanie płynące z takiego widzenia jest prawe. Ta jasność widzenia pokieruje całym życiem. Na tym właśnie polega życie podobne do lotu orła, życie w pięknie i miłości.

 POSZUKIWANIE

ROZMÓWCA: Czego szukam? Doprawdy nie wiem. Lecz jest we mnie ogromna tęsknota za czymś więcej niż wygodą, przyjemnością i zadowoleniem płynącym z zaspokojenia. Tak się złożyło, że wszystko to miałem. Chodzi mi o coś znacznie większego, o coś, co z niezmiernej głębi domaga się wyzwolenia, próbuje mi coś przekazać. To odczucie towarzyszy mi od wielu lat, lecz gdy staram się je zbadać, wymyka mi się. A przecież wciąż obecne jest to pragnienie, aby iść gdzieś hen, by coś odnaleźć. A może ta rzecz jest tutaj, przede mną, tylko nie umiem jej dostrzec? Proszę mi nie mówić, w jaki sposób należy patrzeć. Przeczytałem wiele pańskich książek i rozumiem, o co panu chodzi. Chcę wyciągnąć rękę i dotknąć, choć wiem, że nie da się pochwycić wiatru w dłonie. Słyszałem, że precyzyjnie operując guz można go wydobyć w całości, w nietkniętym stanie. Chciałbym właśnie w taki sposób w jednej chwili objąć całą Ziemię, przestwór nieba i mórz, i znaleźć się w obliczu błogosławieństwa życia. Czy to jest w ogóle możliwe? Jak znaleźć się na tamtym brzegu, nie wiosłując i bez łodzi? Czuję, że to jedyna możliwość.

KRISHNAMURTI: Tak, to jedyna możliwość — znaleźć się na tamtym brzegu w jakiś niezwykły, nieobliczalny sposób i stamtąd czerpać życie, działać, wykonywać wszystkie codzienne czynności.

R: Czy to może się zdarzyć tylko nielicznym wybrańcom? Czy mnie też mogłoby się to przytrafić? Doprawdy nie wiem, co robić. Próbowałem przebywać w ciszy, dociekałem, badałem, narzucałem sobie dyscyplinę chyba w sposób dość inteligentny i oczywiście dawno już wziąłem rozbrat ze świątyniami, kapliczkami i kapłanami. Skończyłem z przerzucaniem się od systemu do systemu; to wszystko jest zbyt powierzchowne. Widzi pan więc, że przyszedłem tutaj z całą prostotą.

K: Nie wiem, czy rzeczywiście jest pan tak prosty, jak się panu wydaje! Z jakiej głębi płynie pańskie pytanie, z jakiej miłości i piękna? Czy pański umysł i serce są do tego zdolne? Czy są wrażliwe na najlżejsze tchnienie czegoś, co pojawia się nieoczekiwanie?

R: Jeśli to jest takie subtelne, to w jakim stopniu jest prawdziwe, rzeczywiste? Znaki tak bardzo subtelne są zazwyczaj czymś przelotnym i błahym.

K: Czy rzeczywiście? Czy wszystko musi być wypisane czarno na białym? Spróbujmy, proszę pana, odkryć, czy nasze umysły i serca są rzeczywiście zdolne do przyjęcia bezmiaru, a nie samych tylko słów.

R: Doprawdy nie wiem. Na tym polega mój problem. Zrobiłem wszystko dosyć inteligentnie, odłożyłem na bok całą oczywistą głupotę narodowościowych podziałów, zorganizowanych religii i wierzeń, ten nieskończony szlak nicości. Myślę, że umiem współczuć i chyba mój umysł potrafi chwytać subtelności życia, ale zdaje się, to jeszcze nie wszystko. Więc czego jeszcze potrzeba? Co trzeba robić albo czego nie robić?

K: Nic nie czynić, to rzecz daleko ważniejsza niż czynić cokolwiek. Czy umysł mógłby być całkowicie nieczynny, a przez to w najwyższym stopniu aktywny? Miłość nie polega na aktywności myślowej, nie polega na dobrym postępowaniu ani na społecznie uznanej prawości. Miłość nie poddaje się żadnym zabiegom, gdyż nie da się jej uprawiać. a przez to w najwyższym stopniu aktywny? Miłość nie polega na aktywności myślowej, nie polega na dobrym postępowaniu ani na społecznie uznanej prawości. Miłość nie poddaje się żadnym zabiegom, gdyż nie da się jej uprawiać.

R: Rozumiem, co pan ma na myśli, mówiąc, że bezczynność jest najważniejszą formą aktywności — co przecież nie oznacza, aby zgoła nic nie robić. Jakoś nie umiem poczuć tego całym sercem. A może bezczynność pociąga mnie tylko dlatego, że w moim sercu zniechęconym do jakiegokolwiek działania panuje pustka? Nie. Powraca moje poprzednie odczucie, że jest tam drgnienie miłości i wiem także, że tylko ono się liczy. Ale mówiąc to, zostaję nadal z pustymi rękami.

K: Czy to znaczy, że zaprzestał pan już poszukiwań, że pan nie mówi już sobie w cichości ducha: "Muszę dotrzeć, osiągnąć, gdzieś tam coś na mnie czeka"?

R: Chodzi panu o to, że powinienem zrezygnować z tego poczucia, które mi tak długo towarzyszyło, że jest coś gdzieś za najdalszym horyzontem?

K: Nie chodzi o to, aby pan z czegokolwiek rezygnował, lecz, jak przed chwilą mówiliśmy, są tylko te dwie rzeczy: miłość i umysł wolny od myśli. Jeśli pan rzeczywiście skończył, zatrzasnął drzwi przed wszystkimi nonsensami sfabrykowanymi przez człowieka poszukującego tego czegoś, jeśli pan rzeczywiście skończył z tym wszystkim, to w takim razie, czy te dwie rzeczy: miłość i pusty umysł są tylko dwoma dalszymi słowami nie różniącymi się niczym od innych idei?

R: Czuję gdzieś w głębi, że to coś więcej niż słowa, ale nie jestem tego pewny. Więc znowu pytam, co robić?

K: Czy wie pan, czym jest obcowanie z tym, o czym mówiliśmy przed chwilą?

R: Tak, chyba tak.

K: Nie jestem tego taki pewny. Gdy się z tymi dwiema sprawami obcuje, wtedy nie ma już nic do powiedzenia. Gdy się z nimi obcuje, wszelkie działanie właśnie z nich wypływa.

R: Trudność polega na tym, że wciąż myślę o czymś, co trzeba odkryć, aby wszystko inne znalazło się na właściwym miejscu, w należytym porządku.

K: Bez tych dwóch rzeczy dalsze posuwanie się naprzód jest niemożliwe, a być może, w ogóle nie trzeba nigdzie iść!

R: Czy nie mógłbym połączyć się z tym na zawsze? Bo zauważyłem, że gdy jesteśmy razem, w jakimś stopniu to mi się udaje. Ale czy ten stan można utrzymać?

K: Pragnienie utrzymania to zakłócenie, a więc powoduje utratę.

 ORGANIZACJE

ROZMÓWCA: Należałem do wielu organizacji religijnych, gospodarczych i politycznych. Pewien rodzaj organizacji jest oczywiście koniecznością; bez tego życie byłoby niemożliwe. Dlatego, po wysłuchaniu tego, co pan mówił, zacząłem się zastanawiać nad związkiem pomiędzy wolnością i organizacją. Gdzie się kończy organizacja, a zaczyna wolność? Jaki jest związek między organizacją religijną a "mokszą", czyli wyzwoleniem?

KRISHNAMURTI: Żyjąc w wysoce złożonym społeczeństwie, ludzie potrzebują organizacji, aby się ze sobą porozumiewać, podróżować, zdobywać pokarm, odzież i dach nad głową, aby żyć we wspólnocie w miastach czy na wsi. Organizacja w tym przypadku powinna być sprawna i humanitarna, powinna służyć nie tylko uprzywilejowanym, lecz każdemu, bez podziałów narodowościowych, rasowych czy klasowych. Ziemia jest nasza, a nie pańska czy moja. Dla zaspokojenia fizycznych potrzeb muszą istnieć rozsądne, rozumne, sprawne organizacje. Obecnie panuje nieład, ponieważ istnieją podziały. Miliony głodujących sąsiadują z ogromnym dobrobytem. Toczą się wojny, istnieją konflikty i wszelkie formy brutalności. Z drugiej strony mamy zorganizowane wierzenia, organizacje religijne, co znów prowadzi do zatargów i wojen. Do tego rozstroju doprowadziła kierująca ludzkimi poczynaniami moralność. Taki jest aktualny stan świata. Pytając o związek między wolnością i organizacją, czy nie oddziela pan tym samym wolności od codziennej egzystencji? Dokonując tego rodzaju oddzielenia wolności, traktując ją jako coś całkiem różnego od życia, czy już tym samym nie wprowadzamy konfliktu i zamętu? Zatem w istocie pytanie brzmi: czy jest rzeczą możliwą żyć w wolności i organizować życie według tej wolności, w duchu wolności?

R: W takim razie nie byłoby problemu. Ale o organizacji życia człowiek nie decyduje sam, idzie na wojnę czy podejmuje określoną pracę za sprawą innych ludzi i rządu. Nie da się więc po prostu organizować na własną rękę, w duchu wolności. W istocie chodzi mi o to, że organizacja narzucona nam przez rząd, przez społeczeństwo, przez moralność — nie jest wolnością. A jeśli się ją odrzuci, dokonuje się jakieś społeczne przeobrażenie albo rewolucja, co oznacza zapoczątkowanie tego samego, starego cyklu. Wewnętrznie i zewnętrznie organizacja jest dla nas czymś przyrodzonym i ograniczającym naszą wolność. Ulegamy jej albo buntujemy się. Tak czy inaczej jesteśmy w potrzasku. Wydaje się więc, że nie może być mowy o organizowaniu czegokolwiek w duchu wolności.

K: Nie zdajemy sobie sprawy, że to my stworzyliśmy społeczeństwo, te mury i ten nieład. Każdy z nas jest za to wszystko odpowiedzialny. Społeczeństwo jest takie, jacy jesteśmy my sami. Społeczeństwo nie jest czymś od nas różnym. Jeśli żyjemy w konfliktach, jesteśmy skąpi, zawistni i bojaźliwi — te same cechy ma utworzone przez nas społeczeństwo.

R: Między jednostką a społeczeństwem jest jednak różnica. Ja jestem wegetarianinem, a społeczeństwo dokonuje rzezi zwierząt. Nie chcę iść na wojnę, ale społeczeństwo mnie do tego przymusi. Czy według pana ta wojna będzie moim dziełem?

K: Tak, jest pan za nią odpowiedzialny. Pan przyczynił się do niej, przywiązując wagę do swojej narodowości, przez swoją chciwość, zawiść i nienawiść. Jest pan odpowiedzialny za wojnę, dopóki te uczucia tkwią w pańskim sercu, dopóki należy pan do jakiegokolwiek narodu, wiary czy rasy. Jedynie ludzie wolni od tych spraw mogą powiedzieć, że nie stworzyli tego społeczeństwa. Dlatego winniśmy siebie przemienić i dopomóc innym w przemianie, bez gwałtu i rozlewu krwi.

R: Oznacza to zorganizowaną religię.

K: W żadnym razie. Zorganizowana religia opiera się na wierze i autorytecie.

R: Jaki to ma związek z naszym początkowym pytaniem o wzajemny stosunek wolności i organizacji? Organizację dziedziczymy lub narzuca ją nam środowisko, a wolność zawsze wypływa z wewnątrz i następuje między nimi zderzenie.

K: Od czego pan zacznie? Trzeba zacząć od wolności. Tam, gdzie panuje wolność, istnieje miłość. Wolność i miłość wskażą panu, kiedy współpracować, a kiedy nie współpracować i nie będzie to akt wyboru, gdyż wybór rodzi się z zamętu. Inteligencja polega na miłości i wolności. A zatem nie chodzi o rozgraniczenie organizacji i wolności, lecz o to, czy potrafimy żyć w tym świecie w ogóle bez podziałów. Nie organizacja, lecz podziały są zaprzeczeniem wolności i miłości. Organizacja, która dzieli, prowadzi do wojny. Wierzenia, ideały, choćby najwznioślejsze i najskuteczniejsze, stwarzają poczucie oddzielności. Zorganizowana religia jest twórcą podziału, tak samo jak narodowości i rządzące ugrupowania. Proszę więc zwrócić uwagę na indywidualne czy grupowe czynniki tworzące między ludźmi podziały. Wprowadza je rodzina, kościół i państwo. Istotną sprawą jest oddzielające działanie myśli. Sama myśl jest zawsze czynnikiem podziału i dlatego wszelkie działania wypływające z idei czy ideologii stwarzają podziały. Myśl tworzy i podtrzymuje uprzedzenia, opinie i sądy. Człowiek poszukuje wolności, będąc sam wewnętrznie rozdarty. Nie mogąc jej znaleźć, ma nadzieję scalić te rozmaite odrębności, a to oczywiście jest niemożliwe. Nie można zintegrować dwóch przesądów. Żyć na tym świecie w wolności, znaczy żyć z miłością, unikając wszystkiego, co dzieli. Inteligencja wolności i miłości będzie kierować współpracą i będzie również wiedziała, kiedy nie współpracować.

MIŁOŚĆ I SEKS

ROZMÓWCA: Jestem żonaty i mam kilkoro dzieci. Prowadziłem życie dość rozproszone, w pogoni za przyjemnościami, ale także bardzo cywilizowane, osiągając sukcesy materialne. Lecz teraz jestem już w sile wieku i zaczynam odczuwać zainteresowanie nie tylko własną rodziną, ale także losami świata. Obca mi jest brutalność i gwałtowne uczucia. Zawsze uważałem, że najważniejsze w życiu jest wybaczenie i współczucie. Bez tego stajemy się podludźmi. Czy mógłbym zapytać pana, czym jest miłość? Czy coś takiego naprawdę istnieje? Musiałaby ona obejmować współczucie, zawsze jednak miałem wrażenie, że miłość jest czymś znacznie szerszym. Gdybyśmy mogli to wspólnie rozważyć, może zdołałbym przetworzyć moje życie w coś wartościowego, zanim będzie za późno. W istocie przyszedłem, aby zadać to jedno pytanie: czym jest miłość?

KRISHNAMURTI: Zanim się tym zajmiemy, trzeba jasno zdać sobie sprawę, że słowo nie jest samą rzeczą; opis nie jest równoznaczny z tym, co się opisuje. Żadne więc wyjaśnienia, choćby najbardziej subtelne i pomysłowe, nie otworzą serca na bezmiar miłości. Właśnie to należy zrozumieć, a nie trzymać się samych słów. Słowa potrzebne są do porozumienia, ale gdy mówimy o czymś, co w istocie jest pozasłowne, musi pomiędzy nami zaistnieć głębszy kontakt, abyśmy obaj czuli i uświadamiali sobie tę samą rzecz równocześnie, całym umysłem i sercem. W przeciwnym razie byłoby to tylko bawienie się słowami. Jak podejść do tej sprawy tak bardzo subtelnej, niedotykalnej dla umysłu? Musimy posuwać się ostrożnie. Czy nie należałoby najpierw zobaczyć, czym miłość nie jest, a może wtedy odkryjemy, czym ona jest? Być może poprzez negację natrafimy na to, co pozytywne, gdyż samo tropienie pozytywnego prowadzi do założeń i konkluzji rodzących podziały. Pyta pan, czym jest miłość. Mówimy, że, być może, zobaczymy ją, gdy będziemy wiedzieli, czym ona nie jest. Wszystko, co dzieli, co wyodrębnia, nie jest miłością, gdyż kryje w sobie konflikty, zmagania i brutalność.

R: Co pan rozumie przez podział, wyodrębnienie prowadzące do zmagań?

K: Myśl z samej swej natury stwarza podziały. Myśl szuka przyjemności i stara się ją zatrzymać. To myśl żywi pragnienia.

R: Czy mógłby pan dokładniej omówić kwestię pragnień?

K: Dostrzegamy dom, który wywiera na nas miłe wrażenie, i pragniemy posiadać go oraz czerpać z tego przyjemność. Potem następuje wysiłek, aby go zdobyć. Tak powstaje ośrodek, poczucie "ja", które jest przyczyną podziału. Poczucie "ja" jest przede wszystkim poczuciem oddzielności. Ludzie nadawali mu nazwę "ego" i wiele innych nazw; "niższe ja" przeciwstawiano koncepcji "wyższego ja". Ale nie trzeba tego komplikować. To bardzo prosta sprawa. Tam, gdzie istnieje ów ośrodek, poczucie "ja" wyodrębniające się w swych poczynaniach, pojawiają się podziały i przeciwstawianie się. A wszystko to jest procesem myślowym. Pyta pan, czym jest miłość. Jest czymś, co nie pochodzi z tego ośrodka. Miłość nie jest przyjemnością i bólem ani nienawiścią, ani też jakąkolwiek formą gwałtowności.

R: A zatem miłość, o której pan mówi, wyklucza seks, bo nie ma w niej miejsca na pragnienia.

K: Proszę nie wyciągać żadnych wniosków. Jesteśmy w trakcie badania. Każda konkluzja czy założenie uniemożliwiają dalsze dociekanie. Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy także przyjrzeć się energii myśli. Myśl, jak powiedzieliśmy, podtrzymuje przyjemność, wracając pamięcią do przyjemnych doznań, kultywuje obrazy i wyobrażenia. Myśl rodzi przyjemność. Myślenie o akcie płciowym jest lubieżnością, a to zupełnie co innego niż sam akt. Ludziom chodzi najczęściej właśnie o lubieżność. Żądza przed aktem i po nim jest lubieżnością. Żądza to myśl. Myśl nie jest miłością.

R: Czy akt seksualny możliwy jest bez myślowych pragnień?

K.: Musi pan sam się o tym przekonać. Seks odgrywa w naszym życiu niezwykle ważną rolę, gdyż stanowi chyba jedyne głębokie, bezpośrednie przeżycie, do jakiego jesteśmy zdolni. Intelektualnie i uczuciowo dostosowujemy się, naśladujemy, podporządkowujemy się. Wszystkie nasze wzajemne stosunki, z wyjątkiem aktu płciowego, noszą piętno bólu i zmagań. Ten akt, tak inny dla nas i piękny, przeradza się w nałóg, który nas bierze w niewolę. Ta niewola to pożądanie ciągłości — kolejny przejaw działania oddzielającego ośrodka. Jesteśmy tak skrępowani — pod względem intelektualnym, w rodzinie, w społeczeństwie, w ramach moralności społecznej i religijnych nakazów — tak osaczeni, że pozostaje nam już tylko ta jedna możliwość swobodnego i intensywnego stosunku. Dlatego nadajemy mu tak ogromne znaczenie. Gdybyśmy jednak żyli swobodnie, nie byłaby to aż tak wielka żądza, aż taki problem. Czynimy z tego problem, gdyż albo nie znajdujemy możliwości pełnego zaspokojenia, albo działamy z poczuciem winy, że naruszamy społeczne zasady. Stare społeczeństwo zarzuca nowemu rozwiązłość, dlatego że dla nowego seks jest częścią życia. Gdy umysł wyzwala się z niewoli naśladownictwa, autorytetów, upodobniania się i religijnych przepisów, seks przestaje być najważniejszy i znajduje swoje właściwe miejsce. Widzimy więc, że wolność jest dla miłości rzeczą podstawową. Nie wolność buntu, nie wolność czynienia, co się żywnie podoba, nie jawne czy skryte folgowanie własnym żądzom, ale wolność płynąca ze zrozumienia istoty i całej struktury owego ośrodka. Wolność jest wówczas miłością.

R: Więc wolność to nie rozwiązłość?

K: Nie. Rozwiązłość to zniewolenie. Miłość nie jest nienawiścią, zazdrością, ambicją, rywalizacją z towarzyszącym jej lękiem przed niepowodzeniem. Nie jest to miłość do Boga ani do człowieka — to jeszcze jeden z podziałów. Miłość nie odnosi się do jednostki ani do zbiorowości. Miłość bowiem jest osobowa i bezosobowa, skierowana ku czemuś i bezprzedmiotowa. Podobna jest do kwietnego aromatu, który poczuć może jedna osoba lub wiele osób. Ważny jest sam aromat, a nie to, komu się należy.

R: A jaką rolę odgrywa w tym wszystkim wybaczanie?

K: Gdy istnieje miłość, nie może być mowy o wybaczaniu. Wybaczenie następuje dopiero wtedy, gdy zbierze się uraza. Wybaczanie oznacza obecność pretensji. Jeżeli nie ma rany, to nie ma potrzeby gojenia. Urazy i nienawiść biorą się z nieuwagi; człowiek uświadamia je sobie, po czym przebacza. Przebaczenie wzmaga oddzielność. Rozmyślne wybaczenie jest grzechem. Rozmyślna tolerancja jest nietolerancją. Rozmyślna cisza nie jest ciszą. Rozmyślne nastawienie, aby kochać — rodzi gwałt. Dopóki istnieje obserwator mówiący "jestem" lub "nie ma mnie", dopóty nie ma miejsca na miłość.

R: Jaka jest rola lęku w miłości?

K: Jak pan może stawiać takie pytanie? Tam, gdzie jest jedno, nie ma drugiego. Gdy obecna jest miłość, można czynić, co się chce.

