DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

Ernst von ASTER

HISTORIA FILOZOFII

Geschichte der Philosophie, Alfred Kröner Verlag 1932, przełożył Jan Szewczyk, PWN 1969
z dodaniem Aneksu z 1935 w przekładzie Andrzeja J. Norasa

Ernst von Aster (1880-1948), pracujący na uniwersytetach w Monachium i Giessen,
po dojściu faszystów do władzy zmuszony do emigracji zamieszkał w Szwecji.
W 1936 objął powołaną właśnie katedrę filozofii na Uniwersytecie w Stambule.
Dziś pamiętany jest głównie jako autor Historii filozofii, która do 1998 r. miała 19 wydań.

SPIS TREŚCI

O filozofii
Rozdział pierwszy. Filozofia staroindyjska
Rozdział drugi. Filozofia chińska
Rozdział trzeci. Filozofia grecka

1. Wczesna filozofia przyrody
2. Świat, człowiek, społeczeństwo: od sofistyki do szczytu klasycznej filozofii greckiej
3. Szkoły poarystotelesowskie
4. Teozofia schyłku starożytności: Neoplatonizm

Rozdział czwarty. Filozofia średniowieczna

1. Wczesne chrześcijaństwo i patrystyka
2. Scholastyka

Rozdział piąty. Filozofia Odrodzenia

Rozdział szósty. Filozofia XVII i XVIII wieku

1. Kartezjanizm
2. Filozofia angielska w XVII i XVIII wieku
3. Leibniz i Oświecenie niemieckie
4. Oświecenie francuskie i Rousseau
5. Kant

Rozdział siódmy. Filozofia XIX i XX wieku

1. Filozofia niemiecka po Kancie
2. Filozofia francuska w XIX wieku
3. Filozofia angielska w XIX wieku
4. Filozofia niemiecka w polowie XIX wieku: Szkoła heglowska, materializm, metafizyka idealistyczna oparta na indukcji
5. Filozofia najnowsza
   a) Zwrot ku historii
   b) Kierkegaard i Nietzsche
   c) Neokantyzm, pragmatyzm i pozytywizm
   d) Filozofia życia i fenomenologia
   e) Fenomenologia i filozofia egzystencjalna

Aneks do wyd. z 1935. Jak studiuje się filozofię?

O FILOZOFII

Jeżeli pragniemy prześledzić jakąś "rzecz" na przestrzeni jej dziejów, to musimy — wydaje się — najpierw uświadomić sobie, o jaką to "rzecz" nam właściwie idzie. Jeżeli zatem chcemy uprawiać historię filozofii, to musimy przede wszystkim — jeśli już nie przez podanie ostatecznej definicji, to przynajmniej przez określenie wstępne — odpowiedzieć na pytanie: czym jest filozofia? Pytanie to ma jednak pewną osobliwość: każda mianowicie próba udzielenia na nie odpowiedzi, choćby tylko przez przybliżone zakreślenie dziedziny filozofii czy zakresu uprawiania jej, wprowadza od razu w centrum filozoficznej dyskusji, w ścieranie się poglądów i kierunków, a tym samym, koniec końców, w historię filozofii. Nie ma żadnej, choćby nawet wstępnej, definicji filozofii, która by już nie zawierała w sobie jakiegoś stanowiska filozoficznego, a więc sama nie byłaby już filozofią i nie usiłowałaby wykluczyć z tej jednej filozofii, za jaką sama siebie uważa i z jej dziejów — innych "filozofii". I właśnie przez to — niejako wbrew swej woli — każda taka definicja naprowadza tu na jakieś ogólne, stojące ponad nią pojęcie filozofii, takie, które w rozległym nurcie ludzkich zmagań o zdobycie "filozoficznego" rozeznania i "filozoficznych" perspektyw obejmuje również tamte, inne jej odmiany.

W tym, co nazywamy filozofią, jak już sam wyraz sugeruje, idzie w jakimś sensie o poszukiwanie mądrości, a więc wiedzy, poznania. Poszukiwanie wiedzy i poznania dokonuje się w "nauce". A zatem filozofia byłaby "nauką". Ale nauką o czym? Zwykliśmy rozróżniać nauki wedle ich przedmiotów. Jaki więc przedmiot włącza filozofię do kręgu nauk? Niepodobna udzielić odpowiedzi na to pytanie; oczywiste jest przecież, że nie ma takiego przedmiotu, który nie mógłby się stać przedmiotem refleksji filozoficznej i na którego temat nie dałoby się uprawiać filozofii. Z drugiej strony, nie istnieje dziedzina obiektów opracowywanych i poznawanych wyłącznie przez filozofów. Obok filozofii przyrody istnieje filozofia historii, ale też obok nauk przyrodniczych istnieje nauka historii. Dyscyplina filozoficzna, jaką jest estetyka, zajmuje się sztuką, a ta stanowi zarazem przedmiot szczegółowej nauki o sztuce i przedmiot historii sztuki; istnieje filozofia religii, ale obok niej także w węższym sensie "naukowe" i historyczne zainteresowanie religią czy religiami. Jeśli skierujemy uwagę ku dziedzinie psychiki, ku życiu duchowemu, staniemy znowu wśród palących spornych kwestii filozoficznych: naukę o duszy i świadomości ogłoszą "psychologiści" centralną dyscypliną filozofii, antypsychologiści wyłączą ją z filozofii i zaliczą do "nauk szczegółowych" — spór ten w każdym razie nasuwa myśl, że psychikę i świadomość można równie dobrze traktować jako przedmiot refleksji filozoficznej, jak też poddawać procedurze badawczej nauk szczegółowych.

Procedura badawcza nauk szczegółowych — czy znaczy to, że jakiś szczególny sposób postępowania, jakaś osobliwość metody wyróżnia poznanie filozoficzne i określa je jako takie? Czy filozofia jest poznawaniem dowolnego przedmiotu, tyle tylko, że za pomocą specyficznie filozoficznej metody? Otóż po pierwsze, prawdą jest, że "problem metody", właściwej metody poznania w ogóle, jest i był doniosłym problemem filozofii. Prawdą jest też i to, że na przestrzeni dziejów filozofii niejednokrotnie powtarzały się próby wypracowania swoistej metody poznania filozoficznego i przeciwstawienia jej lub nawet podporządkowania metody poznania naukowego w wąskim sensie, czyli poznania właściwego naukom szczegółowym. I niezależnie od tego, czy była to metoda charakteryzowana jako intuicyjna, dialektyczna czy jeszcze inna, jest faktem niezaprzeczalnym, że gdy idzie o tę odrębność metody filozoficznej, nie było zaiste większej kości niezgody między filozofami, przy czym samo istnienie takiej swoiście filozoficznej metody kwestionowano równie żywo, jak doniosłość i wartość uzyskiwanych dzięki niej rezultatów. Samo więc pytanie, czy taka szczególna, filozoficzna metoda istnieje, stanowi już zagadnienie filozoficzne. Co więcej — również dalsze, ogólniejsze zagadnienia związane ze stosunkiem metody poznania do przedmiotu poznania okazują się zagadnieniami spornymi, powstającymi w obrębie problematyki filozoficznej i wymagającymi rozstrzygnięć w obrębie tej problematyki. Należy do nich np. zagadnienie, czy różnica nie tylko między filozofią a naukami szczegółowymi, lecz także między nauką o przyrodzie a nauką o kulturze, między naukami o przedmiotach realnych a naukami o przedmiotach idealnych, jest z istoty i pierwotnie różnicą rozpatrywanych dziedzin przedmiotowych, sugerujących rozmaite sposoby rozpatrywania ich, czy też różnicą sposobów rozpatrywania stwarzających dla nas rozmaite dziedziny przedmiotów. Tak czy inaczej — przedmiot i metoda poznania w każdym razie jakoś sobie wzajemnie odpowiadają, niezależnie od tego, czy metoda poznania określa przedmiot, czy też — odwrotnie — przedmiot określa sposób rozważania go; to zaś pozwala nam znowu wrócić do zagadnienia, czym jest "przedmiot" poznania filozoficznego.

Przeciwstawiamy filozofię "naukom szczegółowym". Rozgraniczenie takie sugeruje, że filozofii przydziela się zadanie poznawania nie poszczególnych fragmentów świata, ale właśnie całości. I rzeczywiście, jedno wydaje się w tym na pewno słuszne: poznanie filozoficzne ma skłonność do uniwersalności i całościowości. Może lepiej powiedzieć ogólnie: skłonność do rozstrzygnięć definitywnych. Bez względu na to, jak dalece i w jaki sposób można tę skłonność zrealizować, ona sama już pozwala nam zrozumieć, że "filozofia" wyłania się na początku i na końcu badań nauk szczegółowych — w znaczeniu zarówno czasowym, jak merytorycznym (choć nie w jednej i tej samej postaci w każdym z nich) — jako poznanie świata, z którego, w miarę jak wzrasta suma poznania i konieczność podziału pracy, wyodrębniają się nauki szczegółowe. Wyłania się jako synteza, do której usiłuje się nagiąć wyniki badań nauk szczegółowych, jako pytanie "skąd", pytanie o podstawę w sensie prapodstawy, praźródła, ale także jako pytanie "dokąd", o cel, kres czy koniec wszystkich rzeczy — choćby nawet owemu "skąd" i "dokąd" miał odpowiadać proces nie mający początku ani końca. Pozwala to zrozumieć, że filozofia powstaje jako próba dotarcia przez obfitość i zróżnicowaną mnogość "zjawisk" do ostatecznej jedni, do istoty, do bytu, do czegoś samego w sobie, a równocześnie jako próba uchwycenia tej mnogości i zjawiskowości tak, jak jest — czysto i bezpośrednio — "dana". Pozwala to zrozumieć, że właśnie owo przedzieranie się do głębi, do transcendencji, owa skłonność do penetrowania tego, co nieznane, a zarazem do nadawania rangi problemu temu, co zwykłe i powszednie, co dotychczas było samo przez się zrozumiałe, jest czymś specyficznie "filozoficznym", że w dziedzinę dociekań filozoficznych wiodą ostateczne założenia i ostateczne wyniki badań "nauk szczegółowych". W logice filozofia usiłuje wypracować dla siebie narzędzie, którym powinna by się posługiwać wszelka nauka, natomiast w metafizyce i w mistyce wkracza na teren niedostępny dla rozumu i leżący poza zasięgiem wszelkiej nauki. Ostatecznie więc widzimy, że to właśnie granice nauk szczegółowych i relacje ich różnych przedmiotów są tą sferą, z której wyłaniają się problemy skupiające na sobie myśli filozofów: stosunek życia organicznego do przyrody nieorganicznej, stosunek tego, co psychiczne, do tego, co fizyczne (dusza-ciało), stosunek rozwoju kulturalnego do praw przyrody, stosunek matematyczno-idealnej formy i matematyczno-idealnego porządku do realiów świata poznawanego w doświadczeniu.

Jeżeli filozofia ma nam dać teorię przedmiotu w ogóle i naukę o "sferach bytu" w rozumieniu najogólniejszym z możliwych, chęć zdefiniowania jej po prostu jako nauki o wszechświecie lub o całokształcie bytu jest albo niemożliwa do spełnienia, albo prowadzi nieuchronnie do definicji za wąskiej nawet wtedy, kiedy zakres tego "bytu" tak rozszerzymy, że obejmie nie tylko to, co duchowe, i to, co cielesne, to, co immanentne, i to, co transcendentne, lecz także to, co "idealne", i to, co "realne", a więc zarówno pozaczasowy byt pojęć, myśli i idei, jak czasowy byt "rzeczywistości". Bo przecież takie ujęcie natychmiast przywodzi nam na myśl koncepcję na pozór wręcz przeciwstawną i sprzeczność, która się przewija przez całe dzieje filozofii: oto zawsze po takim okresie, w którym spojrzenie filozofów kieruje się w dal, na wszechświat, na całość, następuje inny okres, kiedy to spojrzenie zwraca się ku jakiemuś punktowi w tym wszechświecie, okres, który chce skierować to spojrzenie nie na zewnątrz, ale do wewnątrz i określa filozofię nie jako "poznanie świata", lecz jako "poznanie siebie". Co prawda bez względu na to, jak ostra jest ta sprzeczność (czyż "ja" nie jest znikomym punkcikiem w całości bytu?), możemy w każdym poszczególnym miejscu ze zrozumieniem prześledzić motywy prowadzące od poznania świata do refleksji nad samym sobą, tak samo zresztą, jak w zagłębieniu się w "ja", w jego działanie i w jego myślenie, do którego przecież należy także poznanie świata, prześwieca dla nas potrzeba ostatecznego poznania tegoż świata. Ale też odwrotnie: im bardziej poznanie świata zmierza do definitywnego zrozumienia jego "istoty" i "sensu", sekunduje mu inne pytanie: jakie są powinności moje w tym świecie i jakie są powinności tego świata wobec mnie? Nawet wtedy, kiedy poznający filozof przyporządkował swojemu "ja" odpowiednie, jakże mało znaczące, miejsce w świecie przedmiotowym — bezsporna pozostaje dla niego owa dwoistość "ja" i świata i zachowuje ważność pytanie: jaka jest moja relacja do tego świata, który obejmuje tę moją własną osobę? Tym samym jednak ukazuje się nam pewne dalsze, głębsze przeciwieństwo. Wyszliśmy od stwierdzenia, że filozofia jest poznaniem, a filozof kimś poznającym. Na pewno tak, ale czy tylko i wyłącznie? Czy nie istnieje również filozofia praktyczna, filozofia, która chce być przydatna do życia i w życiu, i czy nie nazywamy filozofem również człowieka, który w określony sposób — oczywiście w sposób mający przecież jakiś związek z rozumem i intuicją — opanował i ukształtował swoje życie? Czy nie istnieje typ filozofa, który chce być przywódcą i "twórcą wartości"?

Przeciwieństwo, o którym tu mowa możemy uchwycić jeszcze lepiej, skupiając uwagę na poszczególnych dyscyplinach filozofii. Do dyscyplin tych należy logika. Obejmuje ona "teorię teorii", czystą mathesis, naukę o czystych formach myślenia, o formie tego, co pomyślane, albo tego, co możliwe do pomyślenia. Jest więc logika poznaniem najczystszym i najbardziej abstrakcyjnym, teorią najbardziej oderwaną, stąd najbliższą matematyce, a obecnie wykazującą nawet tendencję do zrośnięcia się z nią w jedną naukę. Jednakże dyscypliną filozoficzną jest również etyka z jej zasadniczym powiązaniem z problemami i zadaniami życia praktycznego, które przecież ma do czynienia nie ze światem czystego myślenia, lecz ze światem działania; etyka, której celem jest udzielenie odpowiedzi przynajmniej na pytanie: "co powinienem czynić?" I oto w obrębie logiki, w obrębie etyki również odnajdujemy w jakiś sposób to samo przeciwieństwo. Logika jest teorią teorii, nauką o tym, co pomyślane, jako takim, a równocześnie nauką o "organonie", o narzędziu myślenia, przez co traktuje człowieka myślącego jako człowieka działającego, a myślenie jako działanie zmierzające do praktycznego celu. Etyka ustanawia cele i stawia wymagania, ale zajmuje się również dziedziną wartości, wartości obowiązujących i ich powiązań, tworzy teorię wartości oraz skalę dóbr, w formie pretendującej do waloru naukowego. Zarówno logika, jak etyka prezentują się — zależnie od tego, jak na nie spojrzeć — jako dyscypliny specyficznie teoretyczne albo specyficznie praktyczne. A czym każda z nich jest najpierw, czy powinność czynu wyprzedza powinność bytu, a norma wartość, czy też odwrotnie: norma "powinieneś" jest tylko praktycznym wnioskiem z czysto rzeczowego poznania wartości; dalej, czy podstawową formą logiki jest "technologia" poprawnego myślenia, czy też odwrotnie: same przepisy takiej technologii są tylko nastawionymi praktycznie, ale w istocie swej czysto teoretycznymi intuicjami dotyczącymi przedmiotowych tworów ("zdań", "prawd") — samo to pytanie jest spornym zagadnieniem filozoficznym i prowadzi do dobrze znanych z historii filozofii przeciwieństw między kierunkami.