POSTRZEGANIE

ROZMÓWCA: Używa pan różnych słów dla oznaczenia percepcji. Czasem mówi pan "postrzegać", lecz także "obserwować", "widzieć", "rozumieć", "być świadomym". Przypuszczam, że wszystkie te słowa odnoszą się do tego samego: jasnego, integralnego, pełnego widzenia. Czy można widzieć coś w pełni? Nie w dziedzinie fizycznej, technicznej, ale psychologicznie: w pełni coś postrzegać, pojmować? Czyż nie jest tak, że zawsze coś się przeoczy i dlatego nasze widzenie jest tylko cząstkowe? Byłbym bardzo wdzięczny, gdyby pan mógł szerzej rozwinąć to zagadnienie. Czuję wagę tej sprawy; być może, stanowi ona klucz do wielu życiowych problemów. Gdybym potrafił zrozumieć siebie w pełni, prawdopodobnie mógłbym rozwiązać wszystkie moje problemy, byłbym szczęśliwą, nadludzką istotą. Mówiąc to, odczuwam podniecenie na myśl o możliwości wyjścia poza mój mały świat pełen problemów i cierpienia. Zatem co pan rozumie przez postrzeganie, widzenie? Czy można w pełni widzieć samego siebie?

KRISHNAMURTI: Patrzymy na wszystko fragmentarycznie. Przede wszystkim dlatego, że jesteśmy nieuważni, a poza tym kierujemy się uprzedzeniami wynikającymi ze słownych i psychologicznych wyobrażeń o przedmiocie obserwacji. Dlatego nie widzimy niczego w pełni. Nawet obiektywne spojrzenie na przyrodę wymaga wielkiego wysiłku. Patrzenie na kwiat bez wyobrażeń, z pominięciem botanicznej wiedzy, zwykłe obserwowanie go sprawia nam niemałą trudność z powodu roztargnienia i braku zainteresowania umysłu; a jeśli nawet jest zainteresowanie, umysł ocenia go i tworzy słowne opisy, co daje obserwatorowi poczucie rzeczywistego oglądu. Rozmyślne patrzenie nie jest patrzeniem. Dlatego faktycznie nigdy na kwiat nie patrzymy. Patrzymy nań poprzez wyobrażenie. Być może, nietrudno jest patrzeć na coś, co nie porusza nas do głębi. W kinie, na przykład, może nas coś chwilowo wzruszać, lecz wkrótce o tym zapominamy. Natomiast bardzo rzadko zdarza się nam obserwować siebie bez wyobrażenia, to znaczy bez przeszłości, bez nagromadzonych doświadczeń i wiedzy. Zawsze mamy o sobie jakieś wyobrażenie. Uważamy, że należy być takim, a nie innym. Stworzyliśmy własny obraz, poprzez który na siebie patrzymy. Uważamy siebie za szlachetnych lub nieszlachetnych, jeśli zaś widzimy, jacy naprawdę jesteśmy, ogarnia nas przygnębienie albo lęk. Nie potrafimy więc na siebie spojrzeć, a gdy patrzymy, jest to obserwacja cząstkowa. To, co cząstkowe, niepełne, do zrozumienia nie prowadzi. Tylko wówczas, gdy zdołamy patrzeć na siebie w sposób pełny, może zaistnieć wolność od przedmiotu obserwacji. W postrzeganiu biorą udział nie tylko oczy, zmysły, ale i umysł, który jest głęboko uwarunkowany. Dlatego percepcja intelektualna jest tylko cząstkowa i zazwyczaj na niej poprzestajemy, sądząc, iż coś pojęliśmy. Cząstkowe zrozumienie jest ze wszech miar niebezpieczne i zgubne, a jest rozpowszechnione na całym świecie. Polityk, kapłan, człowiek interesu, technik, nawet artysta — wszyscy oni widzą tylko cząstkowo. I dlatego ludzie ci działają naprawdę bardzo destruktywnie. Światowa ranga tych osób sprawia, że ich cząstkowe pojmowanie staje się przyjętą powszechnie normą i człowiek wpada w tę pułapkę. W każdym z nas żyje jednocześnie kapłan, polityk, człowiek interesu, artysta i wiele innych cząstkowych istot. I jednocześnie w każdym z nas walczą ze sobą te wszystkie opinie i sądy.

R: Widzę to jasno. Widzę oczywiście intelektualnie.

K: Jeśli zobaczy pan to w pełni, nie intelektualnie, werbalnie czy emocjonalnie, będzie pan działał i żył zupełnie inaczej. Gdy się dostrzega przepaść albo niebezpieczne zwierzę, nie ma cząstkowego zrozumienia lub cząstkowego działania. Działanie jest wówczas całkowite.

R: Ale przecież nie każda chwila w życiu stawia nas w obliczu tak niebezpiecznego kryzysu.

K: Wciąż znajdujemy się w obliczu tak niebezpiecznych kryzysów. Oswoił się pan z nimi albo zobojętniał, pozostawiając innym rozwiązanie tych problemów, a ci inni są tak samo zaślepieni i niezrównoważeni.

R: Ale jak uświadomić sobie te ciągłe kryzysy i dlaczego utrzymuje pan, że wciąż jest jakiś kryzys?

K: W każdej chwili kryje się pełnia życia, każda chwila jest wyzwaniem. Kryzys polega na odpowiedzi nie dostosowanej do wyzwania. Nie chcemy dostrzec, że są to kryzysy, zamykamy oczy, aby od nich uciec. I tak coraz bardziej ślepniemy, a kryzysy pogłębiają się.

R: Ale jak dojść do całkowitej percepcji? Zaczynam rozumieć, że widzę tylko cząstkowo, i pojmować znaczenie pełnej percepcji siebie i świata. Jednak dzieje się we mnie tyle spraw, że trudno rozstrzygnąć, na co zwrócić uwagę. Mój umysł podobny jest do wielkiej klatki pełnej ruchliwych małp.

K: Jeśli widzi pan całość jednego ruchu, to w tej całkowitości zawierają się wszystkie inne poruszenia. Jeśli zrozumie pan w pełni jeden problem, to zrozumie pan wszystkie ludzkie problemy, ponieważ wszystkie są wzajemnie powiązane. A więc pytanie nasze brzmi: czy można zrozumieć, dostrzec, zobaczyć jeden problem tak zupełnie, aby dzięki temu nastąpiło zrozumienie całej reszty? Problem ten należy dostrzegać wówczas, gdy właśnie się nadarza, nie później ani wcześniej, nie na podstawie czegoś, co się zapamiętało, czy jakiegoś przykładu. Na przykład na nic nie zda się, jeśli będziemy teraz rozważali sprawę gniewu czy lęku; trzeba obserwować je wtedy, gdy się pojawiają. Postrzeganie jest aktem natychmiastowym: albo się coś rozumie od razu, albo w ogóle się nie rozumie. Widzenie, słyszenie i rozumienie następują w jednej chwili. Słuchanie i przyglądanie się wymaga czasu.

R: Mój problem trwa nadal; ciągnie się w czasie. Powiada Pan, że widzenie jest natychmiastowe, to znaczy pozaczasowe. Co nadaje trwałość zazdrości czy jakiemuś innemu nawykowi lub problemowi?

K: Czy nie utrzymują się one w panu dlatego, że nie spojrzał Pan na nie z wrażliwością i uwagą, która nie dokonuje wyboru, czyli inteligentnie? Pańskie postrzeganie było cząstkowe, co umożliwiło tym sprawom trwanie. Poza tym pragnienie, aby się od nich uwolnić, to nowy trwały problem. Niemożność uporania się z czymś utrwala to jako problem i podsyca go.

R: Ale jak w jednej chwili można by zobaczyć tę całą sprawę? Jak ją zrozumieć, żeby już nigdy nie powróciła?

K: Czy kładzie pan nacisk na "nigdy" czy na "zrozumieć"? Jeżeli akcentuje pan "nigdy", jest to wyrazem pragnienia trwałej ucieczki przed problemem, oznacza utworzenie nowego problemu. Pozostaje więc tylko jedno pytanie: jak zobaczyć problem tak zupełnie, aby natychmiast od niego się uwolnić? Postrzeganie wypływać może tylko z ciszy, a nie z umysłu wypełnionego zgiełkiem. Zgiełk brać się może z pragnienia ucieczki, uwolnienia się, pomniejszenia sprawy, stłumienia czy znalezienia jakiegoś substytutu. Tylko cichy umysł posiada zdolność widzenia.

R: Jak osiągnąć ciszę umysłu?

K: Nie dostrzega pan i nie rozumie tego, że widzieć może tylko cichy umysł. Nie na tym sprawa polega, jak osiągnąć ciszę umysłu. Chodzi o zrozumienie konieczności tej ciszy. Właśnie dostrzeżenie tej prawdy uwalnia umysł od zgiełku. Działa wówczas percepcja, to znaczy inteligencja, a nie sama idea, że widzenie wymaga ciszy umysłu. Idea też może oddziaływać, ale jest to działanie cząstkowe, fragmentaryczne. Nie ma żadnego związku między cząstkowym a całkowitym: cząstkowe nie może dorosnąć do pełni. Dlatego najważniejsze jest widzenie. Widzenie jest uwagą. Problemy rodzi tylko nieuwaga.

R: Jak mogę być bez przerwy uważny? To niemożliwe!

K: Całkiem słusznie, to jest niemożliwe. Lecz najważniejsze, to zdawanie sobie sprawy z własnej nieuwagi, a nie pytanie, jak być wciąż uważnym. W pytaniu tym kryje się zachłanność. Ludzie gubią się w ćwiczeniach uwagi. Praktykowanie uważności jest nieuwagą. Nie można ćwiczyć się w pięknie czy miłości. Kiedy znika nienawiść, pojawia się miłość. Nienawiść może zniknąć tylko wówczas, gdy się jej poświęci całą uwagę, gdy się o niej uczymy, nie gromadząc wiedzy. Początek jest bardzo prosty.

R: Po co w ogóle pan mówi, jeżeli po wysłuchaniu pana nie pozostaje nic, co można by praktykować?

K: Najważniejsze jest to, aby słyszeć, a nie, co się potem praktykuje. Słyszenie jest natychmiastowym działaniem. Praktyka natomiast utrwala problemy. Praktykowanie czegoś, to zupełny brak uwagi. Niech pan nigdy nie praktykuje — uprawiać można tylko błędy. Uczenie się jest zawsze czymś nowym.

CIERPIENIE

ROZMÓWCA: Wydaje mi się, że wiele w życiu wycierpiałem, nie fizycznie, ale z powodu śmierci, osamotnienia i zupełnej jałowości mojej egzystencji. Miałem ukochanego syna — zginął w wypadku. Porzuciła mnie żona; było to dla mnie bardzo bolesne. Nie różnię się chyba od tysięcy innych ludzi z klasy średniej, mam dosyć pieniędzy i stałą pracę. Nie skarżę się na mój los, ale chciałbym zrozumieć znaczenie cierpienia. Dlaczego w ogóle cierpimy? Mówi się, że cierpienie jest szkołą mądrości. Osobiście stwierdziłem, że jest wręcz przeciwnie.

KRISHNAMURTI: Ciekaw jestem, czego nauczyło pana cierpienie. Czy w ogóle czegoś pana nauczyło?

R: Na pewno nauczyło mnie nigdy nie przywiązywać się do ludzi, nie poddawać się porywom uczucia, dało mi lekcję goryczy i rezerwy. Nauczyło mnie również wystrzegać się możliwości ponownego zranienia.

K: A więc, jak pan powiada, cierpienie nie nauczyło pana mądrości. Przeciwnie, stał się pan bardziej sprytny, bardziej niewrażliwy. Czy cierpienie uczy czegokolwiek poza oczywistymi odruchami samoobronnymi?

R: Zawsze godziłem się z tym, że cierpienie jest częścią mojego życia. Teraz jednak czuję, że chciałbym się od niego uwolnić, uwolnić się od tej tandetnej goryczy i obojętności, nie przechodząc ponownie przez ból przywiązania. Życie moje jest tak płytkie i puste, tak rozpaczliwie ograniczone, bezsensowne, tak mierne, i ta miernota jest najsmutniejsza.

K: Istnieje cierpienie osobiste i cierpienie świata. Bywa cierpienie płynące z nieświadomości i cierpienie spowodowane przez czas. Nieświadomość to nieznajomość siebie, a cierpienie związane z czasem polega na złudzeniu, że czas może leczyć, uzdrawiać, zmieniać. Większość ludzi ulega temu złudzeniu i albo kultywują cierpienie, albo wynajdują dlań jakieś uzasadnienie. Lecz w obu przypadkach cierpienie trwa nadal i nigdy nie stawia się pytania o kres cierpienia.

R: Lecz ja właśnie pytam, czy cierpienie może mieć kres i w jaki sposób można to osiągnąć? Rozumiem bezowocność ucieczki przed cierpieniem, goryczą i cynizmem. Co uczynić, aby skończyć z tym dojmującym bólem, który tak długo znosiłem?

K: Litowanie się nad sobą jest jednym z czynników cierpienia. Innym czynnikiem jest przywiązywanie się do kogoś i podsycanie czyjegoś przywiązania. Cierpienie istnieje nie tylko wtedy, gdy przywiązanie spotyka się z rozczarowaniem. Jego posiew jest obecny już w samym zaczątku przywiązania. Istotną przyczyną jest całkowita nieznajomość siebie. Znajomość siebie kładzie kres cierpieniu. Boimy się poznać siebie, ponieważ podzieliliśmy się na dobro i zło, na to, co niegodziwe i wzniosłe, czyste i nieczyste. Dobro wciąż osądza w nas zło; części te nieustannie się zwalczają. Walka ta jest cierpieniem. Cierpienie ustaje, gdy się pojmie ten fakt, a nie poprzez wynajdywanie dlań przeciwieństw, ponieważ przeciwieństwa zawierają się w sobie nawzajem. Cierpienie to wędrówka korytarzem przeciwieństw. Rozszczepianie życia na to, co godne i niegodne, wysokie i niskie, na Boga i Szatana, rodzi konflikty i ból. Tam, gdzie jest cierpienie, nie ma miłości. Miłość i cierpienie nie mogą współistnieć.

R: Ależ miłość może zadawać ból! Mogę kogoś kochać, ale mimo to spowodować jego cierpienie.

K: Czy kochając, pan je powoduje czy tamta osoba? Jeśli przywiązała się ona do pana, z pańską zachętą czy bez niej, a pan się od niej odwróci, to osoba ta cierpi. Kto w tej sytuacji spowodował cierpienie — pan czy ona?

R: Chce pan powiedzieć, że nie jestem odpowiedzialny za czyjeś cierpienie, nawet gdy następuje z powodu mojej osoby? Jakże wobec tego może w ogóle nastąpić kres cierpienia?

K: Jak mówiliśmy, cierpienie może ustąpić tylko przez całkowite samopoznanie. Czy samopoznanie następuje mo- mentalnie, czy spodziewa się pan je osiągnąć poprzez długo- trwałe analizowanie? Poznanie siebie poprzez analizę nie jest możliwe. Poznawać siebie można tylko z chwili na chwilę we wzajemnych stosunkach z ludźmi, bez gromadzenia wiedzy. Znaczy to, że trzeba być czujnie świadomym, bez cienia wyboru, świadomym tego, co się aktualnie dzieje. Znaczy to również widzieć, jakim się jest, nie tworząc przeciwieństwa, ideału, nie przez pryzmat wiedzy, czym się było. Gdy patrzymy na siebie z wyrzutem, z odrazą, obraz zabarwia się przeszłością . Wyzbycie się przeszłości przy każdym spojrzeniu na siebie to wolność od przeszłości. Cierpienie ustaje tylko w świetle zrozumienia. A światło to nie zapala się dzięki jednemu doświadczeniu, w pojedynczym błysku zrozumienia. Zrozumienie samo rozpala się wciąż na nowo. Nikt nie może go panu ofiarować — żadna księga, żadna metoda, żaden nauczyciel czy zbawiciel. Zrozumienie siebie jest kresem cierpienia.

SERCE I UMYSŁ

ROZMÓWCA: Dlaczego człowiek podzielił swą istotę na różne części, na intelekt i uczucia? Każda z nich wydaje się istnieć niezależnie od drugiej. Pomiędzy tymi dwiema siłami życiowymi dochodzi często do sprzeczności rozdzierających całą naszą istotę. Scalenie ich, aby człowiek mógł działać jako jednostka integralna, było zawsze jednym z podstawowych zadań. Poza tymi dwoma wewnętrznymi czynnikami jest jeszcze trzeci: zmienne środowisko. I tak oba sprzeczne elementy wewnętrzne przeciwstawiają się z kolei trzeciemu, uważanemu za coś zewnętrznego. Powstaje z tego powodu tyle zamętu i sprzeczności, że aby je pogodzić, intelekt wynajduje czynnik zewnętrzny, który nazywa Bogiem, co tylko dodatkowo komplikuje sprawę. Jest to jedyny istotny życiowy problem.

KRISHNAMURTI: Zdaje się, że ponoszą pana własne słowa. Czy jest to dla pana rzeczywisty problem, czy też wymyślił go pan, aby móc przeprowadzić ciekawą dyskusję? Jeśli to tylko pretekst do dyskusji, to rzecz jest pozbawiona istotnej treści. Jeżeli jednak jest to rzeczywistym pańskim problemem, możemy go zbadać. Mamy tu bardzo złożoną sytuację: to, co wewnętrzne, dzieli siebie na odrębne sfery i z kolei oddziela się od środowiska. Następnie dzieli środowisko zwane społeczeństwem na klasy, rasy, na grupy narodowe, geograficzne i ekonomiczne. Tak faktycznie wygląda nasz świat i to nazywamy życiem. Nie umiejąc rozwiązać tego problemu, wynajdujemy nad-istotę, czynnik mający stworzyć harmonię i jedność w nas oraz między nami. Tworzymy więź zwaną religią, która z kolei wprowadza nowy podział. Powstaje więc pytanie: co mogłoby wprowadzić zupełną harmonię do naszego życia, w którym nie byłoby podziałów, ale taki stan, że zarówno intelekt, jak i serce byłoby wyrazem całej istoty? Nie jest to istota fragmentaryczna.

R: Zgadzam się z panem, ale jak do tego dojść? Człowiek zawsze za tym tęsknił, szukając tego we wszystkich religiach, we wszystkich politycznych i społecznych utopiach.

K: Pyta pan jak. To "jak" jest największym błędem — ono rodzi podziały. Istnieje pańskie "jak", moje "jak" i czyjeś jeszcze. Gdybyśmy więc nigdy nie używali tego słowa, moglibyśmy naprawdę badać i dociekać, zamiast szukać metody osiągnięcia określonego wyniku. Czy potrafi pan zupełnie wyzbyć się myśli o przepisie postępowania i rezultacie? Skoro potrafi pan określić wynik, to już go pan zna, co znaczy, że jest on uwarunkowany, nie jest swobodny. Jeśli zaniechamy poszukiwania recepty, wówczas będziemy mogli dociekać, czy urzeczywistnienie harmonijnej pełni jest w ogóle możliwe bez wynajdywania czynnika zewnętrznego. Wszelkie bowiem zewnętrzne czynniki, związane ze środowiskiem czy ponadśrodowiskowe, tylko powiększają problem. Przede wszystkim to sam umysł dzieli siebie na intelekt, uczucia i środowisko. To on wynajduje czynnik zewnętrzny i tworzy problem.

R: Podział ten istnieje nie tylko w umyśle. Jeszcze silniej występuje on w sferze uczuć. Hindusi i muzułmanie nie myślą, że są odrębni — oni czują swoją odrębność. I właśnie to poczucie faktycznie ich dzieli i powoduje wzajemne wyniszczanie się.

K: O to właśnie chodzi: myślenie i uczucia to jedno. Jednością były od początku. A więc naszym problemem nie jest scalanie różnych części, lecz zrozumienie umysłu i serca, które stanowią jedność. Problem nie polega na tym, jak pozbyć się klas, wypracować lepsze utopie, znaleźć lepszych przywódców politycznych czy nowych nauczycieli religijnych. Naszym problemem jest umysł. Faktyczne dostrzeganie, a nie tylko teoretyczne zbliżanie się do tego punktu, to najwyższy stopień inteligencji. Nie należy się już wtedy do żadnej klasy czy religii. Przestaje się wówczas być hindusem, muzułmaninem, chrześcijaninem czy żydem. A więc obecnie mamy tylko jedno zagadnienie: dlaczego ludzki umysł wprowadza podziały? Nie tylko dzieli on swoje funkcje na uczucia i myśli, ale również jako "ja" oddziela się od "ty" i jako "my" od "oni". Umysł i serce stanowią jedność. Nie traćmy tego z oczu. Pamiętajmy o tym, używając słowa "umysł". A zatem nasze pytanie brzmi: dlaczego umysł wprowadza podziały?

R: Cóż...

K: Umysł to myślenie. Cała działalność myśli polega na oddzielaniu i fragmentacji. Myślenie jest reakcją pamięci, mózgu. Gdy się dostrzega niebezpieczeństwo, mózg musi reagować. Jest to z jego strony aktem inteligencji. Ale ten sam mózg został tak uwarunkowany, że nie dostrzega niebezpieczeństwa wynikającego z podziałów. Jego działalność jest uzasadniona i konieczna, jeśli dotyczy faktów. I jeśli dostrzeże on fakt, że podziały i fragmentacja są dlań niebezpieczne, to podejmie właściwe działanie. Nie jest to jakąś ideą, zasadą, koncepcją czy ideologią, ale naocznym faktem. Aby widzieć niebezpieczeństwo, mózg musi być rozbudzony i bardzo czujny — cały mózg, a nie zaledwie jakaś jego część.