Można zatem słusznie powiedzieć, że filozofia jest nauką, i to nauką najczystszą i najbardziej obiektywną, zaś opracowywanie jej problemów wymaga od filozofa postawy intelektualnej rdzennego myśliciela. Równie słusznie można jednak powiedzieć, że to właśnie filozof dochodzi do takich problemów, które każą mu zajmować stanowisko wartościujące i emocjonalne — jak bowiem bez zajmowania takiego stanowiska byłaby możliwa jakakolwiek nauka o "wartościach"? Czy jednak to odczuwanie wartości, to zajmowanie postawy emocjonalnej, nie jest sprzeczne z uprawianiem czystej teorii i wzbronione właśnie temu, kto tylko poznaje, temu kto chce tylko widzieć i być zwierciadłem tego, co dostrzegane? Wtedy bowiem "filozofia" przestaje być teorią jako taką, a staje się życiem i praktyką. Ale filozof może również, jak widzieliśmy, wykraczać poza granice nauki i religii, poznania i wiary, dokładniej: może stawać wobec problemów, w których dojdą do głosu jego przeżycia religijne, w których jego postawa umysłowa będzie znacznie bardziej postawą homo religiosus aniżeli postawą myśliciela. I nie tylko estetyka zbliża go do sztuki: już samo powracające nieustannie w filozofii zadanie nakreślenia "obrazu świata", niewykonalne bez artystycznego powołania i talentu, wymaga postawy artysty. Wielkie systemy filozoficzne dzięki owej systematycznej zwartości, która jest tak istotnym ich rysem, mają w sobie coś z dzieł sztuki. Metafizyk jest i musi być zarazem artystą, filozofujący mistyk czuje w sobie coś z ducha religijnych geniuszów, życie i śmierć Sokratesa jest integralną częścią jego filozofii.

Nie ma definicji obejmującej naprawdę całość filozofii i pozwalającej jednocześnie odróżnić filozofię od nauk szczegółowych, tak jak możemy odróżniać od siebie poszczególne nauki ze względu na ich przedmiot i metodę. Ale nie ma również takiej definicji, która by dopuszczała zupełnie ścisłe rozgraniczenie filozofii i religii, filozofii i sztuki, filozofii i "życia". Istnieją takie rodzaje filozofii, które wydają się przesuwać punkt ciężkości właśnie na jedną z tych dziedzin. Ale w gruncie rzeczy nie istnieje przecież w tym sensie żadna powszechnie obowiązująca definicja "sztuki" czy "religii", czy nawet "nauki". Istnieją "religie" i "dzieła sztuki", ale niepodobna ze wszystkich religii wyabstrahować coś wspólnego i utworzyć ogólne pojęcie religii. Religie mają różne aspekty: dogmatyczno-metafizyczny, kultowo-symboliczny, moralno-społeczny. Pierwszy graniczy z filozofią, drugi ze sztuką, trzeci — z formami życia społecznego. Któryś z nich może przeważać, tak że dana religia prezentuje się nieomal jako czysty system metafizyczny albo jako forma wyrazu życia społecznego, co jednak nie znaczy, byśmy mieli przestać uważać ją za religię i nie uwzględniać jej w historii religii; tym bardziej, że w samych religiach występują również (obok tendencji przeciwstawnych) tendencje do roztopienia się w metafizyce, w filozofii, w czystej moralności albo w czystej formie społecznej. "Religie" takie, rozpatrywane z punktu widzenia określonej koncepcji religii, koncepcji, która zawsze ma konkretną orientację religijną, a więc rodzi się ze stanowiska apologetycznego, a nie historycznego — wyglądają na zwyrodnienia, na twory, które nie są już "właściwymi" religiami. Ale historyk nie może uniknąć ani uwzględnienia ich w swoich badaniach, ani tego, że jego historyczną lub historycznie istotną koncepcję religii będą określać także one (choć z pewnością nie tylko one).

Nie istnieje żaden swoisty przedmiot filozofii, ale są zagadnienia, które określamy mianem filozoficznych. Właściwie zagadnienia te — pytania o istotę prawdy, o istotę i formy bytu, o wzajemne stosunki między dziedzinami tego, co istnieje, o początek i cel dziejów świata, o dobro i powinność, o miejsce człowieka w świecie, o piękno i sens sztuki itd. — nie mają z sobą, merytorycznie biorąc, nic wspólnego, podobnie jak odpowiedzi, które się na te pytania daje, a które przybierają częściowo formę myśli i jej ściśle naukowego wyrazu, ale mogą też mieć formę religijnych symboli, obrazów artystycznych, nawet samego życia. A jednak stanowią całość, są ze sobą powiązane, gdyż jeden problem prowadzi do drugiego, rodzi drugi. Rozumiemy to szczególnie wtedy, gdy aż do końca śledzimy lub usiłujemy prześledzić te problemy we wszystkich ich możliwych aspektach. Otóż to dążenie do rzeczywistego zakończenia i zamknięcia, do osiągnięcia czegoś absolutnego, choćby nawet to "absolutne" miało być intuicyjnym zrozumieniem nieprzekraczalności tego, co relatywne, jest rzeczywiście jednym wspólnym elementem (nie idzie tu o ścisłe filozoficzne problemy i teorie) wszelkich dążeń filozoficznych, wszelkich ruchów umysłowych, z których filozofia się wywodzi. Ostatecznie tym, co decyduje o jedności filozofii, nie jest pozaczasowa, pojęciowa istota, ale żywy strumień stawania się, w którym wraz z przemianami życia społecznego, moralnego, religijnego — i ze wzrostem wiedzy szczegółowej — jeden problem wyłania się z drugiego. Innymi słowy: o jedności tej decydują związki historyczne, przez co — rzecz jasna — rozumiemy nie tylko faktyczne następstwo w czasie, lecz rozwój duchowy, dający się zrozumieć i powtórnie przeżyć.

Tym samym jednak doszliśmy do osobliwego odwrócenia myśli, od której zaczęliśmy: to nie odpowiedź na pytanie "czym jest filozofia?" powinna poprzedzać wykład historii filozofii, tylko sama historia filozofii jest jedynym środkiem do tego, by naprawdę wyczerpująco odpowiedzieć na to pytanie. Oczywiście nie taka historia filozofii, która sprawozdawczo szereguje daty, życiorysy i wypowiedzi, lecz historia rozwoju problematyki filozoficznej, pozwalająca zrozumieć wewnętrzne prawidłowości tego rozwoju. Stąd też historia filozofii (okoliczność, nie mająca odpowiednika w żadnej innej nauce) jest sama dyscypliną filozoficzną, i to dyscypliną tak ważną, że aż niezbędną. Ukazuje nam ona, czym filozofia jest, jakie ma znaczenie dla rozwoju ludzkiej świadomości, ludzkiej kultury. Jest zatem jednocześnie uprawianiem filozofii na temat filozofii.

Tu jednak wyłania się jeszcze inne pytanie: kiedy, w jakim momencie, od pojawienia się jakich myśli i problemów należy rozpocząć historię filozofii? Z góry wiadomo, że nie ma tutaj mowy o momencie w ścisłym tego słowa znaczeniu — filozofia nie wyskoczyła niczym Atena z głowy Zeusa, do filozofii prowadzi proces stopniowego wyzwalania się i usamodzielniania. Ale wyzwalania z czego i usamodzielniania w co? Zwykliśmy mówić o filozofii we właściwym sensie dopiero wtedy, gdy świadoma myśl, a więc indywidualna refleksja, skierowuje się na konkretne zagadnienia — przede wszystkim na zagadnienie "skąd", zagadnienie pochodzenia świata, w którym człowiek zastaje samego siebie, świata, który swymi zmysłami postrzega, który mu dostarcza pokarmu i schronienia, choć zarazem grozi niebezpieczeństwami; świata, w którym współżyje z podobnymi sobie, a który jednak kryje także niewidzialne moce, o czym uczą tradycje religijne i mity. Zwykliśmy mówić o filozofii, kiedy w parze z indywidualną refleksją powstaje pytanie o regułę działania, o właściwe działanie i postępowanie. Ale zanim jeszcze osobnicze, indywidualne myślenie zwróci się ku tym pytaniom, człowiek ma już pewne odpowiedzi, zrodzone przez nieświadome tego myślenie zbiorowe — odpowiedzi zawarte zarówno w odziedziczonych mitach i wyobrażeniach religijnych, jak w tradycyjnych normach obyczajowych i w obowiązującej moralności. Dlatego filozofia powstaje częściowo dzięki dalszemu rozwijaniu i interpretowaniu mitów przez myśl indywidualną, dzięki bardziej świadomemu ujmowaniu norm obyczajowych i wymogów moralnych, częściowo zaś dzięki krytyce wymierzonej w nie ze strony poszczególnych jednostek — czyli dzięki dwom sprawom, które naturalnie mogą też być ze sobą związane, przy czym ich związek jest genetycznie nawet w pewnym sensie regułą, gdyż nie ma rozwoju bez krytyki, tak jak (przynajmniej genetycznie rzecz biorąc) nie ma krytyki bez tendencji do zastąpienia tego, co stare, czymś lepszym, co jednak zawsze jest jakoś z tamtym związane.

Filozofia wyzwala się z mitów, z religii i z tradycyjnego, bezkrytycznie przestrzeganego modelu życia, toteż jej powstawanie jest zarazem częścią wyzwalania się tego, co indywidualne i osobiste, z myślenia i życia zbiorowego. Istnienie filozofii zakłada istnienie filozofa, którego osobowość nadaje określone piętno jego filozofii. Zakłada indywidualnego myśliciela z jeszcze większą koniecznością niż to czyni jej córa — nauka. O nauce we właściwym tego słowa znaczeniu mówimy dopiero tam, gdzie się wytworzyła trwała tradycja, aparat pojęć i metod, dzięki czemu zaczęto osiągać wciąż rosnącą sumę "wiedzy o faktach", wiedzy, której powiększaniem i opracowywaniem za pomocą przejętego i coraz bardziej doskonalonego warsztatu zajmują się poszczególni adepci nauki. Nauka jest w znacznie większym stopniu sprawą pokoleń, wskutek czego jest bardziej obiektywna i niezależna od poszczególnych "pracowników" naukowych. Filozofia natomiast jest bardziej subiektywna, jest w większej mierze "tworzeniem", dziełem, które nosi na sobie piętno twórcy. Rozróżnienie to trzeba oczywiście również uznać za względne, jako że filozofia i nauka bez jakiejś ostrej granicy przechodzą jedna w drugą. Nie należy też zapominać, że przedstawiciel nauki szczegółowej może sam być filozofem, a twórcza działalność filozofa może polegać na wypracowywaniu metody naukowej. Mimo to jednak filozofia w szczególny sposób zajmuje miejsce między wielkimi tworami ducha zbiorowego, mitem, religią, obyczajem, z jednej strony, a wynikami świadomej, metodycznej pracy następujących po sobie pokoleń, danymi nam w osiągnięciach nauki i w opartej na nich technice — z drugiej. Tak też filozof z jego myślami skierowanymi ku "światu", ku całości, a jednak bardzo osobistymi, zajmuje pośrednie miejsce między człowiekiem, który żyje, działa i myśli wrośnięty jeszcze całkowicie we "wspólnotę", a człowiekiem należącym już do późniejszej "społeczności", który w ramach świadomie regulowanych stosunków i za pomocą celowo kształtowanych narzędzi współdziała z podobnymi sobie w dążeniu do wyraźnie określonych celów.

Stwierdzając, że filozofia na przestrzeni swych dziejów nie zachowuje — w odróżnieniu od nauki — jednoznacznie "progresywnego" charakteru, mówimy w gruncie rzeczy to samo, tylko z innego punktu widzenia. Postęp nauki warunkuje wypracowywana i utrwalana przez nią stale rosnąca suma trwałej "wiedzy o faktach". Na podłożu aktualnej wiedzy o faktach wyrastają za każdym razem pewne problemy, zmieniające się z jej rozwojem, rozwiązywane i ustępujące miejsca nowym. W tym znaczeniu swoiste, podstawowe problemy filozofii nie znajdują nigdy jednego, ostatecznego rozwiązania; dlatego nigdy całkowicie się nie dezaktualizują, lecz powracają, tak jak i ich rozmaite możliwe rozstrzygnięcia. "Postęp" filozofii polega na pogłębianiu, uzupełnianiu i rozwijaniu tych rozwiązań oraz na odnoszeniu ich do faktów ustalonych w ramach najszerzej pojętego naukowego poznania. Oczywiście wiele problemów, pierwotnie uważanych za filozoficzne, stopniowo przekazuje się przy tym nauce, jej powierzając ostateczne rozwiązanie. Inne, ujawnione jako problemy pozorne i błędnie postawione, zostają tym samym wykluczone z wiecznej problematyki filozoficznej.

Wyzwalanie się filozofii z mitu, religii, tradycji — to proces stopniowy, mniej lub bardziej gruntowny. Filozofia może pozostać bliższa religii, może zachować szatę mitu, choćby tylko w formie przejrzystej symboliki. Filozofia może się zatrzymać w pozycji filozofii teologizującej lub przynajmniej pozostać w kręgu jej zagadnień, apologetycznie jej przyświadczając bądź też krytycznie ją interpretując czy negując. Może też przebyć drogę aż do punktu, w którym eliminuje z siebie naukę w znaczeniu ścisłym i sama zaczyna dążyć do formy i twórczości naukowej. Filozof może pozostać w bliskim pokrewieństwie z prorokiem, twórcą religii, przywódcą i nauczycielem ludu, ale może się też stać myślicielem, który uzbrojony w oręż logiki atakuje intrygujące go problemy.

Właśnie w tym drugim znaczeniu filozofia osiągnęła pełnię rozwoju w jednym tylko miejscu — w narodzie, którego mowa dała nam samo to słowo i pojęcie: u Greków. W filozofii greckiej śledzimy i obserwujemy drogę do nauki, która będąc swoistym tworem europejskiego Zachodu byłaby przecież nie do pomyślenia bez aparatu pojęciowego wypracowanego przez filozofię grecką. Nie przeczy temu bynajmniej fakt, że ów grecki czy też antyczny sposób uprawiania filozofii przeszedł później od formy myślenia naukowo-dyskursywnego do praktyki życiowej, do sztuki życia, do mitu, do przeżycia religijnego. Bo jednak odniesienie do racjonalnej metody pozostaje w filozofii nawet wtedy, kiedy ona sama występuje przeciw ratio, przeciw dominacji formy naukowej. Centralnym punktem zachodniej filozofii, wywodzącej się z filozofii greckiej i będącej jej kontynuatorką, pozostaje odniesienie do nauki i dyskusja z nią, bez względu na to, czy nauka ta jest tylko zdogmatyzowaną teologią, czy też nauką o przyrodzie i historii. I dlatego rozwój filozofii zachodniej jest stosunkowo bardzo jednolity.

Jeżeli, z drugiej strony, mówi się o jakiejś "filozofii ludów pierwotnych", a więc ludów, które pozostały w pewnego rodzaju gospodarczej, społecznej i umysłowej stagnacji (choć wcale nie muszą być "pierwotne" w sensie jakiegoś wyjątkowego prymitywizmu), to można, rzecz jasna, mieć na myśli tylko pogląd na świat i życie przejawiający się w ich mitach, w ich wyobrażeniach i instytucjach religijnych. I chyba tylko w tym znaczeniu można mówić o "filozofii Biblii" czy "filozofii ducha perskiego", znajdującej wyraz w religii Zoroastra — pomimo całej tak wybitnej oryginalności i doskonałości starotestamentowego monoteizmu z jego moralistyką nakazów i zakazów, pomimo perskiego dualizmu z jego etyką walki, pomimo zaczątków refleksji religijno-filozoficznej, jakie znajdujemy w późniejszych księgach Starego Testamentu, aż po pełen rezygnacji pesymizm Eklezjasty. Będziemy jeszcze mieli okazję wspomnieć o treści filozoficznej tych dzieł tam, gdzie nawiązujący do niej dalszy rozwój wpada w główny nurt zachodniej filozofii.

Inaczej ma się rzecz z Indiami i Chinami. Tu obserwujemy samodzielny rozwój, na pewno zasługujący na miano historii filozofii indyjskiej i chińskiej, co też usprawiedliwia odrębne uwzględnienie ich w wykładzie. Spotykamy tu pytania i odpowiedzi filozoficzne jasno postawione, noszące piętno świadomych, indywidualnych przemyśleń, szukające dalszego pogłębienia i uzasadnienia. Spotykamy już także rozważanie rozmaitych możliwych koncepcji i stanowisk filozoficznych, mimo że filozofia indyjska nigdy całkowicie nie straciła związku z indyjską myślą religijną, a charakterystycznym znamieniem filozofii chińskiej jest jej skłonność do praktycznego normowania życia.

Rozdział pierwszy
FILOZOFIA STAROINDYJSKA

Starożytna literatura indyjska ma charakter na wskroś religijny. Składa się na nią obszerny zbiór pism kanonicznych, znanych pod nazwą Wed. Układ zbioru jest wielowarstwowy. Całość dzieli się na cztery główne części: Rigweda, Samaweda, Jadżurweda i Atharwaweda, co zazwyczaj jest kojarzone z funkcjami czterech kapłanów składających ofiarę. Każda z tych części zawiera z kolei: po pierwsze, zbiór hymnów, pieśni albo modłów ofiarnych, po drugie, tzw. brahmany, czyli teksty teologiczne, przepisy rytualne, komentarze do ceremoniałów ofiarnych, pieśni i aforyzmów, a także medytacje, w skład których wchodzą bardzo ważne filozoficznie upaniszady (nauki tajemne), i wreszcie, po trzecie, sutry — krótkie, czasem epigramatyczne streszczenia poprzednich pieśni i brahmanów. Jest także rzeczą niewątpliwą, że Wedy są dziełem, które powstało przez zrośnięcie się części pochodzących z różnych okresów, choć czas powstania każdej z nich można określić z trudem tylko i w przybliżeniu. Część najstarsza to prawdopodobnie hymny Rigwedy, dające nam pewien pogląd na kulturę indyjską z okresu, w którym zdobywcy kraju, najeźdźcy aryjscy, znajdowali się w dolinie Indusu, a więc nie dotarli jeszcze do Gangesu i właściwych Indii tropikalnych, i — chociaż odgrodzeni szczelnie od tubylców — nie rozwinęli jeszcze podziału kastowego, tak charakterystycznego dla Indii późniejszych. Hymny te odzwierciedlają epokę wojenną, ich autorów należy szukać w środowiskach gospodarczo i intelektualnie rozwiniętych, trzymających się z dala od prostego ludu, podobnych do tych dworów królewskich, na których recytowano pieśni Homera. W panteonie bóstw, z którym się tu spotykamy, a który przypomina olimpijski świat bogów (przy nie tak ostrym zróżnicowaniu i nie tak wyraźnej indywidualizacji poszczególnych postaci bogów), na plan pierwszy wybija się Indra, bóg gigantycznych czynów wojennych, gustujący w oszałamiającym napoju soma. Obok niego zaś, równie niezbędny jak obok ziemskiego króla kapłan nadworny, występuje jakby bóg-kapłan (Brahmanaspati), sprawujący kontrolę nad mocami formuł magicznych i magii. Dalej idą: Agni, bóg domowego ogniska, i Waruna — podobnie jak Zeus — strażnik porządku w świecie, sędzia wykroczeń.

Jak wiadomo, takie wyobrażenie potęgi i wzniosłości bóstwa, wobec którego człowiek staje się niczym, wyobrażenie stanowiące rdzeń religii żydowskiej, jest obce Hindusom i Grekom. Autorzy pieśni homeryckich nie lękają.się opowiadać od czasu do czasu przypowieści, które czynią z bogów pośmiewisko. W hymnach Rigwedy również znajdujemy np. pieśń, w formie wręcz satyrycznej opisującą pijanego Indrę. Wcześnie budzi się tu również zwątpienie w świat bogów: jedna z pieśni z oburzeniem napomyka o niewierzących, którzy twierdzą, że Indra nie istnieje. Jednakże drwinom i wątpliwościom towarzyszy dociekliwa refleksja nad genezą, narodzinami świata — pytanie, które nie zadowala się już opowieściami o bogach, o tym, co dali oni ludziom, co przynieśli i stworzyli. Pytanie o genezę, o narodziny świata z bogami włącznie, w każdym razie z bogami znanego panteonu, zaliczanymi do tego świata wtedy, gdy pytanie dotyczy ostatecznej, właściwej praprzyczyny. Dlaczego w ogóle jest coś, a nie nic? Tak powstaje to prawdziwie filozoficzne pytanie, na które człowiek w gruncie rzeczy nigdy nie może odpowiedzieć, ale którego też nie może nie zadawać. Ponad głowami upersonifikowanych bogów prowadzi ono do pojęć, w których mało giętka, nieartykułowana jeszcze myśl ludzka próbuje ująć jakiś pierwszy początek, coś "absolutnego", względnie taką "nicość", która jednak nosi już w sobie zalążek czegoś istniejącego, stając się przez to pomostem od "nicości" do pełni bytu.

Wspaniały dokument tych filozoficznych dociekań zachował się w 129 hymnie dziesiątej księgi Rigwedy: w słynnym Hymnie stworzenia. Co istniało, zapytuje tutaj poeta, gdy nie było jeszcze "bytu ani niebytu", gdy nie było jeszcze "śmierci ani nieśmiertelności" (człowieka ani Boga), kiedy dzień i noc nie były jeszcze oddzielone od siebie? Któż wie, kto może objawić, skąd się wzięło stworzenie? Bogowie przyszli już później — więc któż wie, z czego powstali? "Skąd się wzięło całe stworzenie; czy to on je stworzył, czy nie; ten, co czuwa nad nim w najwyższych niebiosach, wie, na pewno — a może i on nie wie?" Autor, który w ten sposób wraca na końcu do owego wielkiego pytania w środkowych strofach pokusił się o odpowiedź będącą czymś pośrednim między obrazem dobrze znanym z mitów a jakimś schematem pojęciowym. To, z czego wszystko powstaje, nazywa mrocznym, niezróżnicowanym zamętem. Przychodzi nam tu na myśl "bezkształt i próżnia" z biblijnego opisu stworzenia, ale także "chaos", "ziejąca próżnia" z teogonii Hezjoda, "apeiron" — to, co bezkresne i nieokreślone — u greckiego filozofa Anaksymandra. Wszystko to są próby pojęciowego ujęcia owego "nic", z którego, choć przeciwstawne określonemu "czemuś" owo "coś" może jednak powstać. I oto — ze wszystkich stron otoczone próżnią — powstaje, za sprawą tapas, "jedno". Słowo "tapas" oznacza ową wewnętrzną siłę, którą człowiek odczuwa w sobie samym, a którą poprzez koncentrację, napięcie woli, ascezę i ćwiczenie umysłu może w sobie rozbudzić i potęgować; jej metodyczne doskonalenie, gdy idzie o władzę nad ciałem, stanowiło w późniejszych Indiach osobne zadanie człowieka. Ale jak wynika z następnego wiersza, autor wiąże tę siłę również z siłą rozrodczą, z Erosem, którego spotykamy tu znowu jako Erosa kosmogonicznego, stwarzającego świat, a więc podobnie jak w starogreckich mitach i w owych, pośrednich między mitem a filozofią, teogoniach i kosmogoniach orfików czy Hezjoda. Mit o powstaniu świata, pojmowanym jako proces zapładniania, jest przecież mitem bardzo typowym, powtarzającym się u różnych ludów na całej ziemi. Tu jednak, zamiast mitycznej opowieści, zjawia się już abstrakcyjne pojęcie.

Są jeszcze inne, powtarzające się u najrozmaitszych ludów, typowe mity dotyczące powstania świata — obrazy, które proces stawania się świata ukazują przez analogię do jakichś znanych, jednostkowych procesów zachodzących w rzeczywistości, takich jak stawanie się i rośnięcie "drzewa świata", rozwój "jaja świata", wykuwanie lub kształtowanie świata przez praboga z jakiegoś surowca, dzielenie się jakiegoś praolbrzyma czy prabóstwa na elementy, z których biorą odpowiednio początek poszczególne sfery i królestwa świata: słońce, księżyc i ziemia — człowiek, roślina i zwierzę. Z tym ostatnim mitem spotykamy się również w jednym ze starych hymnów w zbiorze Rigwedy. Jednakże występuje on tutaj w ujęciu specyficznie indyjskim, zawiera bowiem pewną myśl z dawna już uparcie powtarzającą się w Rigwedzie, a nabierającą później w filozofii teologów indyjskich szczególnego znaczenia: dzielenie się prabóstwa czy praolbrzyma jest tutaj pojęte jako ofiara. Wszechświat rodzi się w akcie ofiary, a więc w akcie znajdującym odbicie, analogię, symboliczne powtórzenie w ofiarach składanych przez kapłanów.

Dla rozwoju religii bramińskiej w Indiach znamienne jest, że akt ofiary bardzo wcześnie zatracił charakter daru czy daniny składanej bogom i przeobraził się w akt kultu, spełniany wedle ścisłego rytuału a mający znaczenie symboliczne i moc magiczną. Jak faktycznie do tego doszło (przecież tendencje do takiego przekształcenia znajdujemy również gdzie indziej), to problem, który tutaj może i musi pozostać nierozstrzygnięty, tak samo zresztą, jak inny: czy to porównanie powstania świata z aktem ofiary, występujące w niektórych starych hymnach, dało impuls do takiej zmiany, czy też samo było jednym z jej objawów? W każdym razie faktem jest, że znacznie później raz po raz usiłuje się sprowadzać poglądy filozoficzne i metafizyczne intuicje do rytuału ofiary albo wywodzić je z niego i traktować rytuał jako język, w którym objawia się tajemna wiedza o sprawach ostatecznych. Wiąże się z tym jeszcze coś innego: pozycja kapłaństwa, wyjątkowa potęga i znaczenie braminów, osiągnięte właśnie dzięki owej wiedzy, przede wszystkim dzięki znajomości właściwego rytuału, który wyłącznie decyduje o skuteczności ofiary. Ostatecznie władza ta staje się w pewnym sensie władzą nawet nad bogami. Ofiara bowiem, jako wyraz tajemnej wiedzy o przyczynach i związkach rzeczy, sama wywiera wpływ magiczny, dar staje się zaklęciem, modlitwa — magiczną formułą, słowem, które nazywa i wzywa siły przyrody. Przed utonięciem w samej tylko technice magii, w gąszczu formuł i środków czarodziejskich, chroni umysłowość indyjską właśnie myśl, że u podstaw sztuki magicznej i skutecznego rytuału ofiary leży wiedza o przyczynach i istocie rzeczy, innymi słowy, chroni ją jej zmysł i talent filozoficzny.

Jednakże dominująca pozycja kapłaństwa mogła się ukształtować i osiągnąć ten szczególny szczebel tylko w związku z kształtowaniem się zamkniętego stanu kapłańskiego, posiadającego własną tradycję, a więc z wytwarzaniem się indyjskiej kastowości. Ale mówiąc 0 kastowości i całym systemie społecznym, którego główną cechę stanowi właśnie ona, wyszliśmy już poza okres hymnów Rigwedy i znaleźliśmy się w "czasach brahmanów". Już w hymnach Rigwedy pojawia się dociekliwe pytanie o nieznanego, najwyższego boga, który by stał ponad wszystkimi tradycyjnymi jednostkowymi bogami, ponad wszystkim, co jednostkowe. "Kim jest ten bóg, że mu służymy ofiarą?" Szukanie tego najwyższego bóstwa, najwyższej siły twórczej, w obliczu której wszystkie rzeczy, ludzie i bogowie, zwierzęta i rośliny, ziemia i ciała niebieskie, stają się czymś zależnym, stworzonym, zrobionym — rozpoczyna się już w teologicznych tekstach brahmanów. I owo bóstwo najwyższe, wprawdzie jeszcze uosobione, ale już rozpływające się w istnienie czysto pojęciowe, nazwane zostaje Pradżapati — ojciec świata. Niekiedy utożsamia się go z "rokiem", pojętym jako czas, ale jednocześnie także z realizującą się w kolejnym następstwie lat płodnością przyrody. Przede wszystkim jednak natrafiamy teraz na centralne i główne pojęcie indyjskiej spekulacji filozoficznej, prazasadę wszystkiego, co istnieje: na Brahman — pojmowane rzeczowo, w odróżnieniu od późniejszego Brahmy, osobowego boga ludowej religii hinduizmu. Słowo "brahman" oznaczało pierwotnie modlitwę, świętą sentencję, magiczne słowo — zaklęcie. Teraz samo to "słowo" staje się praistotą, jej imieniem, które jednak — jak w każdej magicznej wizji świata — jest z nią jak najściślej stopione, wyzwala jej siły i otwiera temu, kto to imię zna, drogę do poznania jej samej. "Na początku było słowo" — tyle, że tutaj nie w postaci greckiego Logosu, a więc rozumnej mowy, lecz w postaci magicznej formuły, która łączy w jedno wiedzę i władzę kapłanów, strażników prastarej tradycji.

Temu jedynemu Brahmanowi przeciwstawiona jest wielość wszystkiego, co się różnicuje i indywidualizuje poprzez "nazwę i kształt" (namarupa). Brahmana trzeba od tego wszystkiego odróżnić, lecz nie jako jeszcze jedną rzecz pośród innych i obok innych. Brahman oznacza to, co boskie, ale rzeczowe ujęcie tego słowa pozbawia je osobowości i kształtu przysługującego jednostce, wszystkiemu, co jednostkowe, różniącego jedną rzecz jednostkową od innych. Brahman jest więc cały wszystkim i we wszystkim, działa we wszystkich rzeczach, przenika je, niczym, że użyjemy późniejszego porównania — sól, która się rozpuszcza w wodzie, przenika ją całą i czyni słoną. Jest obecny w każdej, nawet najmniejszej cząstce, tak samo jak w całym wszechświecie.

Brahman jako temat spekulacji to ważny wątek indyjskiej filozofii i teologii. Ale związane z nim jest jeszcze drugie pojęcie: atman, "ja", "jaźń".

Jeżeli Brahman jest wszędzie, to jest także we mnie. I tu właśnie, we własnym "ja", otwiera się przed indyjskim filozofem droga do Brahmana: nie przez to odnajduję Brahmana, że spoglądając poza siebie postrzegam i rozróżniam rzeczy i kształty, ale przez to, że się pogrążam w sobie samym. Spojrzenie skierowane na zewnątrz wyodrębnia poszczególne rzeczy jednostkowe, ale także różnicuje podmiot i przedmiot. Skierowane do wnętrza pogrążenie się w sobie znosi to rozróżnienie, prowadząc tym samym do korzenia, w którym moje własne "ja" łączy się z prazasadą świata. Oczywiście pod tym warunkiem, że to pogrążenie się w sobie sięga dostatecznie głęboko — głębiej niż świadomość na jawie, głębiej nawet niż sen.

Są dwie drogi, na których religia, na których człowiek religijny szuka dostępu do Boga. Jedna, którą można by krótko nazwać drogą religii proroczej, to droga modlitwy, dialogu. Tutaj Bóg staje wobec modlącego się jako druga osoba liczby pojedynczej, jako "Ty", niezmiernie górujące nad "ja" modlącego się, niemniej jednak jako "Ty", do którego można mówić. Religijność proroków izraelskich i religia Jezusa jest nie do pomyślenia bez modlitwy: przez nią osoba modlącego się nawiązuje łączność z żywym, uosobionym Bogiem.