R: Jak można utrzymać w czujności cały mózg?

K: Powiedzieliśmy, że nie ma żadnego "jak". Chodzi tylko o to, aby widzieć niebezpieczeństwo, i w tym leży sedno sprawy. Widzenie to nie jest wynikiem propagandy czy uwarunkowania — uczestniczy w nim cały mózg. Gdy mózg jest w pełni rozbudzony, wówczas umysł ucisza się. Nie ma w nim fragmentacji, oddzielności, dwoistości. Najważniejszy jest rodzaj tej ciszy. Można uciszyć umysł narkotykami i za pomocą najróżniejszych metod, ale takie oszukiwanie się rodzi nowe złudzenia i sprzeczności. Cisza ta jest najwyższą formą inteligencji, która nigdy nie jest osobowa czy bezosobowa, nigdy pańska czy moja. Jest anonimowa i dlatego całkowita i nieskalana. Nie sposób jej opisać, gdyż nie ma żadnych cech. Oto jest czujna świadomość, uwaga i miłość — to, co najwznioślejsze. Mózg musi być w pełni rozbudzony, to wszystko. Podobnie jak mieszkaniec dżungli musi być niezmiernie czujny, aby uchronić życie, tak samo czujny musi być człowiek przebywający w dżungli świata, aby żyć w pełni.

ARTYSTA I PIĘKNO

ROZMÓWCA: Zastanawiam się, co znaczy być artystą. Tutaj, nad brzegami Gangesu, jakiś człowiek w małej izdebce tka przepiękne sari zdobione srebrem i złotem. W Paryżu inny człowiek maluje obraz z nadzieją zdobycia sławy. Gdzieś indziej pisarz snuje finezyjne opowiadanie na odwieczny temat mężczyzny i kobiety. Jest też naukowiec przesiadujący w swej pracowni i technik montujący z miliona części rakietę kosmiczną. W Indiach jakiś muzyk prowadzi ascetyczne życie, aby móc w pełni oddać subtelne piękno swej muzyki. Gdzieś indziej kobieta przygotowuje posiłek, a po lesie spaceruje poeta. Czy wszyscy ci ludzie nie są na swój sposób artystami? Czuję, że piękno jest w zasięgu ręki każdego, tylko ludzie nie zdają sobie z tego sprawy. Człowiek tworzący piękną odzież lub znakomite wygodne buty, kobieta, która ułożyła te kwiaty na pańskim stole — w pracy tych wszystkich ludzi obecne jest piękno. Zastanawiam się często, dlaczego tak wielkie znaczenie w świecie mają malarze, rzeźbiarze, kompozytorzy, pisarze, czyli tak zwani artyści twórcy, a nie na przykład szewcy czy kucharze. Czy ci nie są także twórcami? Wobec bogactwa różnorodnych form wyrazu uznawanych za piękne nasuwa się pytanie, jaką funkcję pełni w życiu prawdziwy artysta i kto jest prawdziwym artystą? Mówi się, że piękno stanowi istotę życia. Czy tamta budowla, słynąca z piękna, też wyraża tę istotę? Byłbym panu bardzo wdzięczny, gdybyśmy mogli omówić to zagadnienie.

KRISHNAMURTI: Artystą jest zapewne ktoś działający po mistrzowsku. Działanie to następuje w życiu, a nie poza nim. Dlatego prawdziwym artystą jest ten, kto żyje po mistrzowsku. Mistrzostwo może się przejawiać w ciągu kilku godzin dziennie, podczas gry na instrumencie, przy pisaniu wiersza czy przy malowaniu, albo trochę częściej, jeśli ktoś jest utalentowany wielostronnie, jak wielcy twórcy epoki Odrodzenia, którzy uprawiali rozmaite dziedziny sztuki. Lecz te kilka godzin muzyki czy pisania może być w sprzeczności z resztą życia, pełnego nieładu i zamętu. Czy taki człowiek jest więc w ogóle artystą? Skrzypek wirtuoz myślący o sławie nie interesuje się wyłącznie grą; traktuje ją użytkowo jako środek do zdobycia uznania. "Ja" jest wówczas daleko ważniejsze od muzyki. Podobnie jest z pragnącym rozgłosu pisarzem czy malarzem. Muzyk utożsamia się z tym, co uważa za piękną muzykę, człowiek religijny zaś z tym, co uważa za wzniosłe. Wszyscy ci ludzie są mistrzami w swych wąskich dziedzinach, ale reszta rozległego obszaru życia leży odłogiem. Dlatego trzeba odkryć, na czym polega mistrzostwo w działaniu, w życiu, nie tylko w malarstwie, w literaturze czy w technice; jak przeżywać całe życie po mistrzowsku i pięknie. Czy mistrzostwo i piękno są tym samym? Czy człowiek — będąc lub nie będąc artystą — może przeżyć całe swoje życie po mistrzowsku, w atmosferze piękna? Życie jest działaniem, ale gdy działanie to rodzi cierpienie, nie ma mistrzostwa. A zatem czy może człowiek żyć bez cierpienia, bez tarć, bez zazdrości i chciwości, bez żadnego konfliktu? Naprawdę ważne jest nie to, kto artystą jest lub nie jest, ale czy człowiek może żyć bez męki, bez deformacji. Oczywiście profanacją byłoby pomniejszanie czy lekceważenie wielkiej muzyki, rzeźby, poezji czy tańca. Oznaczałoby to brak mistrzostwa we własnym życiu. Ale artyzm i piękno, będące mistrzostwem w działaniu, winny żyć w ciągu całego dnia, nie tylko przez kilka godzin. Oto prawdziwe zadanie — nie to, aby tylko pięknie grać na fortepianie. Skoro ktoś w ogóle poświęca się tej grze, powinien grać pięknie, ale to nie wystarcza. To tak, jakby uprawiało się mały skrawek ogromnego obszaru. O cały obszar nam chodzi, a tym obszarem jest życie. Wciąż zaniedbujemy całość, koncentrując się na fragmentach własnych lub cudzych. Artyzm oznacza pełne rozbudzenie, czyli działanie z mistrzostwem na całym obszarze życia. Na tym również polega piękno.

R: A robotnik w fabryce czy urzędnik? Czy to także artyści? Przecież ich praca wyklucza mistrzostwo, bo otępia, przez co ludzie ci nie osiągają mistrzostwa w żadnej innej dziedzinie. Czy taki człowiek nie jest uwarunkowany swoją pracą?

K: Oczywiście, że jest. Jeżeli jednak się ocknie, to albo pracę porzuci, albo przekształci ją w sztukę. Istotna jest nie praca, lecz czujność wobec niej. Ważne jest przebudzenie, a nie uwarunkowanie poprzez pracę.

R: Co pan nazywa przebudzeniem?

K: Czy przebudzenie powodują tylko okoliczności, jakieś wyzwania, klęski czy radości? Czy nie istnieje stan czujności pozbawiony wszelkiej przyczyny? Jeżeli czujność jest wynikiem jakiegoś zdarzenia, jakiejś przyczyny, to jesteśmy od niej uzależnieni. Uzależniając się od czegoś — czy to będzie narkotyk, seks, malarstwo czy muzyka — dajemy się uśpić. Dlatego wszelkie uzależnienie jest grobem mistrzostwa, jest końcem artyzmu.

R: Na czym polega ten stan bezprzyczynowej czujności? Mówi pan o stanie, w którym nie istnieje przyczyna ani skutek. Czy może istnieć stan umysłu nie wywołany przez jakąś przyczynę? Nie rozumiem tego; przecież chyba wszystko, o czym myślimy i czym jesteśmy, to wynik działania pewnych przyczyn. Przyczyny i skutki tworzą nie kończący się łańcuch.

K: Ten łańcuch przyczyn i skutków nie ma końca, ponieważ skutek staje się przyczyną, a ta z kolei rodzi dalsze skutki.

R: Jakie więc działanie może zaistnieć poza tym procesem?

K: Znamy tylko działanie, poza którym kryje się przyczyna, motyw, działanie będące rezultatem. Każde działanie należy do sfery wzajemnych stosunków, a te, jeśli są wynikiem przyczyny, polegają na sprytnym dostosowaniu się i dlatego kończą się nieuchronnie kolejnym otępieniem. Tylko miłość nie ma przyczyny, jest swobodna. Ona jest pięknem, mistrzostwem i prawdziwą sztuką. Bez miłości nie ma sztuki. Gdy artysta pięknie gra, "ja" jest nieobecne, istnieje tylko miłość i piękno. Na tym polega sztuka. I mistrzostwo w działaniu polega na nieobecności "ja". Sztuka to nieobecność "ja". Lecz gdy zaniedbuje się całość życia, koncentrując się tylko na małej jego części, to przy nie wiem jak wielkiej doraźnej bezosobowości życie takie dalekie jest od mistrzostwa i dlatego człowiek taki nie jest artystą życia. Życie bez "ja" to miłość i piękno, to także swoiste mistrzostwo. Oto największa sztuka: żyć po mistrzowsku w każdej dziedzinie egzystencji.

R: O Boże! Jak to zrobić? Widzę to i czuję w głębi serca, ale jak utrzymać ten stan?

K: Nie ma sposobu na utrzymanie go, nie można go podsycać ani uprawiać. Można go tylko widzieć. Dostrzeganie jest największą z umiejętności.

O ZALEŻNOŚCI

ROZMÓWCA: Chciałbym zrozumieć istotę zależności. Przekonałem się, że jestem zależny od tylu rzeczy: od kobiet, od przeróżnych rozrywek, od dobrego wina, od żony, dzieci, przyjaciół, od ludzkiej opinii. Na szczęście nie pociągają mnie rozrywki typu religijnego, ale jestem zależny od lektury książek, które działają na mnie stymulująco, czy od interesujących rozmów. To samo obserwuję u młodzieży, może nie w tym stopniu co u siebie, ale i oni mają swoje uzależnienia. Przebywałem na Wschodzie i widziałem, jak bardzo ogranicza tam ludzi zależność od guru i rodziny. Tradycja jest tam znacznie głębiej zakorzeniona i ma większe znaczenie niż tutaj, w Europie, i oczywiście znacznie większe niż w Ameryce. Wydaje mi się, że wszyscy szukamy jakiegoś oparcia, nie tylko w znaczeniu fizycznym, ale i głębszego, wewnętrznego. Zastanawiam się więc, czy w ogóle można być wolnym od zależności i czy powinniśmy się o to starać.

KRISHNAMURTI: Jeśli dobrze rozumiem, chodzi panu o psychologiczne, wewnętrzne przywiązanie. Im większe ono jest, tym większa zależność. Przywiązanie dotyczy nie tylko osób, ale również rzeczy oraz idei. Przywiązujemy się do otoczenia, do jakiegoś kraju itd., z czego wynika zależność i opór.

R: Dlaczego opór?

K: Przedmiot mojego przywiązania jest moją terytorialną czy seksualną posiadłością. Ochraniam ją, przeciwstawiając się wszelkim próbom naruszenia jej przez innych. Jednocześnie ograniczam swobodę zarówno osoby, do której się przywiązałem, jak i własną. Dlatego przywiązanie tworzy opór. Jestem przywiązany do kogoś lub do czegoś. Przywiązanie to wyłączność posiadania. Skoro wyłączność posiadania rodzi opór, to możemy powiedzieć, iż wynika on z przywiązania.

R: Tak, widzę to.

K: Każda próba naruszenia moich posiadłości wyzwala gwałt w sensie prawnym czy psychologicznym. Dlatego przywiązanie jest gwałtem i oporem, jest niewoleniem siebie i przedmiotu przywiązania. Przywiązanie oznacza: to jest moje, a nie twoje — wara! Stosunek ten polega więc na oporze wobec innych. Cały świat podzielony jest na "moje" i "twoje": moja opinia, moje zdanie, moje rady, mój kraj, mój Bóg i nieskończony szereg podobnych nonsensów. Widząc to i rozumiejąc nie abstrakcyjnie, ale jako codzienną rzeczywistość życia, można zapytać, skąd bierze się to przywiązanie do ludzi, rzeczy lub idei. Dlaczego się uzależniamy? Całe nasze istnienie to wzajemne stosunki i kontakty, które zawsze obciąża zależność i towarzysząca im przemoc, opór i żądza dominacji. Tam, gdzie jest posiadanie, musi istnieć dominacja. Znajdujemy gdzieś piękno, zakwita miłość i zaraz powstaje przywiązanie, a miłość ulatuje daleko. Pytamy wtedy, co się stało z naszą wielką miłością? I tak to naprawdę przebiega w naszym codziennym życiu. Widząc to wszystko, można zapytać, dlaczego człowiek tak niezmiennie do czegoś się przywiązuje, i nie tylko do rzeczy pięknych, ale także do przeróżnych złudzeń, do wielu bzdurnych urojeń. Wolność nie jest stanem niezależności. Jest to stan pozytywny, którego nie wiąże żadna zależność. Nie jest też żadnym skutkiem, to znaczy nie ma przyczyny. Trzeba to jasno zrozumieć, a dopiero wówczas można badać, dlaczego człowiek się uzależnia i wpada w pułapkę przywiązania. Będąc przywiązani, staramy się wyrobić w sobie niezależność, która jest tylko innym rodzajem oporu.

R: Czymże więc jest wolność? Powiada pan, że nie jest to zaprzeczenie zależności czy uwalnianie się od zależności. Mówi pan, że to nie wolność "od czegoś", lecz po prostu wolność. Czymże więc jest? Czy to jakaś abstrakcja, czy rzeczywistość?

K: To nie abstrakcja. Jest to stan umysłu, w którym nie istnieje żaden opór. Nie jest to rzeka, która tu i tam dopasowuje się do różnych przeszkód, przepływając ponad nimi lub omijając je. W tej wolności nie ma w ogóle przeszkód, jest tylko nurt wody.

R: Ale w tej rzece życia istnieje przeszkoda przywiązania. Nie może pan, ot tak sobie, mówić o rzece, w której nie istnieją przeszkody.

K: Nie chodzi tu o unikanie przeszkód ani przekonywanie, że takich przeszkód nie ma. Najpierw trzeba zrozumieć wolność. Nie jest ona podobna do rzeki, w której istnieją przeszkody.

R: Moja rzeka jest nadal usiana przeszkodami i przyszedłem, aby o nie zapytać. Nie pytam o jakąś inną, nie znaną mi rzekę wolną od przeszkód. To mi nic nie daje.

K: Całkiem słusznie. Jednakże by zrozumieć własne przeszkody, musi pan zrozumieć wolność. Ale nie nadużywajmy tej analogii. Musimy zbadać zarówno wolność, jak i przeszkody.

R: Co ma wspólnego moje przywiązanie z wolnością lub wolność z przywiązaniem?

K: W pańskim przywiązaniu tai się ból. Pragnie pan wyzwolić się od niego, kultywując niezależność, co jedynie jest rodzajem oporu. Nie można osiągnąć wolności poprzez przeciwieństwa. Przywiązanie i niezależność są dwiema stronami tego samego medalu i wzajemnie siebie umacniają. Naprawdę chodzi panu o to, aby czerpać z przywiązania przyjemność, unikając związanych z nim cierpień. Nie jest to możliwe. I właśnie dlatego tak ważne jest, aby zrozumieć, że wolność nie polega na niezależności. Wolność obecna jest w samym procesie rozumienia istoty przywiązania i nie oznacza ucieczki przed przywiązaniem. A więc w tej chwili nasze pytanie brzmi: dlaczego ludzie przywiązują się i uzależniają? Będąc niczym, będąc wewnętrznie pustynią, spodziewamy się, że ktoś pomoże nam ugasić pragnienie. Ogołoceni, biedni, nędzni, niewystarczający sobie, nieciekawi i nieważni spodziewamy się dzięki komuś wzbogacić. Mamy nadzieję znaleźć w czyjejś miłości zapomnienie. Dzięki czyjemuś pięknu spodziewamy się wypięknieć. Przypuszczamy, że rodzina, naród, kochanek, jakieś fantastyczne wierzenia sprawią, że nasza pustynia pokryje się kwiatami. A Bóg to nasz największy oblubieniec. Chwytamy się więc kurczowo wszystkiego, ale gdzieś w głębi kryje się lęk i niepewność, a pustynia wydaje się jeszcze bardziej jałowa niż poprzednio. Oczywiście nie jest ona ani mniej, ani więcej jałowa; jest taka, jak była. To tylko my unikaliśmy jej widoku, uciekając w jakieś przywiązanie, doznając bólu i znowu uciekając przed tym bólem w tak zwaną niezależność. Nadal jednak pozostajemy jałowi i wewnętrznie ogołoceni. Dlatego zamiast szukać ucieczki w przywiązaniu czy niezależności, czyż nie moglibyśmy uświadomić sobie faktu, naszej żałosnej nędzy i niedostateczności, naszej otępiałej i czczej izolacji? Tylko to ma znaczenie, a nie przywiązanie czy niezależność. Czy potrafi pan spojrzeć na ten fakt bez najmniejszego potępienia czy oceny? Czy patrząc, jest pan obserwatorem stojącym wobec obserwowanego przedmiotu, czy też obserwator jest nieobecny?

R: Co nazywa pan obserwatorem?

K: Czy patrzy pan z ośrodka, w którym kryją się sympatie i niechęci, opinie, sądy, pragnienie uwolnienia się od tej pustki itd.? Czy może patrzy pan na swoją jałowość, szukając jakichś wniosków? Czy pańskie spojrzenie jest czyste i wolne? Wolne spojrzenie wyklucza obserwatora. A jeśli nie ma obserwatora, to czy istnieje przedmiot obserwacji, to znaczy osamotnienie, nędza i pustka?

R: Czy chce pan powiedzieć, że tamto drzewo nie istnieje, gdy patrzę na nie bez żadnych wniosków, bez udziału ośrodka będącego obserwatorem?

K: Oczywiście, drzewo istnieje.

R: To dlaczego, skoro patrzę nie jako obserwator, zniknąć ma osamotnienie, ale drzewo nie znika?

K: Dlatego że drzewo nie jest wytworem tego ośrodka, tego umysłowego "ja". Ośrodek ten stworzył pustkę i osamotnienie przez swą egocentryczną działalność. Gdy nie ma "ja", czyli obserwatora, egocentryczna działalność ustaje i znika osamotnienie. Umysł działa wtedy swobodnie. Dostrzegając ten cały proces przywiązania i uniezależniania się, bólu i przyjemności, widzimy, w jaki sposób umysł, ograniczony przez "ja", tworzy dla siebie pustynię i szuka od niej ucieczki. Gdy umysł "ja" jest cichy, nie ma ani pustyni, ani ucieczek.

WIARA

ROZMÓWCA: Należę do tych, którzy naprawdę wierzą w Boga. W Indiach byłem uczniem jednego z wielkich współczesnych świętych, który dzięki wierze w Boga spowodował tam wielkie polityczne przemiany. Cały ten kraj pulsuje rytmem boskości. Słyszałem pańskie wypowiedzi przeciwko wierzeniom, więc zapewne jest pan niewierzący. Będąc jednak człowiekiem religijnym, musi pan mieć jakieś poczucie istnienia Najwyższego. Przewędrowałem całe Indie i sporą część Europy, odwiedzając klasztory, kościoły, meczety i wszędzie widziałem, jak żarliwa, głęboka wiara w Boga kształtuje ludzkie życie. Skoro nie wierzy pan w Boga, a jednak jest pan religijny, to jaki właściwie jest pański stosunek do tej sprawy? Dlaczego pan nie wierzy? Czy jest pan ateistą? Jak panu wiadomo, w hinduizmie można być ateistą, nie popadając w sprzeczność z ortodoksją. Oczywiście inaczej jest w chrześcijaństwie. Nie wierząc w Boga, chrześcijaninem być nie można. Ale nie o to chodzi. W istocie przyszedłem tutaj, aby prosić pana o wyjaśnienie pańskiego punktu widzenia i o wykazanie mi jego słuszności. Ludzie idą za panem, więc ciąży na panu odpowiedzialność, stąd moje pytanie.