Drugą drogą jest pogrążenie się w sobie, docierające aż tam, gdzie samo "ja" roztapia się w bóstwie. Każda mistyczna religijność zwraca się do Boga jako do "ja", nie zaś w drugiej osobie liczby pojedynczej. Praktyka takiego pogrążenia się w sobie, wypracowanie jego mistrzowskiej techniki cechuje właśnie i przede wszystkim religię indyjską. Człowiek odnajduje Brahmana — boską zasadę wszechrzeczy — w sobie samym. "Atman jest Brahmanem" — zdanie to ukazuje już motyw, powtarzający się tak często przede wszystkim we wcześniejszych upaniszadach, tych refleksjach dołączonych do tekstów brahmanów, pochodzących zresztą z rozmaitych, przeważnie dość późnych okresów. Koncepcja ta występuje tu jako specjalna nauka, pouczenie; częstokroć przy tym przekonujemy się, że mędrzec, który tego pouczenia udziela, nie należy do kasty braminów, że przeciwstawia swój pogląd samej znajomości rytuałów i słów, co świadczy, że ten zwrot ku refleksji filozoficznej pochodzi z czasów, kiedy to usiłowano tchnąć nowe życie w kostniejącą w powierzchownych ceremoniach religię bramińską.

Ale spekulacja, której przedmiotem jest Brahman i atman, nabiera innego jeszcze, nowego znaczenia, a to dzięki powiązaniu — od czasów brahmanów lub upaniszadów — z głównym elementem indyjskiej teologii i filozofii: z nauką o wędrówce dusz.

Pozostawiając bez rozstrzygnięcia sprawę powstania owej doktryny (nie występującej jeszcze w hymnach Rigwedy), można w każdym razie stwierdzić, iż, po pierwsze, zawiera ona myśl, że dusza nie umiera ze śmiercią ciała, tylko żyje nadal w nowym wcieleniu, bądź jako człowiek kasty wyższej lub niższej, bądź jako zwierzę lub bóg; po drugie zaś — że przyszła forma życia, do której ktoś się ponownie rodzi, aby przeżyć całe życie od nowa, zależy od tego, jakie życie prowadził w poprzedniej swej egzystencji. Dobre życie prowadzi do wyższej, złe — do niższej formy istnienia. Tak więc nowe narodzenie niesie z sobą nagrodę lub karę, pochodzącą jednak nie z wyroku lub interwencji jakiegoś boga, lecz z pewnego rodzaju naturalnej konieczności: atman, odpowiednio do swej natury i swej istoty, sam sobie przygotowuje nowe ciało, przy czym o istocie tej decydują jego własne czyny: dobra się staje przez dobre czyny, zła — przez czyny złe.

Prawdopodobnie adept wyznający doktrynę wędrówki dusz dążył pierwotnie do osiągnięcia poprzez ponowne narodziny życia wyższego i szczęśliwszego. Stopniowo jednak staje się to wieczyste powtarzanie się życia i umierania, ten nieustanny kołobieg nowych narodzin w jego — wyrażając się językiem Hegla — "złej nieskończoności", prawzorem istnienia bez celu i bez sensu, jakąś syzyfową egzystencją, z której człowiek pragnie się wyzwolić. Takie wyzwolenie płynie ze zjednoczenia się z Brahmanem, z pogrążenia się w sobie, przechodzącego w charakterystyczne przeciwieństwo działania i pragnienia, przeciwieństwo czynu, który — obojętne, dobry czy zły — wikła człowieka w łańcuch rzeczy i kształtów, a więc prowadzi do ponownych narodzin. Drogę do wyzwolenia wskazuje natomiast nauka o Brahmanie i atmanie, nauka o tożsamości atmana i Brahmana — o tożsamości "siebie" z prazasadą wszechrzeczy.

Tak to religia indyjska i jej filozoficzna interpretacja staje się nauką o wyzwoleniu. Nie chodzi tu jednak, jak w chrześcijaństwie, o wyzwolenie od grzechu i "zapłaty za grzech", czyli od śmierci, ale o wyzwoleniu od ponownych narodzin, czyli od bezsensowności wiecznie i w podobnej formie powtarzającego się życia, będącego naturalnym i nieuchronnym następstwem "działania" i jego podstawy — chcenia i pożądania. W stosunku do wyzwolenia chrześcijańskiego występuje tu jeszcze inna różnica: tak samo jak nie dzięki boskiej interwencji, ale z jakiejś naturalnej konieczności to, co dobre, rodzi się ponownie do wyższej formy życia, a to, co złe, do niższej — tak też nie Bóg człowieka, ale człowiek sam siebie wyzwala. Wyzwolenie takie niesie nie pokuta, nie skrucha czy nawrócenie, ale koniec końców wiedza. Idea, że człowiek może o własnej mocy poznać, a dzięki swojej wiedzy obrać drogę do celu, czyli do wieczności, stawia filozofię indyjską w jednym szeregu z myślą grecką, ściślej — z sokratyzmem, przeciwstawiając ją chrześcijaństwu. Jednakże "wiedza" indyjskich filozofów nie jest jasnym uświadomieniem, uzasadnionym i uzasadniającym zrozumieniem, które Sokrates utożsamiał z cnotą, podstawą szczęśliwości. Wiedza ta to tylko uchwycenie intuicyjne, mistyczne, spełniające się w zjednoczeniu duszy z Brahmanem, a dokonujące się w pełni dopiero przez zejście poniżej własnej świadomości: Brahman nie jest tym samym, co Logos.

Należy się oczywiście zastrzec, że ta koncepcja nauki o Brahmanie i atmanie, jako wiedzy o wyzwoleniu, występuje w czystej formie tylko w niektórych upaniszadach: granice między filozofią a teologią, między myślą ujętą pojęciowo a tradycyjnym mitem, są tu płynne. Ale już we wcześniejszych upaniszadach można dostrzec pierwsze ślady konstruowania systemów filozoficznych, a w czasach późniejszych obserwować ich doskonalenie. Przede wszystkim dotyczy to tzw. filozofii Sankhya, która osiągnęła swe klasyczne sformułowanie w IV albo V wieku po Chr. (Sankhjakarika Iśwarakriszny), a za której twórcę uchodzi mityczny wizjoner Kapila.

Mistyce upaniszadów brak — zgodnie zresztą z jej założeniami — jasnego i ścisłego konstruowania i rozgraniczania pojęć. Myśliciele i poeci, przejęci ideą jedności wszechrzeczy, mówią wprawdzie o drodze duszy wycofującej się ze świata zewnętrznego do Brahmana, o tożsamości z nim duszy ludzkiej, ale nie wyjaśniają, czy przez "duszę" należy rozumieć atmana, duszę wyłącznie jednostkową, czy też jakąś duszę j powszechną, w której dusza jednostki ludzkiej w jakiś sposób jedynie uczestniczy. Nie wyjaśniają, w jakim ostatecznie stosunku pozostaje dusza do przyrody, do świata materialnego. Problemy te nie stanowią tu jeszcze przedmiotu zainteresowania. Celem jest przeżycie i przyswojenie sobie owej podstawowej myśli, a nie odpowiedź na szczegółowe pytania, które nasuwają się jako jej konsekwencja. Rzecz ma się jednak zupełnie inaczej, gdy sięgamy do takiego systemu filozoficznego, jak Sankhya. Wskazuje na to już sama nazwa, "Sankhya" znaczy bowiem tyle, co: nauka wyszczególniająca, a więc rozróżniająca pojęciowo.

Przede wszystkim przeciwstawia się tu duszę i ciało, a raczej ducha i przyrodę. Duch — to liczne, oddzielone od siebie dusze jednostkowe albo duchy indywidualne. Filozofia Sankhyi unika słowa "atman", oznaczającego coś, co oddycha i żyje, i nasuwającego myśl o jednym, powszechnym życiu, o jednej powszechnej duszy. Zastępuje je słowem purusza, co pierwotnie znaczyło: "człowiek". Przyroda to materia spójna, lecz nieustannie zmienna, przeniknięta ruchem, nieprzerwaną akcją. Przyroda (prakrti — w sanskrycie również rzeczownik rodzaju żeńskiego) jest czymś wiecznie stającym się, czemu przeciwstawia się duch jako byt będący w spoczynku i niezmienny. To ona sprawia i działa, duch sam w sobie i sam dla siebie jest zupełnie bierny, jego funkcją jest czysty ogląd. Dzięki niemu uświadomione staje się to, co zachodzi w przyrodzie. Duch jednak jest od początku uwikłany w materię, przypisany cząstce przyrody — ciału. Ciało ulega rozkładowi, jako że wszystko w przyrodzie jest stawaniem się i przemijaniem. W momencie tego rozkładu duch przechodzi w jakieś nowe ciało — wędrówka dusz jest także dla filozofii Sankhyi dogmatem oczywistym. Tu również — jak w najstarszych greckich systemach filozoficznych — napotykamy ideę periodycznych przemian całej przyrody, wchłaniania przez materię wszystkich rzeczy jednostkowych i ich ponownego kształtowania się. Między tymi przemianami a trzema praskładnikami materii: przejrzystością-jasnością-lekkością, mglistością-parnością i wreszcie ciemnością-sztywnością-ciężkością (inaczej mówiąc: światłem, powietrzem i ziemią) zachodzi związek. Z tych właśnie pierwiastków (przypominających "elementy" filozofii greckiej) składają się wszystkie rzeczy. Równowaga i równomierne przemieszanie tych składników oznacza ów powracający od czasu do czasu pierwotny stan materii. Przewaga jednego z nich w jakiejś części przyrody zapoczątkowuje proces, któremu podlega świat: aby zrobić miejsce innym, rzeczy — wskutek coraz innego mieszania się prasubstancji — kształtują się i znowu rozkładają. W związku z tym trzeba sobie uświadomić, że filozofia indyjska nie odróżnia tego, co "duchowe", od tego, co "cielesne", w sposób przyjęty u nas. Ciemny i ciężki składnik materii konstytuuje nie tylko rzeczy ziemne, ale zawarty jest także w "ciężkich", odurzających myślach i procesach psychicznych. Kosmiczny składnik lekkości i jasności nadaje tę swoją cechę nie tylko światłu w sensie fizycznym, ale także wszystkiemu, co przyjemne, co duchowo lekkie. Mglistość zaś i ruchliwość określa się zarazem jako "to, co bolesne". Rozróżnienie jakości "subiektywnych" i "obiektywnych" w naszym rozumieniu jest więc tej nauce również z gruntu obce — wszystko jest dla niej "obiektywne", a duch tylko oblewa to wszystko światłem świadomości, jest jedynie zwierciadłem. Tyle tylko, że to, co "obiektywne", nie jest czymś istniejącym w sposób trwały, ale czymś nieustannie powstającym i przemijającym. Więcej nawet — procesy "psychiczne", które zgodnie z tym poglądem nie są natury duchowej, lecz materialnej, stanowią pierwszy z faktów zachodzących w materii. Myślenie czy też rozum (rys to charakterystyczny, że nie rozróżnia się tu wyraźnie między procesem, funkcją i narządem, nie odróżnia się myślenia od rozumu, widzenia od oka; skoro przyroda jest procesem, który przejściowo krystalizuje się w to, co rzeczowe, a nie bytem rzeczowym, w którym albo z którym coś się dzieje) jako różnicowanie, wyszczególnianie, a tym samym jako zasada możliwości wszelkich bytów jednostkowych, daje początek każdemu poszczególnemu bytowi. Zmysły i ich funkcje, którymi myśl się posługuje (i w których się jednocześnie różnicuje), rozróżniają to, co pachnie (ziemię), to, co ma smak (wodę), to, co odczuwane (powietrze), to, co barwne i ukształtowane (ogień), to, co dźwięczy (eter). Ściśle mówiąc, ze wszystkich tzw. surowych elementów eter tylko słyszymy (jest on wyłącznie dźwiękiem); powietrze słyszymy i odczuwamy; to, co ogniste słyszymy, odczuwamy i widzimy, itd., aż w końcu ziemia jednoczy w sobie wszystkie jakości zmysłowe (chociaż jej cechą specyficzną jest woń), występując jako splot tych jakości, jako rzecz we właściwym tego słowa znaczeniu. Do organów postrzegania i ich funkcji przynależą — razem z odnośnymi narzędziami — różne sposoby działania: mówienie, chwytanie, chodzenie, wydalanie, zapładnianie. Myślenie, postrzeganie, działanie w różnych jego formach — względnie odpowiednie narządy — tworzą psychiczny organizm człowieka, a więc twór, z którym wiąże się "duch". Między myślenie a zmysły wciska się przy tym jeszcze coś, mianowicie "ja" lub narząd "ja", i dopiero on sprawia, że organizm jest tym, czym jest: żywą jednością.

Do tej organicznej jedności życiowej przykuty jest duch — i tu następuje najbardziej osobliwy zwrot, wiodący do praktycznej strony filozofii Sankhyi, do tej postaci, jaką nadaje ona idei wyzwolenia. Sprzężone z ciałem "ja", duch, który czyni świadomymi rozgrywające się w ciele procesy, zamienia się jak gdyby z ciałem, myli swoje "ja" z organiczną jednością życiową, a przynajmniej nie rozróżnia już między sobą a ciałem. Odbiera akty i doznania swego ciała jako akty i doznania własne. I ten właśnie błąd, to nierozróżnianie, wplątuje go trwale w materię i w ponowne materialne narodziny, póki błąd ten nie zostanie przezwyciężony dzięki filozofii, czyli przez uświadomienie sobie różnicy między samą istotą ducha a istotą ciała. Z przezwyciężeniem tego błędu, z uświadomieniem sobie tej różnicy, duch wyzwala się od materii (której związek z duchem pomyślany jest jako erotyczny), a ona sama jak gdyby zawstydzona odsuwa się od niego.

Wyzwolenie jest więc tutaj wyzwoleniem się ducha od ciała w sposób, w którym Brahman nie odgrywa już istotnej roli. Wyzwalające zrozumienie tożsamości atmana i Brahmana, tożsamości duszy i Boga — równa się wyzwalającemu rozpoznaniu różnicy między duchem a ciałem. Stąd jest już rzeczą zrozumiałą, że w późniejszej klasycznej formie Sankhyi pojęcie "Brahman" znika zupełnie, wskutek czego system staje się ateistyczny (w takim samym sensie jak buddyzm, który zaprzecza istnieniu Boga, nie bogów).

Pod istotnym wpływem filozofii Sankhyi znajduje się system jogi. Joga jest przede wszystkim praktyką, względnie pewną wskazówką dla praktyki pogrążania się w sobie, wyzwalania ducha od ciała, od jego pożądań i potrzeb. Indowie, jeżeli idzie o technikę tego wyzwalania się, opanowywania funkcji cielesnych przez duszę, osiągnęli, jak wiadomo, bardzo wysoki poziom, a wypracowany przez nich system zaprawy fizycznej i umysłowej (ćwiczenie koncentracji, przyjmowanie określonych pozycji ciała, regulowanie oddechu itd.) jest z pewnością najpełniejszym i najskuteczniejszym z istniejących. Jest on przede wszystkim osiągnięciem jogi i "jogów", mistrzów owej sztuki praktycznej. Oczywiście trzeba pamiętać o tym, że te cielesno-umysłowe ćwiczenia same przez się mają tylko znaczenie przygotowawcze jako środki do celu, gdyż właściwym ich celem jest medytacja i osiągane w niej poznanie. Człowieka wyzwala poznanie — nie ćwiczenia. Dlatego praktykowanie jogi może się łączyć z ideami filozoficznymi Sankhyi. Dla indyjskiego sposobu myślenia "poznawanie" nie jest nigdy równoznaczne z samym tylko przyjmowaniem do wiadomości. Poznanie polega tu na zupełnym przesiąknięciu wiedzą, o którą konkretnie idzie. Inaczej nie miałoby owego wybitnie praktycznego, wyzwalającego skutku. W nauce upaniszadów poznanie tożsamości atmana i Brahmana — to ich faktyczne stanie się jednością. W filozofii Sankhyi natomiast poznanie różnicy między istotą duszy a istotą ciała jest zarazem wyzwoleniem duszy od ciała. Rozróżniać — to faktycznie to samo, co rozdzielać, przy czym trzeba pamiętać, że słyszenie wytwarza (realiter, a nie "tylko jako fenomen") dźwięk, widzenie — barwę. Nie trzeba się też zrażać tym, że duch pozornie oddziaływa tutaj na ciało, co byłoby przecież sprzeczne z doktryną Sankhyi. W rzeczywistości także tutaj chcenie i działanie to proces "materialny" z czym w zupełnej zgodzie pozostaje to, że procesy cielesne — pozycje ciała, regulowanie i powstrzymywanie oddechu — przygotowują wyzwolenie, czyli oświecające poznanie dwoistości ducha i ciała. Także w filozofii Sankhyi materia nie jest właściwie czynnikiem wrogim duchowi czy choćby tylko działającym ślepo, mechanicznie. Przeciwnie, to co zachodzi w przyrodzie, jest procesem raczej teleologicznym, nastawionym na osiągnięcie celu, którym jest wyzwolenie się ducha, albo temu celowi podporządkowanym. Skądinąd wzmianki wymaga pewna ważna różnica między rozwiniętymi formami Sankhyi a jogą. Joga uznaje istnienie najwyższego Boga; co prawda, nie w znaczeniu panteistycznie pojętego Brahmana, z którym dusza stapia się w procesie wyzwolenia, tylko w znaczeniu — pojętego teistycznie — najwyższego, wszechwiedzącego i potężnego, osobowego Boga, który (wzywany sylabą "Om") pomaga człowiekowi wyzwolić się.