KRISHNAMURTI: Wyjaśnijmy przede wszystkim to, co poruszył pan na końcu. Nie ma tu miejsca dla żadnych wyznawców i nie jestem odpowiedzialny za pana ani za ludzi, którzy słuchają moich przemówień. Nie jestem też hinduistą ani nikim podobnym, gdyż nie należę do żadnego religijnego czy niereligijnego ugrupowania. Każdy musi być światłem sam dla siebie. Dlatego nie ma tu nauczyciela ani ucznia. Trzeba to jasno zrozumieć od początku. W przeciwnym razie człowiek ulega czyimś wpływom, staje się niewolnikiem propagandy i perswazji. Dlatego wszystko, o czym obecnie mówimy, nie stanowi dogmatu, nie jest przedmiotem wiary. Nie chodzi tu również o przekonywanie; może jedynie dojść lub nie dojść do spotkania we wspólnym zrozumieniu. Otóż stwierdził pan z naciskiem, że wierzy pan w Boga i przypuszczalnie pragnie pan doświadczyć dzięki wierze tego, co można by nazwać boskością. Słowo "wiara" jest wieloznaczne. Bywa więc wiara w fakty, których się osobiście nie zna, ale można je sprawdzić, jak na przykład istnienie Nowego Jorku czy wieży Eiffla. Może pan być też przekonany o wierności żony, ale jak jest naprawdę, tego pan nie wie. Mogłaby przecież być niewierna w myślach, lecz będzie pan przekonany o jej wierności, gdyż faktycznie nie zauważył pan, by z kimś innym przebywała. Może ona zdradzać pana codziennie w myślach i panu zapewne też się to zdarzało. Wierzy pan chyba w reinkarnację, choć nie ma żadnej pewności, że coś takiego istnieje. I chyba wierzenie to nie ma wpływu na pańskie życie. Wszyscy chrześcijanie uważają, że należy kochać, ale nie kochają. Na równi z innymi znaczą swoją drogę fizycznymi i psychologicznymi zbrodniami. Jedni nie wierzą w Boga, a mimo to czynią dobro, zaś inni wierzą i dla tej wiary zabijają. Jeszcze inni szykują się do wojny, ponieważ, jak głoszą, pragną pokoju. Należy więc postawić sobie pytanie, po co w ogóle wierzyć w cokolwiek. Nie jest to wszakże równoznaczne z wykluczeniem istnienia wielkiej tajemnicy życia. Ale jedną sprawą jest wiara, zaś inną to, "co jest". Wiara w coś to słowa, to myśl, a nie sam przedmiot wiary. Ich tożsamość nie jest większa niż w przypadku pana i jego nazwiska.

Spodziewa się pan dzięki doświadczeniu dotrzeć do prawdy swej wiary, dowieść jej przed sobą, ale wiara warunkuje pańskie przeżycia. Nie jest prawdą, że przeżycie potwierdza wiarę; to raczej wiara rodzi przeżycia. Pańska wiara w Boga przyniesie panu doświadczenie tego, co Bogiem pan nazywa. Może pan przeżywać tylko to, w co pan wierzy, nic poza tym. A to dyskwalifikuje pańskie przeżycia. Chrześcijanin będzie miewał wizje Dziewicy, aniołów i Chrystusa, zaś hinduista widział będzie mnóstwo podobnych bóstw; tak samo mahometanin, buddysta, judaista czy komunista. Rzekomy dowód prawdziwości wiary jest przez nią samą uwarunkowany. Istotne jest nie to, w co się wierzy, ale dlaczego w ogóle się wierzy. Dlaczego pan wierzy? Wobec tego, co rzeczywiście jest, jakie znaczenie ma różnica pomiędzy taką wiarą a inną? Wiara czy niewiara nie ma wpływu na fakty. Należy więc zapytać, dlaczego w ogóle wierzymy w cokolwiek. Co jest podstawą wiary? Czy nie niepewność, lęk przed nieznanym i brak bezpieczeństwa w tym ciągle zmieniającym się świecie? Niepewność we wzajemnych stosunkach? A może człowiek, stojąc wobec bezmiaru życia, którego nie pojmuje, szuka w wierze schronienia? A więc, jeśli wolno zapytać, czy wierzyłby pan, gdyby nie odczuwał pan żadnego lęku?

R: Wcale nie jestem pewien, czy się czegoś obawiam. Kocham Boga i ta miłość jest źródłem mojej wiary.

K: Czy chce pan powiedzieć, że jest pan wolny od lęku? Czy wobec tego wie pan, czym jest miłość?

R: Zastąpiłem lęk miłością i dlatego lęk dla mnie nie istnieje. Dlatego też wiara moja nie płynie z lęku.

K: Czy lęk można zastąpić miłością? Czyż nie jest to aktem przerażonego umysłu, który lęk zastępuje słowem "miłość", a to znowu jest tylko wierzeniem? Przesłonił pan lęk słowem, któremu nadaje pan takie znaczenie w nadziei, że lęk ustąpi.

R: Czuję się bardzo poruszony tym, co pan mówi. Chyba wolałbym przerwać te rozważania, gdyż moja wiara i miłość podtrzymywały mnie i pomagały żyć godziwie. To kwestionowanie mojej wiary powoduje we mnie zamęt, którego, szczerze mówiąc, obawiam się.

K: A więc jest lęk i sam zaczyna go pan odkrywać. Burzy to pański spokój. Wiara pochodzi z lęku i jest jak najbardziej destruktywna. Trzeba być wolnym od lęku i od wiary. Wiara dzieli ludzi, czyni ich twardymi, wywołuje wzajemną nienawiść i przyczynia się do wojen. W sposób okrężny przyjmuje pan mimowolnie, że wiara rodzi się z lęku. Wolność od wiary jest nieodzowna, aby wyjść lękowi naprzeciw. Wierzenia, podobnie jak wszystkie inne ideologie, są ucieczką przed tym, "co jest". Gdy nie ma lęku, umysł przebywa w całkiem innym wymiarze. Dopiero wtedy zadawać można pytanie, czy Bóg istnieje czy też nie. Umysł zaćmiony przez lęk lub wiarę nie jest w ogóle zdolny zrozumieć, uświadomić sobie, czym jest prawda. Umysł taki żyje w świecie złudzeń i oczywiście nie może spotkać Najwyższego. Najwyższe nie ma nic wspólnego z pańskim lub czyimś wierzeniem, z żadnymi opiniami czy wnioskami. Wierzy pan, bo pan nie wie. Ale wiedzieć, znaczy nie wiedzieć. Wiedza ogranicza się do wąskiego wycinka czasu, więc umysł, który powiada "wiem", żyje w pętach czasu i dlatego nie może zrozumieć tego, co jest. Mówiąc "znam moją żonę, mego przyjaciela", zna pan tylko obraz, wspomnienie, to znaczy przeszłość. Dlatego naprawdę nie można znać nikogo ani niczego. Nie można poznać żywej istoty. Poznać można tylko to, co martwe. Dostrzegając to, przestaje się myśleć o wzajemnych stosunkach w kategoriach poznania. Nie można więc w żadnym razie powiedzieć "Boga nie ma" czy też "znam Boga". Jedno i drugie jest bluźnierstwem. Aby zrozumieć to, co jest, należy być wolnym nie tylko od tego, co znane, ale i od lęku przed znanym i nieznanym.

R: Mówi pan o zrozumieniu tego, "co jest", a zarazem odrzuca pan prawdziwość poznania. Czymże więc jest to zrozumienie, jeśli nie jest poznaniem?

K: Są to dwie całkiem różne rzeczy. Poznanie odnosi się do przeszłości i dlatego przywiązuje nas do niej. Rozumienie natomiast, w przeciwieństwie do poznania, nie jest żadnym wnioskiem i nie polega na gromadzeniu wiedzy. Jeżeli pan słuchał, to zrozumiał pan. Rozumienie jest uwagą. Rozumiemy, gdy uwaga jest zupełna. A więc rozumienie lęku oznacza kres lęku. Dlatego wiara przestaje być najważniejsza. Najważniejsze jest zrozumienie lęku. Gdy jego nie ma, panuje wolność. Tylko wtedy można odkryć, co jest prawdą. Gdy tego, "co jest", nie zniekształca lęk, wówczas to, "co jest", jest prawdziwe. Nie są to słowa. Prawdy nie da się mierzyć słowami. Miłość nie jest słowem, nie jest wiarą ani czymś, co można by pochwycić i uznać za "swoje". Bez miłości i piękna to, co nazywa pan Bogiem, jest pustym słowem.

SNY

ROZMÓWCA: Słyszałem od specjalistów, że marzenia senne są w życiu tak samo niezbędne jak myślenie i działalność na jawie i że gdybym nie miał snów, w ciągu dnia przeżywałbym wielkie napięcia. Specjaliści utrzymują — mówię swoimi słowami — że w pewnych fazach snu ruchy gałek ocznych zdradzają obecność regenerujących marzeń sennych, które dają mózgowi pewną jasność. Zastanawiam się, czy cisza umysłu, o której pan często wspomina, nie mogłaby wnieść w życie większej harmonii niż równowaga uzyskana dzięki snom. Chciałbym też zapytać, dlaczego sny przemawiają językiem symboli.

KRISHNAMURTI: Sam język to symbole; przywykliśmy do nich. Drzewo, na przykład, widzimy poprzez wyobrażenie będące jego symbolem. Podobnie patrzymy na naszych bliźnich. Wydaje się, że największą trudność sprawia człowiekowi bezpośrednie spojrzenie na cokolwiek, wolne od wyobrażenia, opinii czy wniosku, to znaczy wolne od symboli. Podobne znaczenie mają symbole w snach. Prowadzi to do wielu złudzeń i niebezpieczeństw. Znaczenie snu jest często niejasne, chociaż zdajemy sobie sprawę z jego symboliczności i próbujemy je rozszyfrować. Często mówimy o czymś, co widzieliśmy, tak spontanicznie, iż uchodzi naszej uwagi fakt, że słowa są także symbolami. Wszystko to oznacza chyba, że o ile istnieje bezpośrednie porozumienie w sprawach technicznych, o tyle rzadko zdarza się ono w stosunkach międzyludzkich, w sprawach dotyczących wzajemnego zrozumienia. Jeśli ktoś pana uderzy, symbole są zbyteczne. Nastąpił bezpośredni kontakt. To bardzo interesująca sprawa: umysł wzbrania się przed widzeniem bezpośrednim, przed samoświadomością wolną od słów i symboli. Mówi pan, że niebo jest błękitne, zaś pański słuchacz rozszyfrowuje to zgodnie z własnym wzorcem błękitu i przekazuje panu o tym informację własnym szyfrem. Żyjemy więc w świecie symboli, a sny są częścią tego symbolicznego procesu. Jesteśmy niezdolni do bezpośredniej, natychmiastowej percepcji pomijającej symbole, słowa, uprzedzenia i wnioski. Przyczyna tego faktu jest również oczywista: są to składniki egocentrycznej działalności, wyrażają jej manewry obronne, opory, uniki, obawy. W działalności mózgu występują zaszyfrowane reakcje i oczywiście sny muszą być także symboliczne, ponieważ na jawie nie potrafimy bezpośrednio postrzegać i reagować.

R: A więc jest to chyba wrodzona funkcja mózgu.

K: Wrodzony znaczy trwały, nieunikniony, stały. Każdy stan psychiczny może oczywiście ulec zmianie. Wrodzone jest tylko to głębokie, stałe dążenie mózgu do fizycznego bezpieczeństwa organizmu. Symbole są narzędziem służącym mózgowi do ochrony psychiki. Na tym polega cały proces myślenia. "Ja" jest symbolem, a nie czymś rzeczywistym. Po utworzeniu tego symbolu umysł utożsamia się z jego formułą, wnioskami i ochrania go. Stąd biorą się wszystkie udręki i cierpienia.

R: Więc jak tego uniknąć?

K: Pytanie to wynika z przywiązania do symbolu "ja", z przywiązania do fikcji. Uznaje się pan za coś oddzielnego od tego, co pan widzi, i tak właśnie powstaje dwoistość.

R: Czy mógłbym przyjść znowu i porozmawiać raz jeszcze na ten temat

R: Był pan tak dobry i zgodził się na ponowne spotkanie. Chciałbym zacząć od tego, na czym poprzednio skończyliśmy. Mówiliśmy o symbolach w marzeniach sennych. Powiedział pan, że żyjemy symbolami, rozszyfrowując je tak, jak to nam dogadza. Czynimy to nie tylko w snach, ale i na jawie. Jest to naszym zwykłym sposobem postępowania. Nasze czyny wynikają przeważnie z interpretacji zakorzenionych w nas symboli i wyobrażeń. To dziwne: po tamtej rozmowie z panem moje sny przybrały szczególną formę. Były bardzo męczące, a równolegle dokonywała się ich interpretacja. Był to równoczesny proces: sen był tłumaczony przez śniącego. Nigdy mi się to dotychczas nie zdarzało.

K: Na jawie obecny jest wciąż obserwator odróżniający się od obserwowanego, aktor oddzielający się od swoich czynów. Podobnie śniący oddziela się od swoich snów, sądząc, że są one czymś odrębnym i dlatego wymagają interpretacji. Ale czy marzenia senne są czymś odrębnym od śniącego i czy w ogóle trzeba je interpretować? Jeśli obserwator jest tym samym co obserwowane, to po cóż interpretować, osądzać, oceniać? Taka potrzeba istniałaby tylko wówczas, gdyby obserwator był czymś różnym od obserwowanego. Zrozumienie tego jest bardzo ważne. Oddzieliliśmy rzecz obserwowaną od obserwatora i stąd wynika nie tylko kwestia interpretacji, ale także konflikt i liczne związane z nim problemy. Ta oddzielność jest złudzeniem. Oddzielność pomiędzy grupami, rasami, narodowościami jest także zmyślona. Jesteśmy istotami nieoddzielnymi według nazw czy etykiet. Gdy etykiety stają się najważniejsze, zjawiają się też podziały, a wraz z nimi wojny i wszelkie konflikty.

R: Jakże więc można zrozumieć treść snu? Musi on przecież posiadać jakieś znaczenie. Czy to tylko przypadkiem śni mi się określone zdarzenie czy osoba?

K: W rzeczy samej trzeba na to spojrzeć zupełnie inaczej. Czy jest tam cokolwiek do zrozumienia? Gdy obserwator sądzi, że jest czymś odrębnym od przedmiotu obserwacji, pojawia się wysiłek zrozumienia czegoś, co jest dla niego zewnętrzne. Podobny proces zachodzi także w jego wnętrzu, to znaczy obserwator pragnie zrozumieć to, co obserwuje, a co przecież jest nim samym. Jednakże gdy obserwator jest obserwowanym, wówczas nie powstaje kwestia zrozumienia — zachodzi tylko obserwowanie. Powiada pan, że w marzeniach sennych jest coś do zrozumienia, bo inaczej nie byłoby snów. Utrzymuje pan, że sen sygnalizuje istnienie czegoś nie rozwiązanego, czegoś, co trzeba zrozumieć. Używa pan słowa "zrozumieć'", które jest oznaką dualistycznego procesu. Sądzi pan, że istnieje jakieś "ja" oraz rzecz, którą należy zrozumieć, podczas gdy w rzeczywistości oba elementy są tym samym. Dlatego pańskie poszukiwanie znaczenia snu tworzy konflikt.

R: Czy zgodzi się pan, że sen wyraża to, co zachodzi w umyśle?

K: Oczywiście.

R: Nie rozumiem, jak można podchodzić do marzeń sennych w opisany przez pana sposób. Jeśli są pozbawione znaczenia, to dlaczego istnieją?

K: Śniący to "ja", które szuka znaczenia snu będącego własnym jego wytworem, projekcją. A więc jedno i drugie to sen, obie te sprawy są nierzeczywiste. Ta nierzeczywistość staje się rzeczywistością dla śniącego, dla obserwatora, który uważa siebie za coś oddzielnego. Cały ten problem interpretacji snów bierze się z podziału na aktora i akcję.

R: Coraz mniej z tego rozumiem. Czy nie moglibyśmy podejść do tego inaczej? Wiem, że sen jest wytworem mojego umysłu, nie zaś czymś oddzielnym. Ale wydaje mi się, że pochodząc z niezbadanych pokładów psychiki, sny przekazują chyba coś, co ma dla umysłu żywotne znaczenie.

K: To nie w pańskim osobistym umyśle istnieją rzeczy niezbadane. Pański umysł jest umysłem człowieczeństwa, pana świadomość jest świadomością wszystkich ludzi. Wyodrębniając swój umysł, ogranicza pan jego działanie i z tego ograniczenia biorą się sny. Proszę w ciągu dnia obserwować bez obserwatora, który jest przejawem ograniczenia. Wprowadza je każdy podział. W wyniku podziału na "ja" i "nie-ja" obserwator, śniący, ma wiele problemów, między innymi kwestię snów oraz ich interpretacji. W każdym razie może pan dojrzeć znaczenie snu czy go ocenić tylko w ograniczonym zakresie, ponieważ obserwator jest zawsze ograniczony. Śniący podmiot utrwala swoje ograniczenia, więc sen jest zawsze wyrazem tego, co niezupełne — nigdy tego, co całkowite.

R: Przywieziono z Księżyca próbki gruntu, aby zbadać jego budowę. Podobnie staramy się zrozumieć proces ludzkiego myślenia, wydobywając na powierzchnię okruchy naszych snów i badając, co wyrażają.

K: Przejawy działalności umysłu są jego fragmentami. Każdy fragment wyraża się na swój sposób i przeciwstawia innym fragmentom. Jakiś sen może przeczyć innemu, jeden czyn może kłócić się z drugim, podobnie jak dwa różne pragnienia. Umysł żyje wśród tego zamętu. Jedna część umysłu powiada, że musi zrozumieć inną, na przykład sen, dany czyn lub pragnienie. I tak każdy fragment ma swojego obserwatora i swoją własną działalność. Wreszcie główny obserwator usiłuje to wszystko zharmonizować. Ten super-obserwator jest także fragmentem umysłu. Sny rodzą się z tych podziałów i sprzeczności. A więc istotną sprawą nie jest zrozumienie czy wytłumaczenie danego snu. Istotne jest, aby dostrzec, że wszystkie te fragmenty należą do całości. Widzimy wówczas, że jesteśmy całością, a nie częścią całości.

R: Czy chodzi panu o to, że w ciągu dnia należy zdawać sobie sprawę z całego nurtu życia, nie tylko ze swego życia rodzinnego, zawodowego czy jakiegokolwiek innego aspektu życia?

K: Świadomość nie należy do poszczególnego człowieka, ale do wszystkich ludzi. Oddzielonej świadomości jednego człowieka towarzyszą złożone problemy: rozbicie na fragmenty, sprzeczności i konflikty. Po co w ogóle sny człowiekowi, jeśli na jawie obecna jest jasna świadomość całkowitego ruchu życia w człowieku? Ta pełna świadomość, ta uważność, kładzie kres wszelkim podziałom i konfliktom. A skoro nie ma w nim żadnego konfliktu, umysł nie musi śnić.

R: Tak, to z pewnością jest klucz do wielu spraw.

TRADYCJA

ROZMÓWCA: Czy naprawdę można uwolnić się od tradycji? Czy w ogóle można uwolnić się od czegokolwiek? Czy nie chodzi raczej o to, aby odsunąć się i przyjąć obojętną postawę? Mówi pan dużo o przeszłości i uwarunkowaniu, które ona powoduje, ale czy rzeczywiście możemy się uwolnić od całego życiowego podłoża? A może daje się ono tylko przerabiać, w zależności od różnych zewnętrznych wymogów, bardziej dzięki przystosowaniu niż przez wyzwolenie? Jest to według mnie jeden z najważniejszych problemów. Chciałbym go zrozumieć, bo wciąż czuję na sobie ciężar, brzemię przeszłości. Chciałbym to brzemię z siebie zrzucić, odejść od niego i nigdy nie powrócić. Czy to jest możliwe?

KRISHNAMURTI: Czyż tradycja nie jest przenikaniem przeszłości do teraźniejszości? Przeszłość nie jest wyłącznie zbiorem osobistych cech wrodzonych, ale także ładunkiem zbiorowej myśli pewnej grupy ludzi żyjących w określonej kulturze i tradycji. Nosimy w sobie nagromadzoną wiedzę oraz doświadczenia rasowe, rodzinne. To wszystko jest przeszłość; to, co znane, wnika do teraźniejszości i kształtuje przyszłość. Czyż nauczanie historii nie jest formą tradycji? Pyta pan, czy można się od tego uwolnić. Przede wszystkim dlaczego powstaje pragnienie wolności. Dlaczego chcemy zrzucić to brzemię? Dlaczego?

R: Myślę, że to całkiem proste. Nie chcę być przeszłością, chcę być sobą. Pragnę oczyścić się z całej tradycji, aby stać się nowym człowiekiem. Chyba większość z nas tęskni do odrodzenia.

K: Nie można się odrodzić dzięki samemu pragnieniu ani nawet dzięki podejmowanym wysiłkom. Należy zrozumieć nie tylko przeszłość, ale również odkryć, kim się jest. Czy nie jest pan przeszłością? Czy nie jest pan kontynuacją tego, co było, modyfikowaną przez teraźniejszość?

R: Owszem, moje myślenie i działalność — tak. Ale nie egzystencja.

K: Czy można te rzeczy rozdzielać — myślenie i działanie od egzystencji? Czy myśli i czyny, życie i wzajemne stosunki nie stanowią jednej całości? Ten podział na "ja" i "nie-ja"' należy do tradycji.

R: Czy chce pan powiedzieć, że gdy nie myślę, przeszłość nie działa, to znikam, przestaję istnieć?