Filozofia Sankhyi wskazuje drogę wyzwolenia ducha z uwikłania w materię. Tym samym zaś uczy sposobu rzeczywistego przezwyciężania bólu i cierpienia. Wszystkie inne środki uwolnienia się od bólu — leki, otępienie przez rozkosz, mądry i przezorny tryb życia, amulety i zaklęcia — dają ulgę pozorną jedynie i chwilową. Tylko wyzwolenie przynosi rzeczywistą wolność od bólu. Wyzwolenie, wynikające z poznania, jest wyzwoleniem od cierpienia.

Naukę Buddy, wykazującą wyraźnie związki z początkami filozofii Sankhyi — choć systematycznie opracowana postać tej filozofii pochodzi z okresu znacznie późniejszego niż początki buddyzmu — znamionuje uznanie za jedyny cel wyzwolenia od cierpień. Nauka Buddy nie wychodzi też poza obietnicę wyzwolenia od cierpień wypełniających życie, poza wskazanie drogi wiodącej do tego wyzwolenia. Tylko to jest dla Buddy ważne i istotne: każde poznanie, nie pozostające w związku z tym właśnie celem, odrzuca on jako nieważne i zbyteczne, każde dążenie do poznania jako takiego, ciekawość, żądzę wiedzy, odrzuca jako przywiązanie do świata, szkodliwe dla wyswobodzenia, dla wyzwolenia. Czy świat jest wieczny czy nie, skończony czy nieskończony, czy człowiek wyzwolony żyje dalej po śmierci czy nie — wszystko to są pytania, na które Budda w ogóle nie chce odpowiadać, gdyż nie mają nic wspólnego z jego nauką. Buddyzm staje się więc religią, nie filozofią, ale jego zasadnicze myśli należą do historii filozofii.

Jak głosi legenda, książę Gautama, obdarzony życiem pełnym dostatków, wszelkiego piękna i rozkoszy, w następstwie kolejnych zetknięć ze zniedołężniałym starcem, z chorym i ze zmarłym, wycofał się w samotność, aby walczyć o oświecające poznanie. Innymi słowy, doszedł do tego przez zrozumienie pierwszej i podstawowej z "czterech szlachetnych prawd": prawdy, że życie — w każdej postaci — jest cierpieniem. Już od narodzin nieodwołalnie oczekuje człowieka śmierć, schyłek, starość, nieszczęście wszelkiego rodzaju, grozi mu choroba. Życie jest przedłużającym się umieraniem, sukces — zapowiedzią nieszczęścia, w rozkoszy czai się ból. Życie jest cierpieniem — można na tę prawdę przymknąć oczy, ale kiedy się ją raz poznało, niepodobna jej zaprzeczyć. Druga prawda ukazuje źródło cierpienia: "pragnienie", "żądzę", zmysłowe pożądanie nakazujące uporczywie trzymać się życia, a tym samym cierpienia. Trzecią prawdą jest nauka o przezwyciężeniu cierpienia: osiąga się ten stan dzięki pokonaniu "żądzy" i wszelkich pragnień, które człowieka przywiązują do życia. Kto się od "żądzy istnienia" wyzwolił, osiąga nirwanę, która jest brakiem pragnień, brakiem cierpienia. Nirwana jest właśnie stanem wyzwolenia człowieka, który przezwyciężył w sobie żądzę istnienia i pragnienie rozkoszy, stanem osiągalnym jeszcze w życiu doczesnym, a nie dopiero w jakimś życiu przyszłym. Dla wyzwolonego jest obojętne, czy istnieje jakieś przyszłe życie, czy też tylko zatracenie w nicości. Toteż Budda musi odrzucić pytanie, czy nirwana jest nicością, czy błogim życiem w zaświatach. I wreszcie prawda czwarta, droga do pokonania pożądań: ośmioraka ścieżka "słusznego myślenia, słusznego chcenia, słusznego mówienia, słusznego działania, słusznego życia, słusznego dążenia, słusznego zastanowienia się, słusznego pogrążenia się w sobie".

Dwie myśli, ściśle z sobą związane są przede wszystkim charakterystyczne dla tej, w tak mistrzowsko jasny sposób, tak dobitnie i sugestywnie sformułowanej drogi myślowej. Pierwsza z nich to ta, że pożądanie, wola — razem z wytyczonym przez nią kierunkiem — jest tym właśnie czynnikiem sprawczym, który podtrzymuje życie i nadaje mu określony charakter. Człowiek staje się tym, czego sobie w istocie życzy, czym pragnie być. Jego życie jest spełnieniem, a przez to obrazem jego dążeń, również poprzez rozkład i śmierć doczesnego ciała, w łańcuchu ponownych narodzin. Lecz fakt, że owe siły kształtujące to jego ciało i to jego życie, istnieją i tak właśnie działają, bierze się koniec końców z "niewiedzy" człowieka, stąd, że nie wie on naprawdę i w gruncie rzeczy nie pojął, nie przyswoił sobie wiedzy o tym, że życie, za którym goni, jest cierpieniem, bólem, rozczarowaniem, utratą, starością i śmiercią, a wszystko to nieustannie się powtarza, nieustannie powraca. Ta niewiedza każe woli nastawiać się na życie, na jego przyjemności i cele, niezależnie od tego, jak je sobie poszczególni ludzie we wszystkich indywidualnych przypadkach wyobrażają i jakiego pożądają; dlatego też człowieka nieustannie ciągnie do przyjemności, do celów życiowych. I odwrotnie: gdy człowiek już osiągnął tę wiedzę, nie dąży więcej do życia jako celu swoich pożądań, wciąż na nowo wplątujących go w proces istnienia, w kołowrót powtarzających się narodzin, lecz w każdym momencie nastawia swoją wolę już tylko na czynienie tego, co "słuszne" — a więc nie na to, czym jest jego życie, ani nie na sam fakt życia, ale na to, jak żyje. To właśnie staje się dla niego istotne. Tym samym przerwany zostaje ów nieszczęsny kołowrót, a wyzwolenie od wszelkiego cierpienia staje się automatycznym rezultatem tej zmiany kierunku pragnień. Drogę do wyzwolenia ukazuje zatem poznanie, a nie uczone studiowanie Wed przez braminów, nie filozoficzno-naukowe roztrząsanie rozmaitych zagadnień, które w ogóle zdolna jest wysunąć ludzka ciekawość, ale jedynie oświecający wgląd w to, czego poznanie jest niezbędne: w cztery podstawowe prawdy o życiu i cierpieniu. A sama ta droga polega na działaniu i aktywności — ale nie na aktywności człowieka światowego, dążącego do osiągnięcia takich dóbr, jak szczęście i rozkosze, ani na samoudręczeniach ascetów, lecz na czynieniu tego, co słuszne, a więc na przestrzeganiu nakazów moralności, na samokontroli moralnej.

Chcenie i pożądanie determinuje to, co się czyni, i to, co się dzieje. To, co się dzieje, determinuje to, co się staje, a więc to, co jest, gdyż wszelki byt jest stawaniem się, jest procesem, rozwijaniem się łańcucha przyczyn. Filozofia Sankhyi pojmuje byt materialny (łącznie z "duchowym" — z postrzeganiem, myśleniem, chceniem) jako jedno nieustanne stawanie się i przemijanie. Ale obok stającej się przyrody trwa niezmiennie, jako istota identyczna z sobą, oglądający duch, którego udział w strumieniu dziania się jest samoułudą. W filozofii upaniszadów Brahman występuje jako wieczna substancja, a z nim i w nim atman, z istoty swej identyczny przecież z Brahmanem. Natomiast wedle nauki Buddy wszelkie stawanie się jest łańcuchem tego, co się dzieje, łańcuchem, w którym jedno ogniwo zachodzi na drugie. Nie istnieje żaden Brahman jako zasada najwyższa — buddyzm jest ateistyczny (naturalnie bogowie istnieją, ale oni sami przychodzą do Buddy po pouczenie i podlegają wędrówce dusz). Podobnie też buddyzm wyraźnie odrzuca jedność i substancjalność duszy czy ducha, jedność i substancjalność osoby: tak jak wóz nie jest czymś istniejącym odrębnie od kosza, dyszla, kół, osi itd., krótko mówiąc, odrębnie od części, z których się składa, i poza tym częściami, tak też "ja" nie jestem jakąś odrębną istotą poza "moją" postacią (czy też zmieniającymi się formami, które ta postać przybiera), poza "moimi" myślami, wyobrażeniami, dążeniami. Moje "ja" — to właśnie ten różnorodny i wielokształtny proces "mego" duchowo-cielesnego życia. Tożsamość "ja" jest złudzeniem pochodzącym stąd, że jego fazy i części oznaczam jedną i tą samą nazwą. Do takiego oznaczania upoważnia jednak to, że fazy życia stanowią ciągłość i związek, łańcuch przyczyn, w którym jedno ogniwo zachodzi na drugie. Dziecko ongiś i dorosły dziś — to "jeden i ten sam" człowiek nie dlatego, że tkwi w nich identyczna istota, lecz dlatego, że dorosły powstaje z dziecka.

Wyłania się tu ostatnie pytanie: czy ze zniesieniem sprawcy, podmiotu działania, działającej osobowości, nie zostaje zarazem zniesione pojęcie winy i odpowiedzialności? Czy koncepcja takiego związku moralnego ma jakikolwiek sens w wędrówce dusz? Na to Budda odpowiada pytaniem: czy ktoś, kto podpali strzechę swojej chaty, tak że rozszerzający się ogień pochłonie całą wieś, nie ma ponosić odpowiedzialności za pożar tylko dlatego, że płomienie, które spalają inne domy, nie są tymi, które przyłożył do swojej strzechy? Życie człowieka, jego życie, które ciągnie się poprzez kołowrót coraz to nowych narodzin, jest wiecznie płonącym ogniem — jedna faza wywodzi się z drugiej, w nieprzerwanej, a wskutek tego również moralnej przyczynowości.

W IV i III w. przed Chr., w szczególności za panowania królów Czandragupty i Asioki, buddyzm stał się w Indiach religią panującą, zupełnie wypierając braminizm. Później wpływy jego zaczynają się cofać, a z końcem pierwszego tysiąclecia buddyzm w Indiach właściwie prawie zupełnie zanika, tak że znów — obok islamu — braminizm staje się religią indyjską. Z walkami intelektualnymi w owym okresie schyłku buddyzmu wiąże się zapewne powstanie i rozwój kierunku filozoficznego, którego sama nazwa — Wedanta (tzn. koniec Wed, przy czym po Wedach następują upaniszady) — oznacza wyraźny postulat powrotu do studiowania Wed i upatrywanie prawdy (objawionej) w upaniszadach. Mimo to jest rzeczą zrozumiałą, iż komentarze do upaniszadów, w których twórcy tej filozofii, przede wszystkim Siankara (w IX wieku), wyłożyli swoją doktrynę, stanowią samodzielne, filozoficznie usystematyzowane koncepcje, których treść może być raczej winterpretowana w komentowane pisma niż wyczytana z nich. Poza głębokimi a niejasnymi sformułowaniami upaniszadów poszukują oni zwartego, jednolitego systemu, zwalczając równocześnie z jednej strony skłonność teologii bramińskiej do kultu, ceremoniału i rytuału, z drugiej — zarówno filozofię Sankhyi, jak doktrynę buddyjską.

Filozofia Wedanty ma podwaliny w nauce upaniszadów o Brahmanie i atmanie, ale wznosi ją do ścisłego monizmu — doktryny jedności wszechrzeczy. Świat jest "zasłoną Maji", złudą, snem owego jedynego boskiego Brahmana, poza którym w gruncie rzeczy nic nie istnieje. Wyzwolenie od cierpień i odradzania się polega na przejrzeniu tej iluzji-nie-iluzji czy może raczej błędu, o którym mówili filozofowie Sankhyi (pomieszanie duchowego "ja" z ciałem, do którego jest przywiązane), tylko iluzji, że samo to "ja" razem ze światem ciała, z przyrodą, jest istotą rzeczywistą, substancjalną. Rozwianie tej iluzji jest równoznaczne z roztopieniem się w Brahmanie. Także i tu wyzwolenie zdobywa się więc przez poznanie, tyle tylko, że poznanie to jest pobożnym "poszukiwaniem w piśmie", właściwym rozumieniem mądrości przekazanej w księgach świętych. Opozycja wobec doktryny Sankhyi z jej dualizmem ducha i przyrody, z jej pluralizmem duchów, jest tu równie wyraźna, jak opozycja w stosunku do buddyzmu, który razem ze studiowaniem Wed odrzuca dociekania nad głównymi zagadnieniami metafizycznymi. Wedanta zwalcza również buddyjską koncepcję, wedle której ciało, stwarzane przez to, co psychiczne, przez pożądanie i popęd, jest jak gdyby jego cielesnym wyrazem. Dusza, czyli "ja", i ciało są w jednakowy sposób i w tym samym znaczeniu "rzeczywiste", jeżeli pominąć ich stosunek do prazasady, Brahmana, trzeba je uznać za dwie realności pozostające we wzajemnym ze sobą związku. Dopiero ze stanowiska metafizycznej nauki o Brahmanie dowiadujemy się o pozorności jednego i drugiego — duszy i ciała. Wreszcie — filozofia Wedanty określa tę swoją oryginalną doktrynę jako doktrynę ezoteryczną, obok której występuje koncepcja egzoteryczna, mianująca Brahmana twórcą i władcą świata, pojmująca wyzwolenie jako szczęśliwe dotarcie do tego osobowego Boga. Ale ten niższy Brahman sam jeszcze przynależy ostatecznie do świata. Temu, kto poznaje tylko Brahmana i tylko do niego tęskni, brak jeszcze ostatecznej i najwyższej wiedzy (tyle że w periodycznie powracającym końcu świata wiedza ta sama przez się staje się udziałem tego, kto dotarł do niższego Brahmana).