K: Nie stawiajmy zbyt wielu pytań, ale wróćmy do punktu wyjścia. Czy można być wolnym od przeszłości, nie tylko od tej najświeższej, ale i tej, która kryje się w mrokach pamięci — od przeszłości zbiorowej, rasowej, ludzkiej, zwierzęcej? Jest pan tym wszystkim, to znaczy nie jest pan od tego oddzielony. I pyta pan, czy można to wszystko unieważnić i odrodzić się. Pańskie "ja" jest przeszłością i tradycją i pragnie pan odrodzić się jako nowa istota. Ale ta nowa istota, którą pan sobie wyobraża, będzie projekcją dotychczasowej, dawnej, ubranej tylko w słowo "nowa". W głębi jest pan nadal przeszłością. Tak więc powstaje pytanie, czy można wyzbyć się przeszłości, czy też tradycja — choćby w postaci zmodyfikowanej — jest niezniszczalna? Zmieniając się, przyjmując coś i odrzucając, nigdy przecież nie wykraczając poza różne kombinacje przeszłości? Przeszłość jest przyczyną, a teraźniejszość skutkiem; dzień dzisiejszy natomiast, będący skutkiem dnia wczorajszego, staje się przyczyną jutra. W tych koleinach toczy się myśl, gdyż myśl jest przeszłością. Pyta pan, czy można zapobiec wkraczaniu przeszłości w teraźniejszość. Czy można poddać przeszłość badaniu przez obserwację, czy też nie jest to możliwe? Aby widzieć, obserwator musiałby przebywać poza przeszłością. Jest jednak inaczej. Mamy tu nowy problem. Skoro sam obserwator jest przeszłością, jak oddzielić przeszłość, by mogła stać się przedmiotem obserwacji?

R: Umiem patrzeć obiektywnie...

K: Ale jako obserwator jest pan przeszłością, która stara się spojrzeć na siebie obiektywnie. Może pan zobiektywizować zaledwie jakiś swój obraz, wyobrażenie tworzone całymi latami, poprzez wszelkiego rodzaju relacje. Dlatego to zobiektywizowane "ja" jest pamięcią i wyobraźnią, a więc przeszłością. Usiłuje pan spojrzeć na siebie, jakby był pan kimś innym niż patrzący, ale ciągle jest pan przeszłością, starymi sądami i ocenami. Przeszłość aktywna przygląda się przeszłości pamiętanej. Dlatego nie udaje się od niej uwolnić. To ciągłe badanie przeszłości przez nią samą tylko ją utrwala. Na tym polega działanie przeszłości i istota tradycji.

R: Więc co robić? Jeżeli jestem przeszłością — a widzę, że tak jest — to pragnąc odciąć się od niej, tylko ją zasilam. Jestem bezradny! Cóż mógłbym uczynić? Nie mogę się modlić, gdyż bóg jest jeszcze jednym wymysłem, skutkiem działania pamięci. Nie mogę oczekiwać od kogoś pomocy, bo to także pochodzi z mojej rozpaczy. Nie mogę od wszystkiego uciec, bo moja przeszłość będzie mi wszędzie towarzyszyć. Nie mogę utożsamiać się z ideałem spoza pamięci, gdyż to wyobrażenie jest nieuchronnie moją własną projekcją. Widząc to wszystko, jestem naprawdę bezradny i zrozpaczony.

K: Dlaczego nazywa pan to bezradnością i rozpaczą? Czy widząc, czym jest przeszłość, nie przetwarza pan tego na uczuciowy niepokój, bo nie może pan osiągnąć jakiegoś rezultatu? W ten sposób znowu uruchamia pan działanie przeszłości. Czy może pan spoglądać na tę aktywność przeszłości ze wszystkimi tradycjami, nie pragnąc się od niej uwolnić, zmieniać jej, modyfikować czy uciec — po prostu obserwować bez żadnej reakcji?

R: Ale zgodnie z tym, cośmy dotąd mówili, nie można obserwować, będąc samemu przeszłością. W ogóle nie wiem, jak patrzeć!

K: Czy potrafi pan spojrzeć na siebie, będącego przeszłością, bez żadnego ruchu myśli, która jest przeszłością? Jeśli potrafi pan patrzeć bez myślenia, oceniania, zadowolenia czy niechęci, bez osądzania, to znaczy, że jest możliwe patrzenie oczami nie zaćmionymi przeszłością. Jest to ciche patrzenie, nie zakłócane myślą. W ciszy tej nie ma obserwatora ani przeszłości jako przedmiotu jego obserwacji.

R: Czy chce pan powiedzieć, że gdy patrzy się bez oceniania czy osądzania, to przeszłość znika? Ależ nic podobnego! Nadal istnieją tysiące myśli i czynów, ta sama małostkowość co przed chwilą. Patrzę, ale one nie znikają. Jak można mówić, że przeszłość zniknęła? Tylko chwilowo może ona nie działać...

K: Gdy umysł jest cichy, cisza ta jest nowym wymiarem. Jeśli więc zaczyna rozkrzewiać się jakaś błahostka, to natychmiast zostaje zniweczona dzięki nowemu rodzajowi energii umysłu. Ta energia nie bierze się z przeszłości. Rzecz w tym, aby mieć tę energię rozpraszającą strumień przeszłości. Strumień ten ma odmienny rodzaj energii. Cisza wymazuje tamto. Większe pochłania mniejsze, a samo pozostaje nienaruszone. Podobnie jak morze przyjmuje brudne wody rzeki i ciągle pozostaje czyste. Na tym cała rzecz polega. Tylko ta energia jest w stanie wymazać przeszłość. Albo panuje cisza, albo zgiełk przeszłości. Nowe jest tą ciszą; ustaje w niej wszelki zgiełk. To nie pan staje się nowy. Przeszłość jest ograniczona, cisza zaś jest bezkresna. Uwarunkowania przeszłości rozpadają się w pełności ciszy.

UWARUNKOWANIE

ROZMÓWCA: Mówił pan wiele o uwarunkowaniu. Powiedział pan, że dopóki człowiek się od niego nie uwolni, dopóty będzie więźniem. Takie stwierdzenie wydaje się horrendalne i nie do przyjęcia! Jesteśmy przeważnie głęboko uwarunkowani. Kiedy słyszy się coś takiego, wzrusza się ramionami, uznając takie sformułowanie za dziwaczne. Ale ja traktuję pana poważnie, bo przecież poświęcił pan tym sprawom niemal całe życie, traktując je z głęboką powagą. Dlatego chciałbym z panem przedyskutować zagadnienie, w jakiej mierze człowiek uwolnić się może od uwarunkowań. Czy jest to rzeczywiście możliwe, a jeżeli tak, to co oznacza? Czy i ja mam taką możliwość, jeśli żyję w świecie nawyków, tradycji i ortodoksyjnej uległości w tych dziedzinach? Czy rzeczywiście mógłbym odrzucić te głęboko zakorzenione uwarunkowania? Co pan właściwie rozumie przez uwarunkowanie i wolność od uwarunkowania?

KRISHNAMURTI: Zacznijmy od pierwszego pytania. Pod względem fizycznym, nerwowym i umysłowym jesteśmy uwarunkowani przez klimat, przez spożywany pokarm, przez kulturę, w której żyjemy, przez całe nasze środowisko społeczne, religijne i ekonomiczne, przez nasze doświadczenia, przez naciski i wpływy rodziny i wychowania. Oto czynniki naszego uwarunkowania. Nasze świadome i nieświadome reakcje na wszelkie bodźce środowiskowe, intelektualne, emocjonalne, zewnętrzne i wewnętrzne — wszystko to jest uwarunkowaniem. Nasz język także. Każda myśl jest przejawem, reakcją uwarunkowania.

Widząc swoje uwarunkowanie, wynajdujemy jakiś boski czynnik w zbożnej nadziei, że wyzwoli nas z tego mechanicznego stanu. Wierzymy, że czynnik ten istnieje w nas lub poza nami jako atman, dusza, wewnętrzne Królestwo Niebieskie czy coś tam jeszcze! Lgniemy rozpaczliwie do tych wierzeń, nie dostrzegając, że one same należą do sfery uwarunkowań, którą miały zniweczyć albo zbawić. I nie umiejąc pozbyć się uwarunkowania na tym świecie, a nawet nie zdając sobie sprawy, że cały problem polega na uwarunkowaniu, sądzimy, iż wolność znajduje się w niebiosach, w mokszy czy nirwanie. Z chrześcijańskiego mitu o grzechu pierworodnym i z całej wschodniej doktryny samsary przebija poczucie czynnika uwarunkowania, chociaż dosyć mgliste. Gdyby sprawa ta widziana była zupełnie jasno, oczywiście nie doszłoby do powstania tych koncepcji i mitów. Współcześni psychologowie również usiłują uporać się z tym problemem, wpędzając nas jednakże w dalsze uwarunkowania. Jesteśmy więc uwarunkowywani przez religijnych specjalistów, przez strukturę rodzinną, społeczną. Wszystko to jest przeszłością, pamięcią nagromadzoną w jawnych i ukrytych warstwach naszego umysłu. Przy okazji zauważamy ciekawą rzecz, że tak zwana indywidualność w ogóle nie istnieje, gdyż umysł jednostki czerpie ze wspólnego zasobu uwarunkowań należącego do wszystkich ludzi. A więc podział na zbiorowość i jednostkę jest fałszywy, istnieje bowiem tylko uwarunkowanie. Przejawia się ono we wszystkich wzajemnych relacjach: z rzeczami, z ludźmi, z ideami.

R: Skoro tak jest, to co robić, aby się od tego wszystkiego uwolnić? Życie w tym mechanicznym stanie nie jest w ogóle życiem, a z drugiej strony każde działanie, każdy przejaw woli, każdy osąd są uwarunkowane. Wygląda więc na to, że nie można przedsięwziąć przeciw uwarunkowaniu niczego, co nie byłoby wynikiem uwarunkowania! Czuję się osaczony ze wszystkich stron.

K: Najważniejszym czynnikiem uwarunkowania w przeszłości, w teraźniejszości i w przyszłości jest "ja" myślące w kategoriach czasu, podejmujące różne wysiłki i zabiegające obecnie o zaspokojenie potrzeby wolności. Korzeniem wszelkich uwarunkowań jest myśl, czyli nasze "ja". To ono jest istotą przeszłości, ono jest czasem, ono jest cierpieniem. "Ja" usiłuje się od siebie uwolnić, podejmuje starania, walczy, aby coś osiągnąć, czegoś się wyzbyć i czymś się stać. Zmagania te dokonują się w czasie, a czynnik czasu niesie w sobie żądanie "więcej" i "lepiej" oraz powoduje zamęt. "Ja" dąży do bezpieczeństwa, a nie mogąc go znaleźć, zwraca się ku niebiosom. To właśnie ono, utożsamiając się z czymś większym, w czym pragnęłoby się zagubić, na przykład z narodem, ideałem lub bóstwem, ono samo jest czynnikiem uwarunkowania.

R: Ogołocił mnie pan do cna. Czym jestem bez tego "ja"?

K: Jeżeli nie ma "ja", to nie jest pan uwarunkowany i znaczy to, że jest pan niczym.

R: Czy "ja" może dojść do kresu bez wysiłku podjętego przez "ja"?

K: Wysiłek, aby do czegoś dojść, jest reakcją, aktywnością uwarunkowania.

R: Jak może ustać działanie "ja"?

K: Może to nastąpić wtedy, gdy widzi się tę sprawę całkowicie, w pełni. Jeśli widzi się "ja" w trakcie działania, to znaczy we wzajemnych stosunkach, dostrzeganie jest kresem "ja". Tego rodzaju widzenie nie tylko jest nie uwarunkowane, ale na uwarunkowanie oddziałuje.

R: Czy chce pan powiedzieć, że mózg, który jest wynikiem długiego procesu ewolucji i posiada niezliczone uwarunkowania, może się sam oswobodzić?

K: Mózg jest rezultatem czasu. Uwarunkowania służą mu do zapewnienia fizycznego bezpieczeństwa. Jeżeli jednak stara się on zabezpieczyć pod względem psychologicznym, wówczas rodzi się "ja" i zaczynają się wszystkie nasze udręki. Psychologiczne zabezpieczanie się to afirmacja "ja". Mózg potrafi się czegoś nauczyć, umie gromadzić wiedzę techniczną. Kiedy jednak gromadzi wiedzę w sensie psychologicznym, zaczyna się ta wiedza przejawiać w naszych relacjach jako "ja" wraz ze swymi doświadczeniami, wolą i gwałtownością. Stąd właśnie wynikają podziały, konflikty i cierpienia we wzajemnych stosunkach.

R: Czy mózg mógłby być cichy i działać tylko wtedy, gdy ma coś do wykonania w sensie technicznym, tylko wówczas gdy działanie wymaga wiedzy, jak przy nauce języka, prowadzeniu samochodu czy przy budowie domu?

K: Istnieje w tym podejściu pewne niebezpieczeństwo polegające na dzieleniu mózgu na część psychologiczną i techniczną. To znowu prowadzi do sprzeczności, staje się uwarunkowaniem, teorią. Właściwe pytanie brzmi: czy cały mózg może być spokojny i cichy, a jednocześnie sprawnie reagować, gdy jest to konieczne, w dziedzinie technologicznej czy w sprawach życia codziennego? Nie chodzi nam więc o dokonywanie podziału na stronę psychologiczną i techniczną, ale pytamy tylko, czy mózg może być zupełnie cichy i czy może działać tylko wtedy, gdy jest to niezbędne. Na pytanie to można odpowiedzieć twierdząco, jeżeli się rozumie, czym jest medytacja.

R: Chciałbym, jeśli można, zacząć od tego, na czym zatrzymaliśmy się wczoraj. Jak pan sobie może przypomina, postawiłem dwa pytania: czym jest uwarunkowanie i co to jest wolność od uwarunkowań. Zajmowaliśmy się tylko pierwszym z nich, a na drugie nie starczyło czasu. Chciałbym więc dzisiaj zapytać, na czym polega stan umysłu, gdy jest zupełnie wolny od uwarunkowań? Po wczorajszej rozmowie z panem zobaczyłem bardzo jasno, jak silnie i głęboko jestem uwarunkowany. Zobaczyłem też — przynajmniej tak mi się wydaje — pewną furtkę, szczelinę w tej strukturze uwarunkowania. Omówiłem tę sprawę z przyjacielem i na niektórych konkretnych przykładach zobaczyłem bardzo jasno głęboki i zatruwający wpływ uwarunkowań na nasze postępowanie. Jak pan powiedział na zakończenie, medytacja polega na oczyszczeniu umysłu z wszelkich uwarunkowań, dzięki czemu znikają wszystkie wypaczenia i złudzenia. Jak więc można się uwolnić od tych wypaczeń i złudzeń? Czym są te złudzenia?

K: Tak łatwo jest się łudzić, tak łatwo dajemy się o czymś przekonać. Początkiem złudzeń jest poczucie, że powinno się czymś być. Ta idealistyczna postawa prowadzi oczywiście do rozmaitych postaci hipokryzji. Jak powstają złudzenia? Jednym z czynników jest ustawiczne porównywanie tego, co jest, z tym, co powinno być lub mogłoby być, to wymierzanie dystansu pomiędzy dobrem i złem, to próby samodoskonalenia myśli, wspomnienia doznanych przyjemności, usiłowanie pomnożenia ich itd. Właśnie niezaspokojenie i pragnienie, aby mieć więcej, skłaniają nas do jakiejś wiary, co z kolei prowadzi do wszelkiego rodzaju samooszustwa i złudzeń. Pragnienie i lęk, nadzieja i rozpacz tworzą cele, konkluzje, do których chcemy dojść. Dlatego takie doświadczenia są z gruntu nierzeczywiste. W taki sposób przebiegają wszystkie tak zwane przeżycia religijne. Samo pragnienie oświecenia prowadzi z konieczności do przyjęcia autorytetu, co jest zupełnym przeciwieństwem oświecenia. Pragnienie, niezaspokojenie, lęk, przyjemność, chęć, aby mieć więcej i chęć zmiany — wszystko to polega na wymierzającej kalkulacji. Oto drogi ułudy.

R: Czy naprawdę w związku z niczym nie ma pan żadnych złudzeń?

K: Nie oceniam wciąż siebie czy innych. Ta wolność od oceniania pojawia się, gdy człowiek rzeczywiście obcuje z tym, "co jest", i nie pragnie tego zmieniać czy osądzać w kategoriach dobra i zła. Obcowanie z czymś nie oznacza akceptowania. To jest obecne niezależnie od naszej zgody. Obcowanie z czymś nie jest też utożsamianiem się.

R: Czy moglibyśmy wrócić do pytania, czym jest ta wolność? Pragnienie wolności odzywa się w każdym, nieraz w całkiem głupi sposób i można chyba powiedzieć, że w sercu człowieka kryje się głęboka, nigdy nie urzeczywistniona tęsknota, ustawiczne zmaganie, aby być wolnym. Wiem, że nie jestem wolny. Więzi mnie tyle pragnień. Jak się wyzwolić, co to znaczy być rzeczywiście, naprawdę wolnym?

K: Może łatwiej zrozumiemy to w taki sposób: wolność to zupełna negacja. Zanegować trzeba wszystko, co uważamy za pozytywne, całą społeczną moralność, całą wewnętrzną uległość wobec autorytetów, wszystko, co się dotychczas powiedziało, wszystkie swoje wnioski na temat rzeczywistości, całą tradycję, wszystkie nauki, całą wiedzę z wyjątkiem wiedzy technicznej, wszystkie doświadczenia i dążenia wynikłe z zapamiętanych czy zapomnianych przyjemności, wszelkie spełnienia, wszelkie zobowiązania, aby postępować w określony sposób; zanegować wszystkie idee, zasady i teorie. Taka negacja jest najbardziej pozytywnym działaniem i dlatego jest ona wolnością.

R: Odrzucanie tego po kawałku trwałoby bez końca i stałoby się nowym ograniczeniem. Czy nie mogłoby wszystko odpaść w mgnieniu oka? Czy nie można by zanegować całego ludzkiego fałszu, wszystkich wartości, aspiracji i wzorców natychmiast ? Czy to naprawdę jest jednak możliwe? Czy nie trzeba do tego wielkich zdolności, których mi brakuje, wielkiego zrozumienia dostrzegającego wszystko w jednym błysku światła inteligencji, o którym pan mówił? Nie wiem, czy zdaje pan sobie sprawę, jakie to pociąga za sobą skutki. Żądać ode mnie, zwykłego człowieka z przeciętnym wykształceniem, bym pogrążył się w coś, co wydaje się niewiarygodną nicością... Czy mnie na to stać? Nie wiem nawet, czym byłby taki skok. To tak, jakby żądał pan ode mnie, abym nagle stał się najpiękniejszą, niewinną, cudowną istotą ludzką. Teraz dopiero jestem naprawdę przerażony, chociaż inaczej niż poprzednio. Stanąłem w obliczu czegoś, o czym wiem, że jest prawdziwe, a jednak paraliżuje mnie zupełna niemożność. Widzę, że to jest piękne: być zupełnie, rzeczywiście niczym, ale...

K: Wie pan, tylko wtedy gdy jest w nas pustka — nie powierzchowna pustka umysłowa, ale pustka, która rodzi się z całkowitej negacji wszystkiego, czym się było, powinno się być i będzie — tylko w niej istnieje twórczość; tylko w takiej pustce może zajść coś nowego. Lęk to myśl o nieznanym; w istocie lęka się pan porzucić to, co znane: przywiązanie, zadowolenie, miłe wspomnienia, krzepiące poczucie ciągłości trwania oraz bezpieczeństwo. Umysł porównuje to ze swoim wyobrażeniem pustki. Lęk polega na wyobrażaniu sobie pustki. Dlatego lęk jest myślą. Ale wracając do pańskiego pytania: czy umysł może zanegować wszystko, co dotychczas poznał, całą treść swej świadomej i nie uświadomionej jaźni, sam rdzeń tego, czym pan jest? Czy potrafi pan zanegować siebie w pełni? Jeśli nie, to nie ma wolności. Wolność nie jest wolnością od czegoś, to znaczy nie jest reakcją. Wolność nastaje dzięki totalnej negacji.

R: Ale co dobrego wynika z takiej wolności? Proponuje mi pan, żebym umarł?

K: Oczywiście! Nie wiem, w jakim znaczeniu użył pan słowa "dobro" w związku z wolnością. Czy dobro w kategoriach tego, co znane? Wolność jest dobrem absolutnym, które przejawia się w codziennym życiu jako piękno. Tylko w tej wolności żyje się naprawdę. Czy bez niej miłość jest możliwa? Wszystko istnieje i ma swój byt w tej wolności. Jest ona wszędzie i nigdzie — nie ma granic. Czy potrafi pan teraz umrzeć dla wszystkiego, co jest panu znane, nie czekając z tym do jutra? Ta wolność jest wiecznością, ekstazą i miłością.

SZCZĘŚCIE

ROZMÓWCA: Na czym polega szczęście? Szukałem go wciąż, ale jakoś zawsze mnie omijało. Widzę, że ludzie rozmaicie się zabawiają, często w sposób dziecinny i niedojrzały. Przypuszczam, że są oni na swój sposób szczęśliwi, ale ja pragnę innego szczęścia. Miewałem przeczucia, że takie szczęście można osiągnąć, ale zawsze jakoś mi się ono wymyka. Zastanawiam się, co należy robić, aby rzeczywiście, w pełni poczuć się szczęśliwym.

KRISHNAMURTI: Czy sądzi pan, że szczęście jest celem samym w sobie? A może jest ono czymś wtórnym, następstwem inteligentnego sposobu życia?

R: Myślę, że szczęście jest celem samym w sobie, gdyż w atmosferze szczęścia wszystko staje się harmonijne. Działamy wówczas bez wysiłku, z łatwością, bez żadnych tarć. Jestem przekonany, że człowiek szczęśliwy wszystko czyni właściwie.