Rozdział drugi
FILOZOFIA CHIŃSKA

Główny wątek indyjskiej myśli filozoficznej ma charakter metafizyczno-religijny. Celem jej jest wyzwolenie, środkiem do niego wiedza — o bycie, o cierpieniu i jego przyczynie. Myśl indyjską cechuje skłonność do ucieczki od świata i odwracanie się od życia: człowiek pogrąża się w kontemplacji nie po to, by dla życia spożytkować wyniki swych dociekań, lecz po to, by przez rozmyślania całkowicie się od niego wyzwolić. Tym samym indyjska myśl filozoficzna jest, co prawda, ściśle nastawiona na pewien cel, ale ponieważ jest nim wyzwolenie, cel to pozażyciowy. I ten właśnie cel pragnie myśl indyjska nadać życiu: powinniśmy tak nim pokierować, tak pokierować naszym działaniem, abyśmy się uwolnili od życia, od ponownych narodzin. Mamy tu więc jednoznaczne nastawienie na cel, ale na taki cel, który nie należy do życia, lecz znajduje się poza nim. Mędrzec — ten, kto został oświecony — pozostawił za sobą wszystko, co doczesne. Nie należy już do świata, nie jest człowiekiem, tylko uczestniczy w boskości, a nawet bogowie sami przychodzą do niego, by prosić o naukę wyzwolenia. A zatem filozof indyjski nie interesuje się właściwie człowiekiem działającym, postępującym w określony sposób, tkwiącym w życiu, nie mogącym ze względu na swą pozycję i swoje zadania wyjść poza to życie. Takiemu człowiekowi indyjski filozof nie ma nic do powiedzenia albo ma mu do zaofiarowania naukę wyłącznie egzoteryczną. Mędrzec sam doskonali swe życie, odchodząc w końcu w samotność, by jako żebrak całkowicie poświęcić się medytacji. Tylko mnichowi dane jest przestrzegać przepisy moralności buddyjskiej w ich czystej formie. Popularna filozofia Bhagawadgity mówi natomiast o obowiązkach wynikających dla każdego z jego pozycji i z jego zawodu: wojownik ma walczyć, rolnik — uprawiać ziemię. Niecelowe byłoby, aby żołnierz, powodując się świadomością wyższego rzędu, a więc świadomością tego, że śmierć, którą musi zadawać, narusza głębszy sens i jedność wszystkiego, co żyje, chciał odrzucić swoją włócznię. Ale wymagania, od których nie może i nie powinien — w sensie prawomocnej moralności życiowej — się uchylić, nie anulują rozeznania filozoficznego, lecz tylko potwierdzają prawdę, że ów jeden cel, o którym mówi filozof, jest zupełnie nieporównywalny z rozlicznymi celami życiowymi, tak jak nieporównywalne jest to, co absolutne, z tym, co relatywne.

Inaczej jest w filozofii chińskiej. Od początku wykazuje ona zdecydowane zainteresowania praktyczne, życiowe, jej problemy tkwią w życiu, jej celem jest kształtowanie go, nie zaś wykorzystywanie do celu, który byłby względem tego życia transcendentny. (Skądinąd w swych miarodajnych i charakterystycznych enuncjacjach filozofia ta z równą stanowczością zwalcza wykorzystywanie życia do celów, które są mu immanentne — takich jak władza, rozkosz i sława. Celem jest nie osiągnięcie czegoś, ale samo życie doskonałe, przykładne i harmonijne, bo tylko takie życie staje się szczęśliwe.) Filozofowie chińscy nie są teologami. Są — albo chcą być — mężami stanu, wychowawcami narodu, doradcami królów i książąt. Dotyczy to również wielkiego mistyka Lao-tsy, który odchodzi wprawdzie w samotność, ale nie po to, aby pogrążywszy się w sobie zapomnieć o świecie i o ludziach, a za to osiągnąć zespolenie z bóstwem czy też przeżywać tę wolność, to wyzwolenie w sensie negatywnym jako nirwanę — tylko dlatego, że nie jest mu dana żadna możliwość oddziaływania na współczesnych. Samotność to dla niego nie uwolnienie się od świata, lecz przeciwnie — współżycie ze światem, z niebem i ziemią, z roślinami i zwierzętami. Jego pogrążenie się w sobie nie jest abnegacją, nie drąży on szybu, który by wiódł aż na drugą stronę świadomości, do nieświadomego źródła wszelkiego bytu, ale w zmaganiach wielkich potęg przyrody — nieba, ziemi, wody i królestwa roślin — odnajduje symbol tego, co wieczne, symbol tao, które tym samym obejmuje ster jego duszy, prowadząc go do właściwego życia, gdzie stosunki między światem i "ja", między tym, co nieświadome, i świadomością, między twórczym duchem i uległą mu przyrodą, układają się harmonijnie. Takie życie, na wzór tao, na wzór niebios i ziemi, jest samo przez się życiem wzorowym, życiem przywódcy i wychowawcy narodu, niezależnie od tego, czy istnieją tacy, którzy z tego wzoru korzystają.

Rzecz znamienna, że początkiem chińskiej filozofii nie jest pieśń, dociekliwie zastanawiająca się nad tym, co istnieje poza bogami, ale "księga wyroczni", prastare I ging, Księga przemian, której wpływy odnajdujemy u Lao-tsy, a do której komentarz napisał Kung-tsy. Jest to księga wyroczni, która jest, albo stała się, zarazem księgą mądrości. Wyrocznia nie mówi pytającemu o tym, co będzie, tylko radzi mu, jak ma postępować zgodnie z porządkiem rzeczy, wobec którego się znalazł i zgodnie z własną naturą, ponieważ niebezpieczeństwa i problemy, które człowiek napotyka w swym życiu, wynikają ze sposobu, w jaki jego własna natura reaguje na określone sytuacje. Księga wyroczni i mądrości służy człowiekowi za przewodnik i daje mu wskazówki, jak ma w pewnych sytuacjach postępować, ale prócz tego naprowadza go na drogę samowiedzy i samodoskonalenia. Żeby uczynić założenia tej księgi bardziej zrozumiałymi, trzeba wspomnieć o pewnej osobliwości chińskiego myślenia. Mianowicie pismo chińskie nie jest, jak wiadomo, pismem literowym, lecz pismem znaków pojęciowych, przy czym poszczególne znaki są dlatego tak ważne, że język chiński posiada wielką liczbę słów jednosylabowych i jednako brzmiących. Z tą osobliwością wiąże się jeszcze i to, że chińskie słowotwórstwo nie odróżnia rzeczowników, przymiotników i czasowników — jeden i ten sam znak oznacza "wielkość", "wielki", "powiększyć". Abstrakcyjna treść, wspólna tym pojęciem, zostaje więc wydobyta, a przy tym uzmysłowiona i usymbolizowana w obrazie wzrokowym. Myśl chińska obraca się wśród symboli pojęć abstrakcyjnych i ma zarazem subtelne wyczucie ładunku uczuciowego takich symboli. To symboliczne myślenie, tak oryginalnie łączące abstrakcyjność z naocznością, wykazuje skłonność do opatrywania tymi samymi symbolami rozmaitych przedmiotów, które sprawiają na nas wrażenie w jakiś sposób pokrewnych czy porównywalnych: to, co twórcze — niebo i np. ojciec, przyjmowanie (gotowość poczęcia) — ziemia i matka, łagodność i wiatr, wesołość i morze, otchłań i woda; a więc wykazuje skłonność do odkrywania w tych rzeczach "tego samego", tej samej jednorodnej istoty rzeczy (tak jest właśnie w symbolice I ging). Istotności te — przeświecające w ten sposób zarówno w tworach przyrody, jak w ludzkich cechach, do których te pierwsze odnoszą się znów jako symbole — są więc czymś autentycznie i pierwotnie najrzeczywistszym i sprawczym. Moglibyśmy je nazwać "ideami", nie zapominając jednak, że idee platońskie, które wyraz ten przywodzi nam od razu na myśl, są pojęciami gatunkowymi, nadrzędnymi lub podrzędnymi pojęciami klas, uzyskiwanymi na drodze abstrahującego wydobywania z "rzeczy" ich cech obiektywnie wspólnych. Nie ma takiej idei platońskiej, w której "uczestniczyłyby" zarazem matka i ziemia czy wesoły nastrój i morze. Idealne istotności, które starochiński myśliciel wyczuwa jako moce działające poza rzeczami i zjawiskami przyrody, gdy te nabiorą dla niego przejrzystości symbolów — nie są trwałymi rzeczami czy substancjami. Zresztą jego mowa nie jest przecież przystosowana do wydobywania "substancji", podmiotów gramatycznych, do przypisywania ich istnieniu pierwszeństwa. Stąd możliwe jest wyłanianie się i znikanie tych idealnych istności, przechodzenie jednych w drugie: przyroda przeobraża się, i te właśnie przeobrażenia przedstawia symbolicznie księga I ging.

Przeobrażenia te nie dokonują się wszakże nieregularnie — rządzi nimi pewien porządek, wieczne prawo. W ten sposób dochodzimy do najwyższej zasady, która swoim działaniem i władzą ogarnia i przenika wszystkie rzeczy, mianowicie do charakterystycznego, podstawowego dla chińskiej filozofii pojęcia tao (dającego się porównać z indyjskim Brahmanem i z greckim Logosem, jakkolwiek istotnie odmiennego od nich). "Tao" znaczy dosłownie "droga". I rzeczywiście, jak się wydaje, słowo to było pierwotnie w użyciu jako nazwa oznaczająca tory ciał niebieskich, aż z czasem zaczęło w sposób pochodny oznaczać porządek, wieczny porządek, coś wiecznego. Ale nie w znaczeniu tego, co wieczne i bezczasowe, co jak Brahman stanowi — poza łudzącą mnogością rzeczy — rzecz samą w sobie, do której docieramy przezwyciężając to złudzenie, wyzwalając się ze świata złudy dzięki poznaniu, studiowaniu Wed i praktykowaniu jogi — lecz w znaczeniu wiecznego porządku, którego odróżnienie od porządkującej istoty czy zasady uniemożliwia już sam język chiński i chińskie pismo, a który dostrzegamy dzięki skupionej kontemplacji przemian niebieskich jako przeświecający w nich "sens". Myśl, że człowiek powinien kierować się tym porządkiem, ulegać mu i pozwalać, by go przenikał, staje się podstawową myślą etyki chińskiej, która dzięki temu zachowuje swój konserwatywny i kontemplacyjny charakter.

Od VI wieku przed Chr. wchodzimy w okres, w którym chińskie życie umysłowe znalazło się pod silnym i decydującym wpływem dwóch wybitnych osobowości: Kung-tsy młodszego, i Lao-tsy starszego. Czasy, w których żyli, to dla Chin okres zamętu i upadku, wojen wewnętrznych i rewolucji pałacowych, rozbicia politycznego i kryzysu obyczajów, a zarazem powszechnego gospodarczego niedostatku. Ta właśnie sytuacja stała się tłem dla niestrudzonej działalności nauczycielskiej, doradczej i organizatorskiej wielkiego mistrza myśli chińskiej, Kung-tsy, "mistrza Kunga", zwanego po łacinie Konfucjuszem, którego imię jest odtąd nierozerwalnie związane z historią jego kraju. Trwającej przez całe długie życie (551—479) działalności tego wychowawcy ludu, doradcy królów, ministra nie zawsze towarzyszyły sukcesy zewnętrzne, musiał bowiem, nękany podejrzeniami i niełaską, raz po raz porzucać rozpoczętą pracę i jak bezdomny wędrować z państwa do państwa. Nigdy jednak nie opuszczało go poczucie, że w pracy tej, nawet gdy musiał ją zaczynać wciąż od nowa, znalazł jedyny sens i jedyną możliwość własnej egzystencji: jakżeby w ogóle można było żyć, gdyby się nie żyło z ludźmi i nie oddziaływało na nich? Jego wielka sława pośmiertna opiera się przede wszystkim na dwóch podstawach: na wychowaniu grupy uczniów, którzy dochowując mu bezgranicznej wierności, z najwyższym oddaniem przechowywali i kontynuowali jego dzieło, i na spuściźnie pisarskiej. Jego dorobek literacki składał się — znamienne dla działalności Kunga, nastawionej na stwarzanie i podtrzymywanie wielkiej i dobrej tradycji moralnej — przede wszystkim ze zbioru autentycznych dokumentów, pieśni i obrzędów. Księga przemian — jak wspominałem — została również przez niego po raz wtóry wydana i skomentowana.

Czasy, których pamięć Kung-tsy chciał wskrzesić, to okres panowania na poły legendarnych królów Jao, Szun i Ju, którzy dzięki nieskazitelnemu życiu byli wzorem dla swego ludu, a troszcząc się o dobro ludzi powierzonych ich pieczy, wypełniali wzorowo obowiązki władców. "Niech władca będzie władcą, sługa sługą, ojciec ojcem, syn synem" — brzmi charakterystyczna sentencja konfucjańskiej moralistyki. Człowiek od przyjścia na świat wstępuje w określone stosunki: staje się synem i ojcem, mężem lub żoną, władcą lub sługą, czy przyjacielem. Stosunki te nadają sens i treść życiu człowieka, określają jego obowiązki, polegające na właściwym wypełnianiu roli, która mu przypada w świecie: ojciec powinien być łagodny, a syn pełen uszanowania, starszy brat — życzliwy, młodszy — posłuszny, mąż — sprawiedliwy, żona — uległa, władca — łaskawy, sługa — sumienny. Te podstawowe relacje występują w świecie powszechnie, są niejako odtwarzane wszędzie, gdzie ludzie ze sobą współdziałają: stosunek ojca do dziecka odtwarza się w stosunkach starszych z młodszymi w ogóle, stosunek starszego brata do młodszego — w stosunku tych kolegów, którzy przewodzą, do tych, którzy im podlegają, stosunek pana i sługi — w stosunku przełożonych i podwładnych, pracodawców i pracowników. Właściwymi, podstawowymi stosunkami, rzec można, prasymbolami sposobu, w jaki człowiek jest umiejscowiony w świecie, są wzajemne stosunki członków rodziny. Tak więc władca jest "ojcem" swego ludu, państwo — rozszerzoną rodziną, przy czym państwa razem powinny stanowić rodzinę ludzkości. (Kung-tsy odrzuca wojowniczy nacjonalizm tak samo, jak walkę jednostek o władzę. Konfucjańskie państwo było pomyślane jako z zasady pacyfistyczne, i rzeczywiście było takie przez całe stulecia. Gospodarka była gospodarką naturalną i opierała się na rolnictwie). Z doktryną, wedle której działanie człowieka powinno być adekwatnym wyrazem tych właściwych mu relacji, wiąże się i to, że Kung-tsy kładąc co prawda, wielki nacisk na miłość bliźniego — przeciwstawia się maksymie Lao-tsy głoszącej miłość do wszystkich ludzi bez różnicy: "dla dobrych jestem dobry a dla złych jestem także dobry", i żąda dobroci dla dobrych, natomiast dla złych — sprawiedliwości. Również karę uważa za nieuniknioną, tyle tylko — że powinno ją poprzedzać to, co najważniejsze: pouczenie i dobry przykład dawany przez tego, kto ma prawo karać. Ostatecznie stosunki, w jakich człowiek pozostaje z innymi, odnajduje on również w sobie samym. Tkwi w nim bowiem głęboka autentyczna istota, która musi rozkazywać zewnętrznym sferom jego bytu, opanowywać je, ale bez ascetycznego zadawania im gwałtu. Jest w człowieku pierwiastek męski i żeński, władczy i uległy, kierujący i kierowany. Tak powstaje obowiązek działania zgodnie z właściwym zrozumieniem nie tylko w stosunku do innych, lecz także z należytym zrozumieniem świata własnej osoby. I tu również za środek do celu służy wzór prawdziwie wielkich osobistości, wzór starożytnych — tym wzorem powinien kierować się władca, powinien go ucieleśniać wobec swego ludu. Niezbędny jest także wgląd w przyrodę, w jej porządek — w niebiosa i tao. I wreszcie — ściszona postawa oczekiwania, wsłuchiwania się w siebie, aż przemówi to, co jest najgłębsze we własnej istocie. Działalność człowieka powinna być wyrazem — wyrazem jego stosunku do innych, wyrazem jego osobowości. Dlatego Kung-tsy tak bardzo zaleca kochać i cenić muzykę. Człowiek, w swoim postępowaniu powinien manifestować wierność wobec innych i wobec samego siebie, wobec własnej osoby. Ale także wierność tradycji: Kung-tsy nakazuje poszanowanie dawnych obyczajów i zwyczajów, i to nie jako cel sam w sobie, lecz ze względu na to, że szacunkowi dla dawnego obyczaju i dla zmarłych (kult przodków) przypisuje symboliczną doniosłość.