K: Ale czy tak jest rzeczywiście? Czy samo szczęście stanowi cel? Prawość nie jest celem samym w sobie. Inaczej byłaby sprawą mało ważną. Czy można poszukiwać szczęścia? Jeśli się go szuka, to prawdopodobnie znajdzie się jego namiastkę we wszelakich rozrywkach i w zaspokajaniu zachcianek, to znaczy w dziedzinie przyjemności. Jaki jest związek pomiędzy przyjemnością i szczęściem?

R: Nigdy się nad tym nie zastanawiałem.

K: Dążymy do przyjemności, którą mylnie nazywamy szczęściem, Czy można jednak dążyć do szczęścia tak, jak się dąży do przyjemności? Naprawdę trzeba sobie bardzo jasno uświadomić, czy przyjemność jest szczęściem. Przyjemność to zadowolenie, zaspokojenie zachcianki, rozrywka, podniecenie. Przeważnie sądzimy, że przyjemność to szczęście, a największą przyjemność traktujemy jak największe szczęście. Czy szczęście jest przeciwieństwem nieszczęścia? Czy chce pan być szczęśliwy, ponieważ jest pan nieszczęśliwy i niezadowolony? I czy w ogóle istnieje przeciwieństwo szczęścia? Czy istnieje przeciwieństwo miłości? Czy pańskie pytanie na temat szczęścia jest wynikiem tego, że czuje się pan nieszczęśliwy?

R: Jestem nieszczęśliwy podobnie jak inni i oczywiście nie chcę, aby tak było; dlatego szukam szczęścia.

K: A zatem szczęście jest dla pana przeciwieństwem nieszczęścia. Gdyby pan był szczęśliwy, nie szukałby pan szczęścia. Dlatego chodzi tu nie tyle o szczęście, ile o to, czy nieszczęście może ustąpić. Chyba w tym leży sedno sprawy. Pyta pan, ponieważ jest pan nieszczęśliwy, ale nie sprawdził pan, czy szczęście jest przeciwieństwem nieszczęścia.

R: Można tak to ująć. Chodzi mi więc o to, jak mógłbym uwolnić się od mojej udręki.

K: Co jest ważniejsze? Zrozumienie nieszczęścia czy dążenie do szczęścia? Szukanie szczęścia jest ucieczką od nieszczęścia i dlatego ten stan wciąż się utrzymuje, choć może przesłonięty, utajony, lecz wciąż obecny, jątrzący w głębi. A więc, jak teraz brzmi pańskie pytanie?

R: Pytam, dlaczego jestem nieszczęśliwy? Właściwie nie dał pan odpowiedzi, o którą mi chodziło, ale bardzo dokładnie ukazał pan mój prawdziwy stan. Staję więc przed problemem, jak wydobyć się z mojego nieszczęścia?

K: Czy może panu w tym pomóc jakiś zewnętrzny czynnik? Bóg, mistrz, narkotyk czy zbawiciel? Czy też można by spojrzeć na sprawę inteligentnie, zrozumieć naturę nieszczęścia i niezwłocznie się z nim uporać?

R: Przyszedłem do pana, sądząc, że może mi pan pomóc, więc mógłby pan się uważać za czynnik zewnętrzny. Pragnę pomocy i nie dbam o to, kto mi jej udziela.

K: Przyjmowanie pomocy i udzielanie jej wiąże się z kilkoma sprawami. Przyjmując ją na ślepo, wpadamy w pułapkę takiego czy innego autorytetu, a to przysparza dalszych problemów, takich jak sprawa posłuszeństwa i lęku. Dlatego jeśli punktem wyjścia jest chęć otrzymania pomocy, to nie tylko się jej nie otrzymuje — nikt zresztą nie może jej udzielić — ale w dodatku powstają nowe problemy i grzęźniemy jeszcze bardziej.

R: Zdaje się, że rozumiem i zgadzam się z tym. Nigdy przedtem dostatecznie jasno tego nie przemyślałem. Jak więc mógłbym rozwinąć w sobie tę inteligencję, aby własnymi siłami natychmiast uporać się z nieszczęściem? Gdybym ją posiadał, zapewne nie znajdowałbym się teraz tutaj i nie prosiłbym pana o pomoc. Chodzi mi obecnie o to, czy mógłbym posiąść tę inteligencję, aby rozwiązać problem nieszczęścia i dzięki temu osiągnąć szczęście.

K: Ujmuje pan to tak, jakby inteligencja była oddzielną sprawą. Działanie tej inteligencji polega na widzeniu i rozumieniu problemu. Nie są to dwie oddzielne sprawy, które następują po sobie. Nie o to więc chodzi, aby najpierw osiągnąć inteligencję, a potem posłużyć się nią wobec problemu jak narzędziem. Jednym z myślowych wypaczeń jest mniemanie, że najpierw posiąść trzeba zdolność, a następnie zrobić z niej użytek, że trzeba mieć ideę czy zasadę i potem ją zastosować. Właśnie to jest brakiem inteligencji i przyczyną problemów. Jest to podejście fragmentaryczne, nasz zwykły sposób bycia i dlatego mówimy o szczęściu i nieszczęściu, o miłości i nienawiści itd.

R: To chyba tkwi w strukturze języka.

K: Być może, ale na razie pozostawmy tę sprawę na boku, żeby nie odbiegać od tematu. Powiadamy, że inteligencja i jej działanie, to znaczy dostrzeganie problemu nieszczęścia, stanowi nierozłączną całość, której nie można też oddzielać od ustania nieszczęścia czy uzyskania szczęścia.

R: Jak posiąść taką inteligencję?

K: Czy zrozumiał pan to, co powiedzieliśmy?

R: Tak.

K: Skoro pan zrozumiał, to zobaczył pan, a widzenie jest właśnie inteligencją. Trzeba jedynie widzieć. Nie chodzi tu o rozwijanie inteligencji, aby widzieć. Widzenie jest pielęgnowaniem inteligencji. Widzenie jest ważniejsze niż inteligencja, szczęście lub nieszczęście. Albo się widzi, albo nie — to wszystko. Cała reszta: szczęście, nieszczęście, inteligencja, to tylko słowa.

R: Więc co to znaczy "widzieć"?

K: Widzieć, to znaczy rozumieć, jak myśl tworzy przeciwieństwa. Wytwory myśli są nieprawdziwe. Widzieć, znaczy rozumieć naturę myśli, pamięci, idei i konfliktów. Zobaczyć to wszystko jako jeden proces, to właśnie — pojmować. Na tym polega inteligencja. Inteligencja to pełne widzenie. Widzenie fragmentaryczne świadczy o jej braku.

R: Jestem trochę oszołomiony. Zdaje się, że coś chwytam, ale niezbyt wyraźnie. Muszę posuwać się powoli. Chodzi panu o to, że należy w pełni patrzeć i słuchać. Mówi pan, że tego rodzaju uwaga jest inteligencją i że musi ona zaistnieć natychmiast, bezpośrednio. Widzieć można tylko teraz . Zastanawiam się, czy rzeczywiście w tej chwili widzę, czy też wrócę do domu, by przemyśleć pańskie słowa, w nadziei, że uda mi się zobaczyć to później.

K: W takim razie nigdy pan nie zobaczy. Rozmyślając, nigdy pan tego nie ujrzy, gdyż myślenie uniemożliwia widzenie. Zrozumieliśmy obaj, co znaczy widzieć. Nie jest to jakiś wyciąg, abstrakcja czy idea. Nie można widzieć, gdy nie ma nic do widzenia. Pańskim obecnym problemem jest brak szczęścia. Proszę go zobaczyć w całej pełni, włącznie z pańskim pragnieniem szczęścia i z tym, jak myśl tworzy przeciwieństwo. Proszę zobaczyć swoją pogoń za szczęściem i wypatrywanie pomocy w jego osiągnięciu. Proszę zobaczyć rozczarowanie, nadzieję i lęk. To wszystko trzeba ujrzeć w pełni, jako całość, niepodzielnie. Proszę zobaczyć to wszystko teraz, zaraz, niech pan zwróci na to całą swą uwagę.

R: Nie mogę się jeszcze w tym rozeznać. Nie wiem, czy uchwyciłem sedno sprawy. Chciałbym zamknąć oczy i wniknąć w siebie, by zobaczyć, czy rzeczywiście zrozumiałem. Jeśli tak, to rozwiązałem swój problem.

O UCZENIU SIĘ

ROZMÓWCA: Mówi pan często o uczeniu się. Nie bardzo rozumiem, o co panu chodzi. Mamy się uczyć w szkole i na uniwersytecie, a poza tym życie uczy nas wielu rzeczy, choćby przystosowania do środowiska, do innych ludzi, do żony czy męża, do dzieci. Uczymy się we wszystkich niemalże okolicznościach. Jestem jednak przekonany, że nie o to panu chodzi, skoro zaprzecza pan, jakoby doświadczenie mogło nas czegoś nauczyć. Ale czy unieważniając doświadczenie, nie przekreśla pan w ogóle uczenia się? Ostatecznie wszystko, co wiemy, zarówno w dziedzinach technicznych, jak i w sprawach codziennego życia, zdobyliśmy poprzez doświadczenie. Czy moglibyśmy zająć się tym problemem?

KRISHNAMURTI: Nauka poprzez doświadczenie to jedna sprawa — polega ona na gromadzeniu uwarunkowań — natomiast ciągłe uczenie się, nie tylko o otaczającym świecie, ale także o sobie, to coś zupełnie innego. Z jednej strony mamy więc gromadzenie wiedzy, czyli tego, co znamy, prowadzące do uwarunkowań, zaś z drugiej — uczenie się, które jest tematem naszej rozmowy. Polega ono na obserwowaniu bez gromadzenia wiedzy, czyli na swobodnej obserwacji, która nie kieruje się przeszłością. Należy widzieć te dwie sprawy z pełną jasnością. Czego uczy doświadczenie? Dzięki niemu uczymy się na przykład języków, rolnictwa, dobrych manier, tego, jak dostać się na Księżyc, medycyny, matematyki. Czego natomiast nauczyliśmy się o wojnach, prowadząc je? Nauczyliśmy się bardziej zabójczych, skuteczniejszych metod walki, lecz nie nauczyliśmy się nie toczyć wojen. Nasze doświadczenia w zakresie wiedzy wojennej zagrażają istnieniu ludzkości. Czy na tym polega uczenie się? Umiemy coraz lepiej budować domy, ale czy doświadczenie nauczyło nas żyć w nich bardziej godziwie? Z doświadczenia wiemy, że ogień parzy i weszło to do naszych uwarunkowań, a przecież doświadczenie powinno nas też było nauczyć, że nacjonalizm stanowi śmiertelne zagrożenie — mamy na to wszelkie dowody. Przeżycia religijne polegające na uwarunkowaniu wprowadziły między ludzi podziały. Doświadczenie nauczyło nas lepiej się odżywiać, ubierać i mieszkać, ale nie nauczyło nas, że niesprawiedliwość społeczna wyklucza istnienie właściwych stosunków między ludźmi. I w ten sposób doświadczenie warunkuje i umacnia nasze przesądy, szczególne skłonności, nasze specjalne dogmaty i wierzenia. Nie dostrzegamy zupełnego bezsensu tych wszystkich spraw i nie uczymy się właściwego współżycia z innymi. Właściwe współżycie to miłość. Doświadczenie uczy nas umacniać naszą rodzinę przeciw społeczeństwu i innym rodzinom. Prowadzi to do tarć i podziałów, co z kolei wzmaga nacisk na obronne umocnienia rodziny i tak toczy się błędne koło. Gromadzimy uwarunkowania, nazywając to uczeniem się przez doświadczenie, ale takie uczenie się może rodzić tylko fragmentaryczność, ograniczoność i specjalizację.

R: Czy dyskredytuje pan uczenie się, zbieranie doświadczeń w dziedzinie nauki i całej nagromadzonej wiedzy? Odrzuciwszy to wszystko, cofniemy się do stanu człowieka pierwotnego.

K: Nic podobnego. Chyba się nie rozumiemy. Powiedzieliśmy, że są dwa rodzaje uczenia się: gromadzenie doświadczeń i działanie wynikające z tej wiedzy, to znaczy z przeszłości [oraz uczenie się nie polegające na zbieraniu wiedzy - dop. tłum.]. Ten pierwszy rodzaj jest oczywiście niezbędny, ilekroć trzeba posłużyć się wiedzą. Nie odrzucamy wiedzy technicznej. To byłoby zbyt absurdalne!

R: Gandhi starał się w Indiach wykluczyć z życia maszyny i zapoczątkował tak zwany przemysł domowy czy chałupniczy. Jednocześnie korzystał z nowoczesnego, zmechanizowanego transportu. Dowodzi to niekonsekwencji i hipokryzji jego postawy.

K: Nie mieszajmy do tego innych ludzi. Mówimy, że istnieją dwa rodzaje uczenia się: jeden na podstawie nagromadzonych doświadczeń i wiedzy, drugi zaś to uczenie się bez gromadzenia, ciągłe uczenie się w samym akcie życia. Pierwszy rodzaj jest bezwzględnie konieczny we wszelkich dziedzinach technicznych, ale wzajemne stosunki i zachowanie się nie należą przecież do techniki. Są to żywe sprawy i trzeba je poznawać wciąż na nowo. Gdy działamy według naszej wiedzy o postępowaniu, zachowujemy się mechanicznie, a nasze wzajemne stosunki stają się rutyną. Wiąże się z tym jeszcze jedna, bardzo ważna sprawa: gdy uczenie się polega na gromadzeniu doświadczeń, jego efektywność zależy od zysku, a motyw zysku niszczy ludzkie kontakty, powoduje izolację i podziały. Skoro wiedza nagromadzonych doświadczeń wkracza w dziedzinę ludzkich zachowań, w dziedzinę psychologiczną, działa nieuchronnie niszcząco. Oświecony egocentryzm jest z jednej strony czynnikiem postępu, zaś z drugiej jest istnym siedliskiem niegodziwości, rodzi cierpienia i zamęt. Nasze współżycie nie może rozkwitać, gdy obecna jest jakakolwiek interesowność, gdy kieruje nim doświadczenie czy pamięć.

R: To rozumiem, ale czy przeżycie religijne nie ma innego charakteru? Chodzi mi o zbieranie i przekazywanie doświadczeń w sprawach religii, o przeżyciach świętych, guru, filozofów. Czy wobec naszej ignorancji taki rodzaj doświadczeń nie jest czymś dobroczynnym?

K: W żadnej mierze! Święty musi zostać uznany przez społeczeństwo, musi on zawsze być w zgodzie ze społecznymi wyobrażeniami o świętości. Inaczej nie nazwano by go świętym. Również guru musi zostać uznany przez swych uczniów uwarunkowanych przez tradycję. Dlatego zarówno guru, jak i uczeń stanowią część kulturalnych i religijnych uwarunkowań społeczeństwa, w którym żyją. Jeżeli więc twierdzą, że dotknęli rzeczywistości i ją poznali, to można być zupełnie pewnym, że tak nie jest. Poznali tylko własną projekcję wyobrażeń pochodzących z przeszłości. Dlatego człowiek, który twierdzi, że wie — naprawdę nie wie. Wszelkim tak zwanym religijnym przeżyciom nieodłącznie towarzyszy proces rozpoznawania. Rozpoznać można tylko to, co zostało już poprzednio poznane, a więc to, co należy do przeszłości, co nie jest czymś nieprzemijalnym, tylko wiąże nas z dziedziną czasu. Religijne przeżycia nie przynoszą pożytku, lecz jedynie nas uwarunkowują zgodnie z naszą specyficzną tradycją, skłonnościami i tendencjami, pragnieniami oraz wzmagają wszelkiego rodzaju złudzenia i izolację.

R: Czy chce pan powiedzieć, że nie można doświadczyć rzeczywistości?

K: Doświadczenie oznacza, że musi istnieć doświadczający, a ten z kolei jest ekstraktem całego uwarunkowania. To, czego doświadcza, jest z góry wiadome.

R: Co pan ma na myśli, mówiąc o doświadczającym? Jeżeli doświadczający jest nieobecny, to czy ktoś według pana zniknął?

K: Oczywiście. Ów "ktoś" jest przeszłością i dopóki utrzymuje się ten "ktoś" czy "ja", dopóty to, co bezgraniczne, nie może się pojawić. "Ja" wraz ze swoim płytkim, małym umysłem, doświadczeniem i wiedzą, z sercem pełnym zazdrości i lęków — jakże taki twór mógłby pojąć to, co nie ma początku ni końca, to, co jest ekstazą. Dlatego początkiem mądrości jest zrozumienie siebie. Proszę zacząć siebie rozumieć.

R: Czy doświadczający jest czymś różnym od przedmiotu doświadczenia, czy wyzwanie jest odrębne od reakcji, jaką wywołuje?

K: Doświadczający jest doświadczanym. W przeciwnym razie nie mógłby rozpoznać doświadczenia i nie nazwałby tego doświadczeniem. Doświadczenie tkwi już w nim, zanim je rozpozna. W ten sposób przeszłość nieustannie działa i rozpoznaje samą siebie; nowe zostaje wchłonięte przez stare. Podobnie to właśnie reakcja określa wyzwanie. Wyzwanie jest reakcją; to nie są dwie oddzielne sprawy. Bez reakcji nie byłoby wyzwania. A zatem gdy doświadczający coś przeżywa, jego reakcja na wyzwanie to sprawy stare, ponieważ są tworem doświadczającego. Jeżeli się nad tym zastanowić, słowo "doświadczenie", czyli "przeżycie", oznacza przejście przez coś i skończenie z tym, a nie przechowywanie. Jednakże gdy mówimy o doświadczeniu, to naprawdę mamy na myśli coś wręcz przeciwnego. Ilekroć mówi się o doświadczeniu, chodzi o gromadzenie jakiejś treści, z której wypływa działanie, chodzi o przyjemność, którą pragniemy powtórzyć, albo o przykrość, której powtórzenia lękamy się. Dlatego żyć naprawdę, znaczy uczyć się bez procesu gromadzenia.

O WYRAŻANIU SIEBIE

ROZMÓWCA: Wyrażanie siebie wydaje mi się bardzo ważne. Jako artysta muszę siebie wyrażać, bo inaczej duszę się, popadam w głęboką frustrację. Wyrażanie siebie jest częścią istnienia. Dla mnie jako artysty jest to tak naturalne, jak dla mężczyzny wyrażanie kobiecie miłości w słowach i gestach. Ale też wyrażanie siebie przepojone jest szczególnym bólem, którego nie pojmuję. Chyba większość artystów przyzna, że w wyrażaniu swoich najgłębszych odczuć na płótnie czy w innej formie kryje się głęboki konflikt. Zastanawiam się, czy w ogóle można być wolnym od tego bólu. A może wyrażanie siebie zawsze łączy się z cierpieniem?

KRISHNAMURTI: Czym jest ta potrzeba wyrażania siebie i skąd się bierze w niej cierpienie? Czyż nie staramy się wyrażać siebie coraz głębiej, całkowiciej, coraz bardziej przesadnie i czy kiedykolwiek osiągamy w ten sposób zadowolenie? Głębokie odczucia i wyrażanie ich nie są tym samym; istnieje między nimi bardzo wielka różnica; kiedy bowiem intensywne odczucia nie znajdują odpowiedniego wyrazu, zawsze przychodzi frustracja. Prawdopodobnie jest to jedna z przyczyn bólu, niezadowolenia artysty z braku odpowiedniej ekspresji swoich uczuć. Obecny jest w tym konflikt, a konflikt jest marnotrawieniem energii. Artysta ma jakieś głębokie, autentyczne doznanie; wyraża je na płótnie. Obraz spodoba się komuś, praca zostaje zakupiona, zjawiają się pieniądze i uznanie. Rzecz została zauważona i staje się modna. Artysta idzie dalej w tym kierunku, ulepsza coś i rozwija, wciąż naśladując samego siebie. Jego sposób wyrażania staje się nawykiem, stylizacją, która nabiera coraz większego znaczenia i staje się wreszcie ważniejsza od samego odczuwania, które w końcu ulatnia się. Oto społeczne skutki malarskiego sukcesu: rynek salonów, galerie, znawcy i krytycy. Ale to jeszcze nie wszystko; artysta dostaje się w niewolę społeczeństwa, dla którego tworzy. Odczucie zniknęło już dawno i pozostała pusta łupina ekspresji. Wreszcie i ona traci swój powab, gdyż nic nie mówi, jest pustym gestem, słowem bez znaczenia. To jest przykład destruktywnego wpływu społeczeństwa. Tak niszczeje dobro.

R: Czy odczuwanie może nie zgubić się w ekspresji i prze trwać? K: Gdy ekspresja nabiera najwyższego znaczenia, ponieważ sprawia przyjemność, zadowolenie czy przynosi zyski, powstaje rozdźwięk pomiędzy odczuciem i jego wyrażaniem. Gdy odczucie jest wyrażaniem, nie dochodzi do konfliktu, ponieważ nie ma sprzeczności. Ale gdy wtrącają się myśli, gdy bierze się pod uwagę zysk, odczuwanie zatraca się w chciwości. Pasja odczuwania jest zupełnie różna od pasji wyrażania. Większość ludzi daje się ponieść ekspresji. Dlatego wciąż obecny jest podział na to, co dobre, i na to, co przyjemne.

R: Czy mógłbym żyć, nie dając się porwać nurtowi chciwości? K: Jeśli naprawdę liczy się odczuwanie, to nie będzie się pan nigdy troszczył o ekspresję. Albo się odczuwa, albo nie. Troska o wyrażanie odczuć nie jest troską o artyzm, lecz o zysk. Artyzmem jest to, czego nigdy nie bierze się pod uwagę — jest nim sam akt życia.

R: A więc co to znaczy żyć? Co znaczy istnieć i posiadać to odczucie, które samo w sobie jest pełnią? Zrozumiałem teraz, że wyrażanie siebie jest nieistotne.

K: Znaczy to: żyć bez konfliktu.

PASJA

ROZMÓWCA: Czym jest pasja? Mówił pan o tym i zdaje się, że nadaje pan temu słowu specjalne znaczenie, którego ja nie uchwyciłem. Nie są mi obce zwykłe ludzkie namiętności, takie jak seks i inne bardziej powierzchowne, jak na przykład szybka jazda samochodem czy uprawianie pięknego ogrodu. Większość ludzi poświęca się czemuś z pasją. Jeśli poruszy się taki temat w rozmowie, oczy rozmówcy rozbłyskują. Wiadomo, że słowo "pasja" pochodzi od łacińskiego terminu oznaczającego cierpienie. Kiedy jednak pan używa tego słowa, nie kojarzy mi się to wcale z cierpieniem, ale raczej z jakimś dynamizmem podobnym do zachodniego huraganu przepędzającego chmury i uliczne śmieci. Chciałbym mieć taką pasję. Jak ją osiągnąć? Czego ona dotyczy? Czym jest pasja dla pana?

KRISHNAMURTI: Myślę, że trzeba sobie jasno zdawać sprawę, że pasja i żądza to dwie różne rzeczy. Żądza jest podtrzymywana przez myśl, jest kierowana przez myśl. Żądza narasta i ucieleśnia się w myślach, aż wreszcie następuje seksualny wybuch, albo jeśli to jest żądza władzy, szuka ona własnych, często brutalnych form zaspokojenia. Pasja jest czymś zupełnie innym. Nie jest wytworem myśli ani wspomnieniem minionych zdarzeń. Nie dąży do zaspokojenia i nie jest też cierpieniem.

R: Czy każda namiętność seksualna jest żądzą? Reakcje seksualne nie zawsze są wynikiem myśli. Może to być sprawa przypadkowego kontaktu, na przykład gdy spotykamy osobę o zniewalającym uroku.

K: Ilekroć myśl tworzy wyobrażenie przyjemności, zawsze będzie to żądza, a nie swoboda pasji. Żądza istnieje wówczas, gdy głównym motywem jest przyjemność. Jeśli odczucie seksualne wywodzi się z pragnienia przyjemności, to jest żądzą. Gdy natomiast rodzi się z miłości, nie jest żądzą, chociaż może sprawiać wielką rozkosz. Trzeba jasno zrozumieć i samemu odkryć, czy miłość wyklucza przyjemność i uciechę. Patrząc na obłoki, zachwycając się ich ogromem i oświetleniem, oczywiście odczuwamy przyjemność, ale jest w tym coś znacznie więcej. Tego stanu bynajmniej nie potępiamy. Jeśli jednak ciągle, w wyobraźni lub faktycznie, powracamy do tego widoku dla uzyskania podniety, dajemy się ponosić wyobraźni, to oczywiście motorem działania jest myśl i pragnienie przyjemności. Te czynniki nie działały oczywiście, gdy po raz pierwszy zachwyciliśmy się tymi obłokami. Piękno aktu płciowego polega na nieobecności "ja", ego, ale myślenie o nim jest utwierdzaniem ego poprzez szukanie przyjemności. Ego wciąż albo szuka przyjemności, albo unika bólu, pragnie spełnienia, wywołując tym frustrację. W tych wszystkich przypadkach odczuwanie namiętności jest ciągle przywoływane i podtrzymywane przez myśl i dlatego nie jest to już pasją, lecz przyjemnością. Oczekiwanie namiętności, przywoływanie jej wspomnienia jest przyjemnością.

R: Czymże więc jest pasja?

K: Pasja wiąże się z radością i ekstazą, a więc nie jest przyjemnością. W przyjemności obecna jest zawsze jakaś subtelna forma wysiłku: poszukiwanie, walka, wymagania, chęć osiągnięcia przyjemności i utrzymania jej. W pasji nie ma żadnych oczekiwań i żądań ani śladu dążenia do sukcesu, dlatego nie ma w niej miejsca na zmagania, frustrację i cierpienie. Pasja jest wolnością od "ja", która stanowi ośrodek wszelkiego spełnienia i bólu. Pasja nie żąda, ponieważ jest. Nie mówię jednak, że jest czymś statycznym. Pasja to surowość wyrzeczenia się siebie, więc nie ma w niej "ja" ani "ty". Dlatego pasja jest istotą życia. To ona jest tym, co żyje i działa. Kiedy jednak myśl wprowadza wszystkie swoje problemy posiadania i utrzymania w posiadaniu, pasja się kończy. Bez pasji twórczość jest niemożliwa.

R: Co pan rozumie przez twórczość?

K: Wolność.

R: Jaką wolność?

K: Wolność od "ja", które zależy od środowiska i jest jego wytworem, od "ja" stworzonego przez społeczeństwo i przez myśl. Ta wolność jest jasnością i światłem, którego przeszłość nie wznieci. Pasja to sama teraźniejszość.

R: Rozpala się we mnie dziwne nowe uczucie.

K: To pasja uczenia się.

R: Co właściwie należy robić, żeby podtrzymać płomień tej pasji w codziennym życiu?

K: Nic poza uważnością uczenia się, które jest działaniem w teraźniejszości. W tym jest całe piękno pasji, która jest zupełnym poniechaniem "ja" i jego czasu.

ŁAD

ROZMÓWCA: Pańskie nauki dotyczą wielu szczegółowych spraw. Muszę rozwiązać je w życiu wszystkie naraz, w jednym czynie — teraz, gdyż działać mogę tylko w tej chwili, w której właśnie trwam. Czym byłoby to jedno działanie, w którym wszystkie elementy pańskich nauk zbiegłyby się jak w piramidzie opartej na wierzchołku?

KRISHNAMURTI: ...niebezpiecznie!

R: Albo inaczej: na czym polega to jedno jedyne działanie ogniskujące w jednej chwili, w teraźniejszości, całą inteligencję życiową?

K: Myślę, że trzeba zapytać, jak żyć w pełni inteligentnie, życiem zrównoważonym i czynnym, w harmonijnych stosunkach z innymi ludźmi, bez nieładu, bez dostosowywania się i cierpienia. Na czym polega ten wyjątkowy akt działania, który byłby przyzwaniem owej inteligencji do kierowania wszystkimi naszymi poczynaniami? Na świecie jest tyle cierpienia, nędzy i smutku. Co powinien uczynić człowiek, stając wobec tych wszystkich problemów? Jeśli sposobność do udzielenia pomocy innym wykorzysta się dla własnego urzeczywistnienia, będzie to wyzysk i działanie szkodliwe. Możemy więc z miejsca to wykluczyć. W istocie sprawa polega na tym, jak żyć w sposób wysoce inteligentny, uładzony i wolny od jakiegokolwiek wysiłku? Wydaje się, że zawsze podchodzimy do tego problemu od zewnątrz, stawiając pytanie, co czynić w obliczu tylu problemów ekonomicznych, społecznych i ludzkich. Chcemy je rozwiązać na zewnątrz, poza nami.

R: Nie, nie chodzi mi o to, jak przezwyciężyć czy rozwiązać światowe problemy ekonomiczne, społeczne czy polityczne. Byłoby to zupełnie bezsensowne! Chciałbym tylko wiedzieć, jak żyć sprawiedliwie w takim właśnie świecie; nie mogę żądać, aby się dla mnie zmienił. Muszę żyć w tym świecie teraz i w tych właśnie okolicznościach rozwiązywać wszelkie życiowe problemy. Pytam, jak uczynić to życie życiem dharmy — prawości nie narzuconej z zewnątrz, nie stosującej się do żadnych przepisów, która nie jest wynikiem działania myśli.

K: Czy chodzi panu o to, że chciałby się pan znaleźć natychmiast, nagle w stanie łaski, czyli wielkiej inteligencji, niewinności i miłości, znaleźć się w tym stanie, nie mając przeszłości ani przyszłości i w nim będąc — działać?

R: Tak! Właśnie tak!

K: Nie ma to nic wspólnego z osiągnięciami, z sukcesami czy porażkami. Na pewno musi być jakaś jedyna droga życia. Na czym ona polega?

R: Właśnie o to pytam.

K: Chodzi o to, aby mieć w sobie światło, które nie ma początku ani końca, którego nie zapala pragnienie i które nie należy do pana ani do kogoś innego. Gdy jest to wewnętrzne światło, każdy czyn będzie słuszny i prawdziwy.

R: Jak zdobyć to światło teraz, bez żadnych zmagań, poszukiwań, pragnień i wątpliwości?

K: Jest to tylko wtedy możliwe, gdy rzeczywiście, zupełnie umrze się dla przeszłości. Może to nastąpić jedynie wówczas, gdy w mózgu panuje całkowity ład. Mózg nie znosi zamętu. Gdy panuje w nim nieład, cała jego działalność jest sprzeczna, zmącona, nieszczęśliwa i będzie wyrządzać szkody wewnątrz i na zewnątrz. Taki ład nie jest wytworem myśli, nie jest wynikiem posłuszeństwa wobec zasad, autorytetu czy jakiejś wyobrażonej postaci dobra. Nieład w mózgu wywołuje konflikty. Aby uniknąć tego zamętu, myśl tworzy i podtrzymuje przeróżne, religijne lub inne formy oporu.

R: Jak zaprowadzić ład w mózgu, który jest pełen nieładu i sprzeczności?

K: Można tego dokonać poprzez całodzienną czujność i wieczorne uporządkowanie wszystkiego, co się robiło w ciągu dnia. Dzięki temu mózg zasypia uładzony. Nie chodzi o to, by mózg wprowadził się w stan ładu przez autosugestię, podczas gdy naprawdę w głębi niego i wokół będzie panował zamęt. Porządek musi być przez cały dzień. Zbadanie i podsumowanie dnia przed snem stanowi jego harmonijne zakończenie. Podobnie czyni człowiek prowadzący jakieś rachunki, który co wieczór należycie je bilansuje, a następnego dnia zaczyna pracę od nowa. Kiedy kładzie się spać, ma umysł spokojny, pusty, wolny od zmartwień, niepokojów czy lęków. Gdy się budzi, panuje w nim jasność, która nie jest wytworem myśli ani przyjemności. To światło jest inteligencją i miłością. Jest ono zaprzeczeniem nieładu moralności, w której nas wychowano.

R: Czy mógłbym mieć to światło natychmiast? O to mi właściwie chodziło od początku, chociaż inaczej sformułowałem swoje pytanie.

K: Może je pan mieć natychmiast, jeśli pańskie "ja" jest nieobecne. "Ja" dobiega kresu, gdy widzi, że jest to konieczne. Widzenie jest światłem zrozumienia.

JEDNOSTKA I SPOŁECZEŃSTWO

ROZMÓWCA: Nie bardzo wiem, jak to sformułować, ale wyraźnie czuję, że stosunki między jednostką i społeczeństwem tworzą długie pasmo niegodziwości. Historia świata, myśli i cywilizacji to ostatecznie dzieje wzajemnych stosunków tych dwóch przeciwstawnych stron. We wszystkich społeczeństwach jednostka jest mniej lub bardziej tłumiona, musi się dostosowywać i naginać do wzorca ustalonego przez teoretyków, chociaż wciąż stara się z tych ram wyłamać. Wynika stąd nieustanna walka między nimi. Religie mówią o indywidualnej duszy jak o czymś odrębnym od duszy zbiorowej i akcentują indywidualność. We współczesnym społeczeństwie, tak mechanicznym, szablonowym, z jego skolektywizowanymi działaniami jednostka stara się odnaleźć własną tożsamość, badając, czym jest, i domagając się autonomii. Wszystkie te wysiłki prowadzą donikąd. Dlaczego? Na czym polega błąd?

KRISHNAMURTI: W życiu naprawdę ma znaczenie tylko to, by do głosu dochodziła dobroć, miłość i inteligencja. Czy dobroć jest indywidualna czy zbiorowa? Czy miłość jest osobowa czy bezosobowa? Czy inteligencja jest pańska, moja czy jeszcze czyjaś? Jeśli to pańska własność lub moja, nie jest to inteligencja, miłość ani dobroć. Jeśli dobroć, według czyjegoś upodobania lub opinii, jest sprawą jednostki albo zbiorowości, to przestaje być dobrocią. Dobroć nie ogranicza się do indywidualnego podwórka ani nie leży na rozległym polu zbiorowości. Dobroć zakwita tylko w wolności od nich obu. Kiedy obecna jest dobroć, inteligencja i miłość, działanie nie rozgrywa się w kategoriach indywidualnych czy zbiorowych. Z braku dobroci dzielimy świat na jednostkę i zbiorowość, tę z kolei dzielimy na niezliczone grupy według religii, narodowości i klas. Stworzywszy te podziały, staramy się je przekroczyć, tworząc nowe ugrupowania oddzielone od pozostałych. Widzimy, jak wszystkie wielkie religie, istniejące rzekomo dla braterstwa ludzi, w rzeczywistości to braterstwo uniemożliwiają. Wciąż próbujemy zreformować to, co już uległo rozkładowi. Nie likwidujemy rozkładu od jego korzeni, ale go tylko przerabiamy.

R: Czy chodzi panu o to, że szkoda czasu na nie kończące się dyskusje, na udowadnianie różnic między jednostką i zbiorowością albo ich podobieństw? Czy chce pan powiedzieć, że istotna jest tylko dobroć, inteligencja i miłość, a one wykraczają poza jednostkę i zbiorowość?

K: Tak.

R: A więc w istocie chodzi o to, jak miłość, dobroć i inteligencja mogą działać w codziennym życiu?

K: Jeśli działają, wówczas zagadnienie jednostki i zbiorowości jest problemem akademickim.

R: W jaki sposób miałyby działać?

K: Mogą one działać tylko w naszych relacjach; wszelkie istnienie polega na współzależności. Dlatego przede wszystkim należy zdać sobie sprawę ze swego stosunku do wszystkich i wszystkiego. Trzeba zobaczyć, jak w tych wzajemnych kontaktach rodzi się i działa "ja", które jest zarówno tym, co indywidualne, jak i tym, co zbiorowe. To ono wprowadza podziały, to ono działa zbiorowo lub indywidualnie, to ono stwarza niebo i piekło. Jasne uświadamianie sobie tego, to rozumienie "ja", czyli jego koniec. Kres "ja" jest dobrocią, miłością i inteligencją.

MEDYTACJA I ENERGIA

ROZMÓWCA: Chciałbym omówić dzisiaj głębszy sens medytacji. Praktykowałem różne jej odmiany, a także trochę zen. Istnieją różne szkoły uczące czujności, ale wszystkie wydają się dosyć powierzchowne. Czy moglibyśmy więc je pominąć i rozważyć sprawę głębiej?

KRISHNAMURTI: Musimy też unieważnić całe znaczenie autorytetu, gdyż każda jego forma, zarówno własny autorytet wewnętrzny, jak i autorytet drugiego człowieka, jest przeszkodą w medytacji, uniemożliwia swobodę, świeżość i nowość podejścia. Dlatego należy zupełnie odrzucić autorytet, dostosowywanie się i naśladowanie. W przeciwnym razie tylko powtarzamy, wzorujemy się na tym, co już powiedziano. Działa to na umysł otępiająco i ogłupiająco. Brak w tym swobody. Mogę wskazywać nową drogę, wytyczać również własne doświadczenia, dlatego nawet i one muszą ustąpić. Dopiero wtedy można wniknąć w tę głęboką i niezmiernie ważną sprawę zwaną medytacją. Medytacja stanowi istotę energii.

R: Od lat staram się o to, żeby nie być niewolnikiem jakiegoś wzorca czy autorytetu. Istnieje oczywiście niebezpieczeństwo łudzenia się, ale chyba przekonam się o tym w trakcie naszej rozmowy. Jak rozumie pan słowa "energia*' i "medytacja", mówiąc, że medytacja stanowi istotę energii?

K: Każda myśl i każdy czyn wymaga energii. Musimy ją mieć, aby działać i myśleć, ale rozpraszają ją konflikty, niepotrzebne myśli i emocjonalne dążenia oraz sentymentalna działalność. Energia marnuje się w konflikcie, który rodzi się z podziału na "ja" i "nie-ja", na obserwatora i obserwowane, na myślącego i myśl. Gdy nie jest w ten sposób trwoniona, energia ma pewną właściwość, którą nazwać można czujną świadomością; jest to świadomość wolna od oceniania, osądzania, potępiania czy porównywania, tylko uważna obserwacja, widzenie rzeczy dokładnie takimi, jakimi są, zarówno w sobie, jak i na zewnątrz, bez wtrącania się myśli, która jest przeszłością.

R: Trudno mi to zrozumieć. Gdyby w ogóle nie było myśli, to czy można by rozpoznać drzewo, żonę lub sąsiada? Kiedy patrzymy na drzewo czy na sąsiadkę, wymaga to chyba rozpoznawania?

K: Czy do obserwacji drzewa potrzebne jest panu rozpoznawanie? Czy patrząc na tamto drzewo, mówi pan, że to jest drzewo, czy też po prostu patrzy pan? Jeżeli zaczyna je pan rozpoznawać jako dąb, wiąz czy mangowiec, do bezpośredniej obserwacji włącza się przeszłość. Podobnie kiedy patrzy pan na żonę poprzez wspomnienia irytacji lub przyjemności, to patrzy pan w rzeczywistości nie na nią, lecz na wyobrażenie o niej istniejące w pana umyśle. Uniemożliwia to bezpośrednie postrzeganie. Bezpośrednia percepcja nie wymaga rozpoznawania. Zewnętrzne rozpoznawanie żony, dzieci, domu czy sąsiada jest oczywiście konieczne, ale po co przeszłość ma przesłaniać oczy, umysł i serce? Czyż nie przeszkadza to w jasnym widzeniu? Gdy się coś potępia albo ma się o czymś wyrobioną opinię, opinia i uprzedzenia zniekształcają obserwację.

R: Tak, rozumiem. Widzę, że subtelna forma rozpoznawania działa zniekształcająco. Powiada pan, że całe to wtrącanie się myśli jest trwonieniem energii. Mówi pan, żeby obserwować bez udziału żadnej formy rozpoznawania, potępiania i osądzania, obserwować bez nazywania. W przeciwnym wypadku marnujemy energię. Dotąd wszystko jest dla mnie logiczne i faktycznie zrozumiałe. A teraz dalsza sprawa, ten podział i rozłam, albo — jak pan to często ujmował w swoich konferencjach — przestrzeń dzieląca obserwatora i przedmiot obserwacji. Powiada pan, że rozdwojenie to rodzi również konflikt i jest marnowaniem energii. Wszystko, co pan powiedział, wydaje mi się logiczne, ale usunięcie tej przestrzeni, aby wprowadzić harmonię pomiędzy obserwatorem i obserwowanym, zdaje się niezmiernie trudne do osiągnięcia. Jak tego dokonać?

K: Nie ma żadnego "jak". "Jak" oznacza system, metodę, praktykę, która staje się mechaniczna. Powtórzmy raz jeszcze: trzeba uwolnić się od postawy, którą to słowo oznacza.

R: Czy to możliwe? Zdaję sobie sprawę, że słowo "możliwe" wiąże się z przyszłością, z wysiłkiem i dążeniem, aby wprowadzić harmonię, ale przecież trzeba jakichś słów używać. Mam nadzieję, że zdołamy wyjść poza nie. A zatem czy możliwe jest doprowadzenie do zjednoczenia obserwatora i obserwowanego?

K: Obserwator wciąż rzuca cień na to, co obserwuje. Dlatego trzeba zrozumieć jego istotę i strukturę, a nie zastanawiać się, jak go zjednoczyć z przedmiotem obserwacji. Należy zrozumieć mechanizm działania obserwatora, a wtedy, być może, przestanie on istnieć. Trzeba zbadać, czym jest obserwator. Jest on przeszłością, ze wszystkimi wspomnieniami, świadomymi i nieświadomymi, rasowym dziedzictwem, nagromadzonymi doświadczeniami zwanymi wiedzą i jej reakcjami. W rzeczywistości obserwator jest tą uwarunkowaną istotą. To on stwierdza o sobie, że istnieje, on mówi: jestem. Ochraniając siebie, w poszukiwaniu wygody i bezpieczeństwa stawia opór, dąży do przewagi. Obserwator oddziela się też od tego, co obserwuje w sobie czy na zewnątrz. Prowadzi to do rozdwojenia, z którego rodzi się konflikt trwoniący energię. Na to, by jasno uświadamiać sobie obserwatora, jego mechanizm, jego egocentryczną działalność, jego pewniki i uprzedzenia, trzeba wyraźnie dostrzegać wszystkie nieświadome reakcje budujące jego wyodrębniające poczucie odmienności. Trzeba to obserwować bez żadnej oceny, bez chęci i niechęci — po prostu obserwować w codziennym życiu, we wzajemnych stosunkach. Gdy taka obserwacja dokonuje się z całą jasnością, czyż nie ma w niej wolności od obserwatora?