Ta tradycjonalistyczna postawa wyraża zasadniczą różnicę między Kung-tsy a wielkim chińskim "mistykiem" Lao-tsy, do którego zresztą Konfucjusz jest bardzo zbliżony w swych podstawowych koncepcjach. Lao-tsy pochodził z południowych Chin (Konfucjusz z północnych), urodził się około roku 600, piastował urząd państwowego bibliotekarza, a na starość żył w samotności. Na zbiorze aforyzmów, zatytułowanych Tao-te-king — Księga o tao i o ludzkim życiu (te) — figuruje jego nazwisko. Postawę ściszoną, rezygnację z gwałtownego, burzliwego pragnienia, oczekiwanie, aż przemówi w nas nasza istota, "wnętrze" — nakazywał już Kung-tsy. To samo, ale jeszcze radykalniej wyrażone, znajdujemy u Lao-tsy. W pewnym sensie nawet jest to u niego jedyny istotny postulat, istota mędrca. Nieustannie zaleca on ludziom aktywność bez działania w jakimś zamierzonym celu, oddziaływanie poprzez to, czym się jest, tzn. przez istotę. Naprawdę wielki człowiek i władca oddziaływa w sposób niedostrzegalny, nie rzuca się w oczy zaledwie wiadomo, że jest. Wszelką przemoc, wszelkie działanie stosujące przemoc trzeba odrzucić jako bezsensowne, bo przemija, nie pozostawiając po sobie żadnego trwałego śladu, tak jak gwałtowne zjawiska przyrody: burza, która nie trwa dłużej niż poranek, ulewa, która nie trwa dłużej niż dzień. Skuteczne jest to, co niepozorne, słabe i uległe — jak woda w swej przejrzystości i ciągłości działania. Siłami nie do pokonania są w życiu cierpliwość i miłość; nawet za wrogość powinno się odpłacać dobrym uczynkiem. Natomiast tam, gdzie się używa broni i toczy wojny, wyrastają tylko osty i cierpienie, przychodzą lata głodu. Lao-tsy zwalcza wydawanie rozkazów i zakazów, chwalenie cnót, świadome i wyraźne kultywowanie obowiązków i obyczajów. Widzi w tym oznaki upadku, nie coś, co mogłoby mu zapobiec, lecz przeciwnie — coś, co pogłębia go tylko: jeżeli na przykład rodzina jest skłócona u podstaw, powstaje "obowiązek" miłości do rodziców. Precz ze "świętymi", z "uczonymi", z "moralistami", innymi słowy: precz z wszystkimi zasługami i zaletami, które sobie człowiek przypisuje. Dopiero po odrzuceniu tego wszystkiego społeczeństwo wróci do naturalności i prostoty, do poczucia wspólnoty rodzinnej i miłości. Precz z przecenianiem zręczności i zysku, a nie będzie złodziei i rozbójników. Zostaje teraz tylko jedno, do czego warto dążyć: wejrzenie w tao, wchłonięcie tao w siebie i pokierowanie sobą zgodnie z tao.

Z zaniku wewnętrznej więzi człowieka z wieczną, milczącą, kierowniczą mocą w przyrodzie wynika wszelkie zło. Kto tę więź zachowuje, ma wszystko: spokój, dobroć, cierpliwość, szczęście, władzę. Tam, gdzie Lao-tsy mówi o tao, występują również pewne terminy metafizyczne: nazywa on tao "bytem" i "niebytem", próbuje więc — podobnie jak pieśń Rigwedy o powstaniu świata, jak Hezjod w swym Chaosie — uchwycić pojęciowo praprzyczynę, która ma się znajdować ponad i poza wszystkim, co istnieje, ale zarazem odpowiada ogólnej tendencji myśli Lao-tsy, nade wszystko zalecającej ciszę dokoła, niedziałanie, niechcenie, i w tym właśnie niedziałaniu odnajdującej prawdziwą aktywność, a w ciszy — prawdziwą pełnię. Tao nazywa filozof również "matką świata", pierwiastkiem odbiorczym, macierzyńskim. My sami powinniśmy się zachowywać "odbiorczo", czekać aż "ono" się w nas odezwie, nie powinniśmy aktywnością rozrywać swej więzi z praprzyczyną. Ponieważ z "niego" wywodzi się wszystko, możemy "mu" nadawać nazwy wszystkich rzeczy, nawet przeciwstawnych. Ponieważ "ono" jest ponad wszystkimi rzeczami, które z niego powstają, i ponad ich przeciwieństwami, nie ma nazwy, którą moglibyśmy "je" określić. Ale również dla Lao-tsy tao kojarzy się przede wszystkim ze sferą nieba: człowiek odnosi się do ziemi, ziemia do nieba, niebo do tao, tao — do siebie.

Spośród filozofów późniejszych stuleci, po Kung-tsy i Lao-tsy, należy wspomnieć o dwóch, których doktryny pozostają ze sobą w charakterystycznym przeciwieństwie. Pierwszym z nich jest Mi-ti (Mo-ti), głoszący powszechną miłość między ludźmi, nauczający też o Bogu, który kocha człowieka, i upatrujący przyczyn wszystkich nieszczęść człowieka w braku tej wiążącej ludzi ofiarnej miłości, która na zasadzie odwzajemniania byłaby dla wszystkich dobroczynna. Drugi z nich, to Jang-czu, rzecznik egoistycznego eudajmonizmu i pełnego rezygnacji, pesymistycznego poglądu na życie (śmierć zrównuje wszystko: niegodziwy tyran i czczony bohater są po śmierci tym samym — zgnilizną i rozkładem), choć w nauce jego nie brak odwoływania się do tao (popędy i pożądania stanowią "naturę" człowieka — tłumić je, to postępować wbrew naturze, wbrew tao). Obaj, w swoich przeciwstawnych poglądach, wykazują skłonność do skrajności, jak później w filozofii greckiej heroizm stoików i hedonistyczna doktryna Epikura. I tak jak obu tym skrajnościom arystystotelizm przeciwstawiał swą naukę o "złotym środku", tak też Meng-tse (Mong-tsy, zlatynizowane Mencjusz, ur. 372 przed Chr.) wznawia, wbrew Mi-ti i Jang-czu, naukę Konfucjusza, z jej centralną pozycją rodziny, więzów i obowiązków rodzinnych, którą podkopywał zarówno indywidualizm głoszony przez Jang-czu, jak i niezróżnicowana miłość ogólnoludzka. Głównie też Mencjuszowi zawdzięcza konfucjanizm swą późniejszą dominującą pozycję w Chinach.

Rozdział trzeci
FILOZOFIA GRECKA

1. Wczesna filozofia przyrody

Słowo "filozofia" wywodzi się z języka greckiego. Greckiej myśli zawdzięczamy też wszystkie pojęcia i problemy, które weszły nie tylko do filozofii zachodnioeuropejskiego średniowiecza, do filozofii nowożytnej i współczesnej, ale także — i to jako element trwały — do nauki zachodniej, a więc do nauk zarówno przyrodniczych, jak humanistycznych. To tu właśnie — i tylko tu — dokonało się przejście od myślenia filozoficznego do naukowego w sensie ściślejszym, co zresztą bynajmniej nie wyczerpuje treści i znaczenia greckiej filozofii. To tu zaczęło bić źródło, z którego — choć poprzez rozliczne zwroty i zakręty — powstał strumień nauki zachodnioeuropejskiej. Ale nie jest to, jak się rzekło, jedyne znaczenie filozofii greckiej. Poza tym przygotowaniem i zaoraniem gruntu pod drzewo, którego dalsza uprawa i owoce należą już z istoty do naszej zachodniej kultury, umysłowość grecka wytworzyła mnóstwo różnorodnych zwartych stanowisk i postaw wobec świata, przez co jest niewyczerpaną niemal skarbnicą, do której sięga później stale umysłowość zainspirowana i zapłodniona przez Grecję. Heraklityzm i eleatyzm — świat widziany jako wieczne stawanie się, jako nieustanna przemiana, i świat jako nie zmieniająca się "substancja"; mechanicyzm i teleologia — świat jako produkt ślepej konieczności przyrodniczej i świat jako wykwit i owoc organicznych sił nastawionych na cel i celowo działających; epikureizm i stoicyzm — mądra sztuka życia i heroiczny ideał życiowy; platonizm i nominalizm — świat bezprzestrzennej myśli i bezczasowej idei, istniejący sposobem istnienia "idei", i świat jako czysta fikcja, jako środek i narzędzie rozumu opracowującego rzeczywistość; sokratyzm — sokratyczny cel człowieka jako ucieleśnionego intelektu, najpełniejsze uosobienie wszelkiego, nie powątpiewającego jeszcze o sobie oświecenia; neopitagoreizm i neoplatonizm — filozofia mitu, romantyzująca mistyka schyłkowej Grecji: w niezwykle charakterystycznej, klasycznie prostej formie występują tu, na wąskim, a przecież kryjącym tak niewypowiedziane bogactwo terenie umysłowości greckiej, przeciwieństwa, które później, w filozofii "nowożytnej", spotykamy znowu w najrozmaitszych połączeniach i odgałęzieniach, rozmaicie podbudowane faktami i w różny sposób odniesione do doświadczenia.

Czy to bogactwo, ta różnorodność stanowi jedyną cechę charakterystyczną greckiej filozofii? Czy cechą tą jest tylko mnogość i rozmaitość treści, zamiast jednej treści wspólnej, zamiast jakiegoś rysu powtarzającego się, a przynajmniej dominującego, jak np. w Indiach nauka o Brahmanie czy w Chinach idea tao? Niewątpliwie, właśnie owa rozmaitość poszukującej i dzięki temu nieustannie samą siebie przezwyciężającej umysłowości, rozpadającej się na przeciwstawne i zwalczające się kierunki, jest osobliwością greckiej, a później całej zachodniej historii w ogóle — jakkolwiek w tej ostatniej okresy różnorodności, w których poszczególna jednostka, osobowość staje się prawie zupełnie niezależna, przeplatają się z okresami większej jednolitości i ciągłości. Gdybyśmy jednak chcieli wyłuskać specyficznie greckie pojęcie, ideę specyficznie grecką, w grę mógłby wchodzić jedynie "logos" — pojęcie sensownego słowa i rozumnej mowy jako prafenomenu świata, jako podstawowej formy poznania, jako celu myślenia i działania, pojęcie, które w poprzednim rozdziale mieliśmy już sposobność skonfrontować z pojęciami "brahman" i "tao". Grecy są mistrzami przekonywającej mowy, wynalazcami retoryki, będącej równocześnie sztuką mowy i jej techniką. Są twórcami naukowej dyskusji, operującej argumentami i kontrargumentami, a także sztuki i nauki dialektyki. W stwierdzeniu, że droga do prawdy i do poznania wiedzie poprzez mowę, czyli dyskusję, ujawnia się owa "agoniczna", czyli polemiczna tendencja greckiego umysłu: skłonność do walki prowadzonej w formie zapasów, skłonność do ostrych starć, do podziałów na konkurujące i zwalczające się kierunki, do świadomego indywidualizowania i rozgraniczania zarówno osób, jak poglądów. Grek chce mieć przeciwnika, a gdy go nie ma, musi go sobie stworzyć, choćby przez przejaskrawienie własnego poglądu — chce "czegoś innego". Dzięki temu jako myślenie przerzuca pomost od filozofii do nauki, jako że jest myśleniem jasno uświadomionym i uzasadnionym, a jego "słowo", logos — myślowo jednoznaczną i świadomym sensem wypełnioną mową, z której przez analizę rodzi się "logika", nauka o strukturze konsekwentnego myślenia. Ten logos jest czymś zasadniczo odmiennym od indyjskiego Brahmana, w którego wnikamy odwracając się od wszystkiego, co tylko ma "nazwę i kształt". Jest także czymś różnym od symbolicznych znaków, którym chiński myśliciel każe na siebie oddziaływać i w których odzwierciedlają się rzeczy. Jeżeli poznanie ma być w ogóle możliwe, to musi być możliwe przedstawienie świata w logosie, w rozumnej, artykułowanej mowie, sama zaś istota świata musi być także czymś logicznym, rozumnym, racjonalnym. Będzie to obowiązywać nawet wówczas, gdy filozofia antyczna w ostatniej swej fazie skłoni się do całkowitego przekształcenia tego logosu w Logos boży, przemawiający do nas poprzez stworzenie świata, w logos, którego trzeba przede wszystkim nabożnie wysłuchać, zanim się go spróbuje kontemplować, jeżeli i o ile taka kontemplacja w ogóle jest możliwa. Przez to zaś grecki logos zlewa się w jedno ze sprawczym, rozkazującym "słowem", którym żydowsko-chrześcijański Bóg-Stwórca z nicości powołuje rzeczy do istnienia.

I jeszcze coś jest charakterystyczne dla umysłowości greckiej: obok dążenia do tego, co logiczne, dążenie do tego, co ejdetyczne, czyli dążenie do poglądowości, do obrazowej plastyczności poznania, do "światopoglądu" w sensie dosłownym. Nazwa i postać — dla Hindusa tylko dźwięk i dym — to dla Greka istota rzeczy, której się trzyma. Tak u Heraklita mnogość rzeczy jednostkowych roztapia się w jeden plastyczny, wizualny obraz "rzeki", płynącej wody, a zarazem trawiącego ognia. Tak u Parmemidesa zamiast odrzuconej mnogości rzeczy występuje plastycznie widziana kula, sphairos realnego świata. Tak też pojęcia, które Platon odkrywa jako istotę rzeczy, przybierają postać "idei", postać typów i istot gatunkowych, dostrzegalnych oczyma duszy, a materialista i mechanicysta Demokryt stosuje ten sam wyraz — "idee" — jako nazwę dla swych atomów. Poznanie, które nie byłoby przekładalne na jakiś obraz, równie mało zadowoliłoby Greków, jak poznanie, które nie dałoby się wyrazić w formie logicznej, w językowej formie myśli. Obraz i słowo obejmują cały obszar filozofii greckiej — od proroczych i wizjonerskich ujęć Heraklita czy Pitagorasa, poprzez systematykę pojęć i terminologię Arystotelesa, aż po sztukę filologicznej interpretacji i wyjaśniania u późniejszych neoplatoników i u pierwszych myślicieli chrześcijańskich. W owym nastawieniu na obrazowość i ogląd, jak też w wysuwaniu na plan pierwszy "logosu" ujawnia się koniec końców jedna i ta sama tendencja: tendencja do uświadamiania i do wykluczania tego, co nieuświadomione. To, co da się jasno wypowiedzieć i zamknąć w formie zdań języka albo plastycznie przedstawić, musiało przejść przez sferę świadomości, natomiast to, co nieuświadomione, "przemawia" symbolem i prasłowem o znaczeniu magicznym. Jest więc rzeczą zrozumiałą, że choć nie jedynym, to przecież najsugestywniejszym i najbardziej charakterystycznym wytworem filozofii greckiej jest sokratyzm, najwyższy wykwit greckiego oświecenia: ideał człowieka jasnego umysłu i jasnej świadomości, ideał bezwarunkowej władzy intelektu, ucieleśniony w osobie samego Sokratesa.

Czy najstarsza filozofia grecka jest zależna od Wschodu, czy jest latoroślą wschodniej mądrości? Z całą pewnością można stwierdzić tylko to, że już najstarsi myśliciele greccy posiadali znajomość dwóch ważnych nauk wschodniego pochodzenia i czerpali z nich inspirację — znajomość egipskiej geometrii i babilońskiej astronomii. Wszystkie inne ewentualne wpływy Wschodu na klasyczną starożytność są niepewne. Równocześnie też sposób spożywania niewątpliwych wpływów świadczy o oryginalności i samodzielności ducha greckiego. Dopiero bowiem w rękach Greków z twierdzeń egipskiej geometrii, opartej zasadniczo na empirii i służącej praktycznym celom pomiaru pól, powstanie system zbudowany na dowodzie, na pewnikach i definicjach, np. geometria Euklidesa, a uwolnione z kontekstu starobabilońskiej religii astralnej obliczenia i obserwacje astronomiczne (nie umniejszając roli, jaką później znów odegra także w Grecji astrologia) zostaną użyte od Anaksymandra począwszy po Ptolomeusza — do budowy astronomicznej wizji świata. Sztuka egipskiego mierniczego i mądrość chaldejskiego maga wzbogacają wiedzę i pobudzają zainteresowania poznawcze greckiego "filozofa", pierwszego teoretyka w pełnym tego słowa znaczeniu, człowieka, który żyje po to, aby poznawać, i w poznaniu jako takim widzi najwyższy cel życia, poznaje zaś z kolei po to, aby żyć, tzn. uczynić zdobyte poznanie podstawą kształtowania swego życia. Takich ludzi o zainteresowaniach teoretycznych, filozofów w tym właśnie sensie, wydała dopiero Grecja — chociaż już przedtem istniała głęboka myśl spekulatywna indyjska i pouczenia chińskich nauczycieli ludu. W pewnej mierze wiąże się to niewątpliwie z faktem, że Grecja nie miała zamkniętego stanu kapłańskiego, do którego należałoby pośredniczenie między bogami a ludźmi. Władza i autorytet ducha, który wszędzie jako niewidzialna potęga stoi obok władzy oręża, nie trafiła tu ani do rąk kapłana, ani dostojnika państwowego, lecz do rąk badacza i myśliciela. Ten zaś może, jak to niewątpliwie było w wypadku Talesa, Pitagorasa czy Empedoklesa, stać się centralną postacią zespołu będącego, czymś pośrednim między wspólnotą szkolną i naukową typu akademii a wspólnotą życiową typu zakonnego, ugrupowania, które zbliżając się to do jednego, to do drugiego typu, realizuje cele naukowe, moralne, polityczne i właśnie dzięki takiemu ich powiązaniu staje się narzędziem i piastunem tradycji filozoficznej.