R: Powiada pan, że naprawdę obserwator to ego. Mówi pan, że dopóki ono istnieje, musi stawiać opór, dzielić, rozłączać, bo z tej odrębności i podziału czerpie swoje poczucie istnienia, czerpie żywotność i siłę do stawiania oporu i walki, która stała się jego nawykiem, jego sposobem bycia. Chyba chodzi panu o to, że ego, "ja", musi rozwiać się na skutek obserwacji jego działalności, bez najmniejszej domieszki chęci czy niechęci, opinii czy osądu. Ale czy taka obserwacja jest rzeczywiście możliwa? Czy mógłbym patrzeć na siebie bez zniekształceń, w sposób tak zupełny, tak prawdziwy? Powiada pan, że gdy się tak jasno patrzy na siebie, wówczas "ja" nie ma żadnego ruchu. Czy to według pana jest czynnikiem medytacji?

K: Oczywiście, to jest medytacją.

R: Taka obserwacja wymaga na pewno niezwykłej samodyscypliny.

K: Co pan rozumie przez samodyscyplinę? Czy ma pan na myśli zdyscyplinowanie "ja" przez nałożenie mu kaftanu bezpieczeństwa, czy też chodzi panu o poznawanie "ja", tego "ja", które domaga się uznania i przewagi, które jest ambitne i brutalne itd. — o uczenie się o nim? Uczenie się jest samo w sobie dyscypliną. Słowo "dyscyplina" oznacza uczenie się. Gdy obecne jest uczenie się — nie gromadzenie wiedzy, lecz faktyczne uczenie się, co wymaga uwagi — to wnosi ono swoistą odpowiedzialność, swoistą aktywność i właściwe sobie wymiary. Dyscyplina nie jest wówczas czymś narzuconym. Gdzie obecne jest uczenie się, nie ma naśladownictwa, dostosowywania się i autorytetu. Jeśli tak właśnie rozumie pan słowo "dyscyplina", to jest w niej z pewnością swoboda uczenia się.

R: Prowadzi mnie pan za daleko, a może zbyt głęboko. Nie nadążam za panem w zrozumieniu uczenia się. Widzę zupełnie jasno, że "ja" jako obserwator musi zniknąć. To jest logiczne. Nie może też być żadnego konfliktu — to całkiem jasne. Mówi pan jednak, że sama ta obserwacja jest uczeniem się. Skoro uczeniu się zawsze towarzyszy gromadzenie wiedzy, to wiedza ta staje się przeszłością. Uczenie się jest procesem addytywnym, ale pan zdaje się mu nadawać całkiem inne znaczenie. Jeśli dobrze rozumiem, chodzi panu o to, że uczenie się jest nieustannym działaniem bez gromadzenia. Czy tak? Czy można uczyć się, nie gromadząc wiedzy?

K: Uczenie się jest szczególnym rodzajem działania. Na ogół tak bywa, że gdy się czegoś nauczymy, działamy na podstawie zdobytej wiedzy. W ten sposób powstaje rozdźwięk między przeszłością i działaniem oraz konflikt pomiędzy tym, co powinno być lub było, a tym, co jest. Powiadamy, że możliwe jest działanie w toku samego uczenia się, czyli że uczyć się, to działać. Nie chodzi o to, aby najpierw się uczyć, a następnie działać. Zrozumienie tego jest bardzo ważne, gdyż gromadzenie wiedzy i wynikające z niej działanie należy do samej natury ego, "ja" czy jakkolwiek to nazwiemy. "Ja" jest istnym ekstraktem przeszłości, która wdziera się do teraźniejszości i także do przyszłości. Oto nieustanna przyczyna podziału. Jeśli jednak uczenie się jest ciągle obecne, to nie ma gromadzenia treści, która mogłaby utworzyć "ja".

R: Ale w dziedzinie technicznej gromadzenie wiedzy jest konieczne. Bez niej nie można przelecieć przez Atlantyk, prowadzić samochodu ani wykonać prawie żadnych codziennych czynności.

K: Ależ oczywiście, proszę pana, tego rodzaju wiedza jest bezwzględnie potrzebna. Mówimy jednak o dziedzinie psychologicznej, która jest polem działania ego. "Ja" może się posłużyć wiedzą techniczną po to, by osiągnąć stanowisko czy autorytet, ale może też dzięki niej po prostu funkcjonować. Jeżeli jednak ego wtrąca się do działania, coś zaczyna się psuć, bo dzięki środkom technicznym chce ono zapewnić sobie pozycję i znaczenie. "Ja" nie jest więc zainteresowane samą wiedzą naukową, ale posługuje się nią jak narzędziem, żeby osiągnąć własne cele. Podobnie jest z muzykiem, który używa fortepianu do zdobycia sławy. Chodzi mu w tym wypadku o sławę, nie o piękno muzyki jako takiej czy o nią samą. Nie mówimy, że trzeba wyzbywać się wiedzy technicznej. Przeciwnie, im więcej tej wiedzy, tym lepsze będą warunki życia. Ale z chwilą gdy staje się ona narzędziem "ja", sprawy przybierają fałszywy obrót.

R: Chyba zaczynam rozumieć, o co panu chodzi. Słowu "uczenie się" nadaje pan zupełnie inny sens i wymiar, i to jest wspaniałe. Zaczynam to chwytać. Chodzi panu o to, że medytacja jest ruchem uczenia się i jest w nim swoboda uczenia się o wszystkim, nie tylko o medytacji, ale również o zwykłym życiu, o prowadzeniu samochodu, o jedzeniu i mówieniu — o wszystkim.

K: Jak powiedzieliśmy, medytacja stanowi istotę energii. Inaczej mówiąc, dopóki istnieje medytujący, nie ma medytacji. Jeśli stara się on osiągnąć stan opisywany przez innych, czy kieruje się jakimś przebłyskiem doświadczenia...

R: Jeśli mogę panu przerwać, chodzi panu o to, że uczenie się musi być nieustanne, musi być nurtem, ciągłą linią, dzięki czemu uczenie się i działanie są jednością, są ustawicznym ruchem. Nie wiem, jak to wyrazić, ale na pewno mnie pan rozumie. W chwili gdy między uczeniem się, działaniem i medytacją pojawia się rozdzielność, stanowi ona dysharmonię, powstaje konflikt. W tej samej chwili pojawia się obserwator i przedmiot obserwacji i następuje strata energii. Czy to chciał pan powiedzieć?

K: Tak, o to właśnie chodzi. Medytacja nie jest stanem — jest ruchem, podobnie jak ruchem jest działanie. I jak powiedzieliśmy przed chwilą, kiedy działanie oddzielamy od uczenia się, wówczas w tę szczelinę wkracza obserwator. Wtedy to on nabiera znaczenia i wykorzystuje działanie i uczenie się dla swoich dalszych celów. Gdy się to jasno pojmuje jako jeden harmonijny nurt działania, uczenia się i medytacji, energia nie marnuje się i na tym polega piękno medytacji. Istnieje tylko jeden niepodzielny ruch. Uczenie się jest znacznie ważniejsze niż medytacja lub działanie. Aby się uczyć, potrzeba zupełnej swobody, nie tylko na powierzchni świadomości, ale i znacznie głębiej — konieczna jest całkowita wolność. W atmosferze wolności istnieje ów harmonijny, integralny nurt uczenia się, działania i medytowania. Słowo "pełny" [whole] ma połączenie znaczeniowe nie tylko ze słowem "zdrowie" [health], ale i ze słowem "święty" [holy]. A zatem uczenie się jest święte, święte jest działanie, medytacja jest święta. Oto prawdziwa świętość i właśnie w niej piękno ma swoje siedlisko. Poza nią nie istnieje.

U KRESU MYŚLI

ROZMÓWCA: Zastanawiam się, co pan nazywa "kresem myśli". Rozmawiałem o tym z przyjacielem, który powiedział, że to jakiś orientalny nonsens. Według niego myśl jest najwyższą formą inteligencji i działania, jest prawdziwą solą życia, czymś nieodzownym. Myśl stworzyła cywilizację i jest podstawą wszelkich wzajemnych stosunków. Co do tego wszyscy są zgodni, od największego myśliciela do najskromniejszego wyrobnika. Gdy nie myślimy, to śpimy, wegetujemy albo majaczymy; jesteśmy wtedy tępi, obojętni i nieproduktywni. Natomiast gdy jesteśmy przytomni, myślimy, działamy, żyjemy, sprzeczamy się. Znamy tylko te dwa stany. Pan mówi o przekroczeniu obu, o wyjściu poza myśl i poza bezmyślną bierność. Jak pan to rozumie?

KRISHNAMURTI: Najprościej mówiąc, myśl jest reakcją pamięci, przeszłości. Przeszłość to nieskończoność i chwila, która właśnie minęła. Działanie myśli jest działaniem tej właśnie przeszłości jako pamięć, jako doświadczenie, jako wiedza, jako sposobność. Wszelka wola to pragnienia pochodzące z tej przeszłości, nastawione na przyjemność lub na unikanie cierpienia. Działanie myśli to oddźwięk przeszłości, nie ma więc w niej nowego życia. To przeszłość żyjąca w teraźniejszości, przekształcająca siebie i teraźniejszość. Dlatego w życiu takim nie ma nic nowego. Jeśli mamy coś nowego odkryć, konieczna jest nieobecność przeszłości, umysł nie może być zapchany myślami, lękami i przyjemnościami itd. Nowe zrodzić się może tylko wtedy, gdy umysł nie jest zatłoczony. Dlatego powiadamy, że musi być cichy i działać tylko wówczas, gdy to jest konieczne, musi działać obiektywnie i sprawnie. Całe pojęcie ciągłości jest tworem myśli, ale gdy istnieje ciągłość, nie ma nic nowego. Czy widzi pan, jakie to ważne? Jest to w istocie sprawa samego życia. Albo się żyje w przeszłości, albo zupełnie inaczej — w tym cała rzecz.

R: Zdaje się, że pana rozumiem, ale jak można położyć kres myśleniu? Gdy słucham śpiewu kosa, natychmiast pojawia się myśl, że to kos. Kiedy idę ulicą, myśl mówi mi, że idę ulicą, i mówi mi o wszystkim, co rozpoznaję i widzę. Gdy zastanawiam się nad niemyśleniem, to nadal myśl prowadzi tę grę wobec siebie samej. Wszelkie znaczenie, rozumienie i porozumiewanie się to myśli. Nawet gdy nie nawiązuję kontaktu z kimś innym, to przecież czynię to wobec samego siebie. Myślę na jawie i we śnie. Cała moja istota to myśli. Korzenie ich tkwią głęboko poza zasięgiem mojej świadomości. Cokolwiek myślę i czynię, czymkolwiek jestem — wszystko jest myślą, myślą rodzącą przyjemność i ból, zachcianki, tęsknoty, postanowienia, wnioski, nadzieje, wątpliwości i lęki. Myśl popełnia zbrodnię i myśl przebacza. Jakże więc można by wyjść poza nią? Czy to, co pragnie myśl przekroczyć, nie jest jeszcze jedną myślą?

K: Stwierdziliśmy obaj, że gdy myśl cichnie, może się pojawić coś nowego. Obaj zobaczyliśmy jasno tę sprawę, a takie właśnie jasne rozumienie jest kresem myśli.

R: Ale rozumienie to także myśl.

K: Czy naprawdę? Czyni pan założenie, że to myśl, ale czy tak jest naprawdę?

R: Jest to ruch mentalny, przekazywanie samemu sobie jakiejś treści znaczeniowej.

K: Jeśli coś przekazuje się samemu sobie, to jest to myśl. Ale czy pojmowanie jest mentalnym ruchem niosącym znaczenie?

R: Tak jest.

K: Znaczenie słowa i rozumienie tego znaczenia należy do myśli. Jest to życiowa konieczność. I tutaj myśl musi działać sprawnie. Jest to sprawa techniczna. Ale pan nie o to pytał. Pytał pan, w jaki sposób myśl, która stanowi całe życie człowieka takie, jakie znamy, mogłaby dojść do kresu. Czy to może nastąpić tylko wraz z pańską śmiercią? To o to panu naprawdę chodzi, prawda?

R: Tak.

K: Oto właściwe pytanie. Niech pan umiera! Niech pan umrze dla przeszłości, dla tradycji.

R: Ale jak?

K: Źródłem myśli jest mózg. Mózg jest materią i myśl jest materią. Czy mózg wraz ze wszystkimi swymi reakcjami i bezpośrednimi oddźwiękami na wszelkie wyzwania i wymogi może być bardzo cichy? Nie chodzi nam w tej chwili o kres myślenia, ale o to, czy umysł może być zupełnie cichy. Czy może on działać sprawnie, kiedy to jest konieczne, zaś w każdej innej chwili pozostawać cichy? Ta cisza nie jest śmiercią fizyczną. Proszę zauważyć, co się dzieje, gdy mózg jest zupełnie cichy. Proszę patrzeć, co zachodzi.

R: W tej przestrzeni był kos, zielone drzewo, błękitne niebo, człowiek stukający młotkiem za ścianą, szum wiatru w drzewach i mój własny puls oraz całkowity spokój ciała. To wszystko.

K: Jeśli rozpoznał pan śpiew kosa, to umysł był czynny, interpretował. Nie było w nim ciszy. Wymaga to naprawdę olbrzymiej czujności i dyscypliny — takiego rodzaju spoglądania, które stwarza swą własną dyscyplinę nie narzuconą ani nie spowodowaną przez nie uświadomione pragnienie rezultatu czy nowego, przyjemnego przeżycia. Dlatego w ciągu dnia umysł musi działać sprawnie i rozsądnie i zarazem czujnie przyglądać się sobie.

R: To nietrudne, ale co dalej?

K: Kto stawia to pytanie? Czy bierze się ono z pragnienia przeżycia czegoś nowego, czy też chodzi o dociekanie? Jeśli to dociekanie, to trzeba rozpatrzyć i zbadać całą sprawę myślenia, w pełni się z nim zapoznać, poznać wszelkie jego wybiegi i subtelności. Gdyby pan to uczynił, wiedziałby pan, że pytanie o wyjście poza myśl nie ma sensu. Gdy wiemy, czym jest myśl, wtedy ją przekraczamy.

NOWA ISTOTA LUDZKA

ROZMÓWCA: Jestem działaczem społecznym, reformatorem. Całe życie poświęciłem pracy nad reformami, gdyż widzę istniejącą na świecie ogromną niesprawiedliwość. Byłem komunistą, ale zerwałem z tym, ponieważ komunizm doszedł do tyranii. Mimo to nadal leży mi na sercu reforma społeczeństwa, pragnę, aby człowiek mógł żyć godnie, pięknie i swobodnie, by mógł urzeczywistnić możliwości, które mu dała natura, a z których, jak się wydaje, sam wciąż okradał swoich bliźnich. W Ameryce jest pewien rodzaj wolności, ale szablonowość i propaganda mocno dają się tu we znaki; wszystkie środki masowego przekazu wywierają ogromny nacisk na psychikę. Wydaje się, że potęga telewizji, tego tworu ludzkiej techniki, wykształciła własną osobowość, wolę i dynamizm. I chociaż pewno nikt, może nawet żadne ugrupowanie, nie stara się jej rozmyślnie wykorzystać do wywierania wpływu na społeczeństwo, to jednak telewizja urabia wręcz dusze naszych dzieci. Mniej więcej to samo dzieje się we wszystkich krajach demokratycznych. W Chinach sprawa wolności i godności człowieka wygląda całkiem beznadziejnie. Natomiast w Indiach rząd jest słaby, niesprawny i skorumpowany. Wydaje mi się, że cała społeczna niesprawiedliwość świata musi bezwzględnie ulec zmianie. Pragnę gorąco zrobić coś w tym kierunku, ale nie wiem, od czego zacząć.

KRISHNAMURTI: Reformy wymagają dalszych reform i proces ten nie ma końca. Spójrzmy na to inaczej. Odłóżmy na bok wszelkie myśli o reformie, zapomnijmy o nich zupełnie, zarzućmy całkiem ideę dążenia do zreformowania świata. A teraz popatrzmy, co naprawdę dzieje się wszędzie na świecie. Programy partii politycznych są zawsze ograniczone i nawet gdy zostaną zrealizowane, niezmiennie wyrządzają szkody, które potem trzeba znów naprawiać. Wciąż mówimy o akcjach politycznych jako najważniejszej formie działania, a przecież istotnego rozwiązania one nie dają. Możemy to sobie wybić z głowy. Do tej samej kategorii należą wszelkie reformy społeczne i ekonomiczne. Dalej mamy programy działania oparte na wierze, na idealizmie, na dogmatach i dostosowywaniu się do tak zwanych boskich nakazów. Wiąże się to ze sprawą podporządkowania i posłuszeństwa wobec autorytetu, co jest zupełnym zaprzeczeniem wolności. I choć religie głoszą pokój na Ziemi, przyczyniają się do nieładu, ponieważ stanowią czynnik wprowadzający podziały. W krytycznych okresach organizacje wyznaniowe zawsze zajmowały jakieś stanowisko polityczne, mają więc one w rzeczywistości charakter polityczny, a wszelka działalność polityczna, jak widzimy, prowadzi do podziałów. Organizacje te nigdy naprawdę wojny nie odrzuciły; wprost przeciwnie: ciągle ją prowadziły. Skoro więc odrzuci się religijne przepisy i polityczne formułki, to co pozostaje i co należy czynić? Oczywiście porządek społeczny musi być utrzymany; musi być woda w kranach. Gdy się go zniszczy, trzeba będzie budować od początku. Wobec tego co robić?

R: O to właśnie chcę pana zapytać.

K: Należy się skupić na radykalnej przemianie, na całkowitej rewolucji. Prawdziwą rewolucją jest ta, która zachodzi pomiędzy jednym człowiekiem a drugim, pomiędzy ludźmi. To jest najważniejsze. W takiej rewolucji nie ma planów, ideologii czy intelektualnych utopii. Musimy zająć się faktyczną rzeczywistością międzyludzkich stosunków i radykalnie je zmienić. To jest coś konkretnego. Rewolucja ta musi być bezpośrednia i natychmiastowa, nie może więc być sprawą czasu. Nie dochodzi się do niej poprzez ewolucję, to znaczy poprzez czas.

R: Jak pan to rozumie? Wszystkie historyczne przemiany zachodziły w jakimś czasie i żadna z nich nie była natychmiastowa. Proponuje pan coś zupełnie niepojętego.

K: Jeśli potrzebuje pan czasu na przemianę, to czy sądzi pan, że życie się na ten okres zatrzyma? Nie jest to przecież możliwe. Wszystko, co chcemy zmienić, ulega przeobrażeniom i jest utrwalane przez środowisko, czyli przez samo życie. Dlatego przemiana nie następuje. Wygląda to tak, jakbyśmy próbowali oczyścić zbiornik, do którego wciąż napływa brudna woda. Dlatego czas nie może wchodzić w rachubę. A zatem co ma spowodować tę przemianę? Nie może to być wola, wybór, postanowienie czy pragnienie, wszystko to bowiem są składniki istoty, która ma się zmienić. Musimy więc zapytać, co naprawdę da się uczynić bez udziału woli i bez obstawania przy swoim, czyli bez czynników, które zawsze prowadzą do konfliktu.

R: Czy może w ogóle istnieć działanie bez woli i determinacji?

K: Zamiast stawiać to pytanie, sięgnijmy znacznie głębiej. Zauważmy, że naprawdę wymaga zmiany tylko działanie woli i determinacji, jedyną bowiem trudnością w stosunkach wzajemnych są konflikty pomiędzy jednostkami oraz wewnętrzne konflikty człowieka, których właśnie powodem jest wola i determinacja. Życie bez tych dwóch czynników wcale nie oznacza wegetacji. Chodzi nam przede wszystkim o konflikt. Wszelkie choroby społeczne, o których pan wspomniał, są projekcjami konfliktu istniejącego w sercu każdego człowieka. Jedyną możliwą przemianą jest radykalna przemiana siebie we wzajemnych stosunkach i nie w jakiejś nieokreślonej przyszłości, lecz teraz.

R: Zatem jak mógłbym wykorzenić z siebie te konflikty, sprzeczności, opory i uwarunkowania? Intelektualnie rozumiem, o co panu chodzi, ale przemiana może nastąpić tylko dzięki żarliwemu odczuwaniu, którego mi brakuje. Dla mnie jest to tylko idea, nie czuję tego sercem. Jeśli będę chciał działać według tego intelektualnego zrozumienia, wejdę w konflikt z innymi, głębszymi pokładami mej istoty.

K: Jeśli naprawdę żarliwie odczuje pan i zobaczy te sprzeczności, wówczas samo to widzenie będzie rewolucyjne. Jeśli dostrzega pan w sobie ten rozdźwięk między umysłem i sercem, jeżeli naprawdę go pan rozumie i widzi nie tylko jako teoretyczną koncepcję, to problem znika. Człowiek mający żarliwy stosunek do świata i do konieczności przemiany musi być wolny od działalności politycznej, konformizmu i religijnej tradycji, czyli wolny od jarzma czasu i brzemienia przeszłości i wolny od wszelkich działań woli. Oto nowa istota ludzka. Tylko to stanowi prawdziwą rewolucję społeczną, psychologiczną, a nawet polityczną.