Uprawianie filozofii zaczyna się u Greków od tego samego dociekliwego pytania, które znamy już z indyjskiej zamierzchłej starożytności — pytania o początek i źródło rzeczy, wychodzącego poza bogów tradycyjnej religii i inicjującego kosmogonię niebawem przeobrażoną w "teogonię", czyli prezentację następujących po sobie pokoleń bogów. Filozofia grecka zaczyna od czynionych po omacku prób konstruowania pojęć oznaczających coś pośredniego między bytem a nicością, takich jak "chaos", ziejąca próżnia, którą teogonia poety Hezjoda uznaje za początek — a obok tego innych pojęć, po części personifikujących, po części abstrakcyjnie i pojęciowo wyrażających znane nam prapotęgi. Oto "Gaja", szerokopierśna ziemia, i "Eros", u Hezjoda oznaczający zapładniającą siłę męską, oto "Zeus", również utożsamiany z pierwiastkiem zapłodnienia, "Chtonia" — ciemne łono masy, i "Chronos", u Ferekydesa z Syros oznaczający czas. Wyswobodzenie kosmogonii (czyli myśli dotyczących, po pierwsze — kwestii powstania świata, a po drugie — obrazu świata) z mitologizującej teogonii oddziela w wywodach pierwszej księgi arystotelesowskiej Metafizyki — stanowiącej najstarszy, jaki w ogóle posiadamy, wykład historii filozofii — "całkiem dawnych" filozofów od filozofów właściwych, których listę otwiera wedle Arystotelesa Jończyk, Tales z Miletu, miasta położonego na karyjskim wybrzeżu Azji Mniejszej (jak wiadomo, kolonie jońskie w Azji Mniejszej są w ogóle kolebką kultury greckiej). Tales, jeden z tych "siedmiu mędrców", po których odziedziczyliśmy sentencje i reguły mądrości życiowej, mogące uchodzić za pierwszy ślad praktycznofilozoficznej refleksji, miał pono przepowiedzieć zaćmienie słońca przypadające na rok 585, co pozwala wnosić, że znał babiloński katalog zaćmień, tak jak przypisywane mu pomysły geometryczne mogą z dużym prawdopodobieństwem świadczyć o tym, że znał geometrię egipską. Arystoteles nic nie wie o jakichkolwiek pismach Talesa — dzieła myślicieli następujących po nim noszą charakterystyczny tytuł Περί φύσεως, O przyrodzie. Treść filozofii Talesa zawiera się wedle Stagiryty w twierdzeniu, że praprzyczyną — albo inaczej: prasubstancją — wszechrzeczy jest woda, ciecz, to, co płynne i wilgotne. Do tego wniosku mogły Talesa doprowadzić obserwacje dotyczące zbawiennego działania wody przy powstawaniu i podtrzymywaniu wszelkiego życia, geograficzne i meteorologiczne doświadczenia dotyczące roli morza i rzek w kształtowaniu się lądów; nie bez wpływu były tu także pozostałości mitologiczne, w szczególności podanie o Okeanosie, który jako ojciec bogów i ludzi obejmuje całą ziemię. Materią, substancją jest ten ciekły praelement, przy czym w pojęciu "substancji" nie tkwił jeszcze wtedy moment czegoś wyłącznie biernego: jedna i ta sama podstawowa substancja jest tu pomyślana zarazem jako ożywiona (hilozoizm) i znajdująca się w żywym procesie przeobrażeń. Z tego też chyba powodu Talesowi obce jest jeszcze pytanie, dlaczego i na jakiej drodze z jednej substancji wyrasta mnogość rzeczy: to, co żyje, nie jest sztywne ani martwe, ale zmienia się i daje w swoim łonie początek czemuś nowemu, samo jest więc w tym znaczeniu czymś "boskim" i wypełnia wszystko "bogami", uduchawia i ożywia wszystko.

To, co żywe, jest niewyczerpanym źródłem wszystkiego, co istnieje. I to właśnie pojęcie czegoś niewyczerpanego, bezgranicznego — apeiron — drugi z jońskich filozofów przyrody, Anaksymander, uznaje za arche, początek i źródło. W ten sposób stwarza on — w późniejszej filozofii raz po raz powracające i podstawowe — pojęcie materii, która przez swą nieograniczoność (dodajmy od razu: i przez swą jakościową nieokreśloność) różni się od wszystkich znanych nam substancji. Nie jest ani wodą, ani ogniem, nie jest ciepła ani zimna, nie jest stała ani płynna, za to jest wspólnym źródłem tych wszystkich jakości, względnie jakościowo określonych substancji. Znamienna dla opierającego się na naoczności greckiego umysłu jest ta koncepcja, że jakościowe określenie staje się zarazem ograniczeniem, a to, co określone — czymś ograniczonym, skończonym. Natomiast dziwnie niegreckie wydaje się utożsamianie tego, co nieskończone, pozbawione kształtu i określenia, z czymś boskim — jedno z przekazanych nam zdań Anaksymandra określa wyodrębnianie się z apeironu tego, co skończone i ograniczone, nawet jako "winę", za którą karą jest śmierć, przeznaczona wszystkiemu, co doczesne. W późniejszej myśli greckiej apeiron, materia bezształtna i pozbawiona cech, staje się stopniem "najniższym". Im wyżej w hierarchii, tym wyraźniej i konkretniej to, co istnieje, staje się formą i kształtem. Z kolei znamienny dla późniejszej filozofii i zarazem płodny jest pogląd, że wielorakość rzeczy powstaje z czegoś nieokreślonego — z czegoś po prostu istniejącego — przez różnicowanie się i wyodrębnianie biegunowo przeciwstawnych jakości. A więc najpierw gorąco i jasność, ognista sfera niebios, która się oddziela od tego, co ciemne i zimne, czyli od ziemi, a zarazem ją obejmuje. Na ziemi wyodrębnia się z kolei to, co stałe, i to, co płynne, ląd i morze; dalej — z morza wznoszą się opary, które otaczają sferę ognistą, rozbijając ją na poszczególne koła powietrzne poprzez swe otwory (słońce i księżyc) zionące płomieniami. Do tego obrazu nawiązuje potem astronomiczna i kosmologiczna wizja Anaksymandra, w której ziemia na kształt słupa unosi się swobodnie w centrum wszechświata, pierwotnie otoczona zewsząd wodą. Tym samym woda staje się u niego — jak u Talesa — praźródłem wszystkiego, co żyje: pierwsze żywe istoty należały do rodzaju ryb.

Anaksymenes, trzeci filozof z Miletu (zdobytego w roku 494 przez Persów) utożsamia niewyczerpaną arche świata z określoną substancją, mianowicie z powietrzem (nie odróżnianym jeszcze od pary). Rzecz zrozumiała, że to, co Tales widział w morzu i w wodzie: wszechogarniający ocean, siłę napędową, element życiodajny i potrzymujący życie, tym zasadniej można było odnaleźć w powietrzu, w oceanie powietrznym z jego burzami i ulewami, z jego niezbędnością dla wszystkiego, co żyje i oddycha. Dwie koncepcje dodaje tu więc Anaksymenes od siebie. Po pierwsze, powietrze jest dla niego zarazem ożywiającym tchnieniem, duszą, która przenika w głąb żywego ciała i scala je jako żyjące. W ten sposób — w porównaniu z dawnym hilozoizmem, który znał tylko jedną, zwyczajnie i po prostu żywą, materię — wyraźniej wyodrębnia się tu bierny materiał, pierwiastek aktywnie żywy, wszechobejmujący i wszechscalający, mimo że przecież wszystko miało powstać z powietrza, a więc składać się tylko z niego jako swego pramateriału. Z tym wiąże się druga koncepcja. Anaksymenes pyta mianowicie: jak, w jakim procesie powstaje z pramateriału wszystko inne: ogień, woda, ziemia — i charakteryzuje ten proces jako proces rozrzedzania się i zgęszczania. Tym samym jeszcze wyraźniej zaznacza się pojęcie substancji trwałej i w najgłębszej swej istocie niezmiennej, z której wszystko powstaje i czym w gruncie rzeczy wszystko pozostaje: ogień jest rozcieńczonym powietrzem, chmury, woda, muł, kamień są powietrzem, tylko coraz bardziej zagęszczonym. Najstarsi myśliciele szukają więc początku rzeczy, próbując przedstawić pojęciowo to przejście między bytem a niebytem — przebłysk tego widać już w apeironie Anaksymandra. Greccy filozofowie przyrody, pytając o "prasubstancję" przyjmują założenie — niebawem sformułowane też explicite: "z niczego nic nie może powstać"; początek tego, co istnieje, musi więc sam być również czymś istniejącym.

Anaksymenes sprawia wrażenie trzeźwego obserwatora i interpretatora przyrody. Zupełnie inny obraz ukaże się nam, gdy przejdziemy od niego, i w ogóle od wszystkich filozofów przyrody, do myślicieli następnego pokolenia: do Pitagorasa, Heraklita i Parmenidesa. Poezję na przełomie VI i V w. przed Chr., poezję Pindara i Ajschylosa, cechuje styl górnolotny, wzniosły i hieratyczny, nie obcy również filozofii tego okresu — aforyzmom Heraklita, które z racji wieloznacznej zwięzłości przyniosły mu przydomek "ciemnego", jak również poetyckiej szacie i uroczystym objawieniom parmenidejskiego poematu dydaktycznego. Ta osobliwość stylu myślenia i pisania wiąże się na pewno z rozwijającym się od połowy VI wieku w samej Grecji i w koloniach greckich południowej Italii ruchem religijnym, mianowicie z ruchem orfickim, który zapoczątkował w Grecji orgiastyczny kult trackiego Dionizosa. Ani związane z tym kultem stany ekstazy i upojenia, ani koncepcje wędrówki dusz, ponownych narodzin i wybawienia, stanowiące główny wątek tej doktryny, nie mają w naszym odczuciu charakteru helleńskiego, skoro punktem wyjścia jest dla nas Homer, helleńskość pochodząca od Homera i na nim ukształtowana. To zhellenizowanie barbarzyńskiego boga i związanie z nim nauk i rytuałów wymagało szczególnego trudu i jest po części dziełem właśnie filozofów. Z drugiej strony, właśnie ten kult i związana z nim doktryna prowadzi do pogłębionego poznania, religijnym uczuciem i religijną czcią powodowanego zrozumienia dla duszy i dla jej spraw. Wiąże się z tym dalej fakt, że filozofia nie dąży — na modłę nauk przyrodniczych — do wyjaśnienia tego, co jednostkowe, a tylko do symbolicznego wyrażenia całości, świata, kosmosu: "liczba" u Pitagorasa, "ogień" u Heraklita, "jednia" u Parmenidesa (w przeciwieństwie do której wszelką mnogość i ruch odrzuca się po prostu jako "pozór") nie są już, jak woda u Talesa i powietrze u Anaksymandra, realnymi przyczynami i substancjami, lecz przede wszystkim plastycznymi symbolami całości świata.

O Pitagorasie wiemy z całą pewnością, że był zwolennikiem nauki o wędrówce dusz. Urodzony na wyspie Samos, przeniósł się z czasem do południowych Włoch, gdzie założony przez niego związek — którego obrzędy i przepisy życiowe miały na celu wyzwolenie z "koła narodzin" — przyłączywszy się do partii arystokratycznej jakiś czas sprawował w Krotonie władzę polityczną, aż wreszcie utracił ją w krwawym przewrocie, Chociaż stowarzyszenie pitagorejskie było pierwotnie organizacją przede wszystkim religijną, to jednak do spraw, którymi się zajmowało, należała od samego początku nauka i sztuka, ściślej: jedna nauka — matematyka, i jedna sztuka — muzyka. Co więcej, obie one występowały w ścisłym powiązaniu: przecież samemu Pitagorasowi przypisuje się doniosłe odkrycie zależności interwałów harmonicznych od tego, że stosunki długości uderzanych strun wyrażają się w liczbach całkowitych. Ze zrozumienia, że tonom harmonicznym mogą być przyporządkowywane liczby całkowite, a wzajemne stosunki tonów mogą być wyrażone w liczbach całkowitych, rozwinęła się prawdopodobnie pitagorejska nauka, wedle której liczba jest arche — źródłem i istotą rzeczy. Inaczej mówiąc: wszystkim rzeczom możemy przyporządkować liczby i stosunki liczbowe, świat i jego porządek możemy przenieść w dziedzinę liczb I przedstawić w porządku liczbowym. Ponieważ pierwszym przedmiotem dociekań pitagorejczyków były przy tym same liczby, stali się oni twórcami greckiej arytmetyki. I co znamienne dla trzymającego się naoczności myślenia greckiego, znacznie mniej interesowali się szeregiem liczbowym (zresztą do przedstawienia go nie mieli, z braku zera, adekwatnego systemu znaków) niż możliwością grupowania i dzielenia liczb na różne rodzaje i grupy, jak: liczby parzyste i nieparzyste, kwadratowe i "prostokątne", sześcienne i ostrosłupowe itd. Grupy te, jak już same nazwy wskazują, przedstawiali za pomocą określonego układu punktów w figurach przestrzennych. Stąd już tylko krok do koncepcji, w myśl której wszystkie rzeczy przestrzenne składają się z określonych ilości takich punktów. Tu jednak wczesny pitagoreizm napotyka poważną trudność w postaci liczb niewymiernych. Odkrywa mianowicie, że w przestrzeni zachodzą również takie zależności, których niepodobna wyrazić przez wzajemne stosunki dwu liczb całkowitych, np. stosunek przekątnej do boku kwadratu. Pitagorejczycy próbowali początkowo uniknąć tej trudności przez wprowadzenie niejasnego zresztą pojęcia nieskończenie wielu nieskończenie małych elementów takich figur — póki odkrycie antynomii nieskończoności przez eleatę Zenona nie zamknęło im tego wyjścia. Jak daleko natomiast ten najwcześniejszy pitagoreizm posunął się na drodze naukowych badań w dziedzinie arytmetyki, poszukując analogii do tego, co uchodziło wówczas za pewnik w odniesieniu do świata, duszy, muzyki itd. — trudno dzisiaj z całą ścisłością ustalić.

Heraklit z Efezu, myśliciel szczególnie osamotniony (do jego dobrowolnej samotności mogła się również przyczynić cechująca go arystokratyczna niechęć do mas), wypowiadający się w zwrotach i sentencjach niemal paradoksalnych, wyraźnie gardzi takim szczegółowym badaniem — uważa je za bezużyteczną erudycję. Jak u Talesa woda, a u Anaksymenesa powietrze, tak u niego ogień uznany zostaje za arche rzeczy, choć pojęcie arche ma tutaj inne znaczenie: nie oznacza trwałej substancji. Heraklit odrzuca jako pozór to, co w świecie jest trwałe trwałością rzeczy, i podkreśla, że świat jest — na podobieństwo płomienia i spalania — przebiegiem, procesem, wiecznym stawaniem się i przemijaniem. Ściślej mówiąc, jest to proces cyklicznie się powtarzający, a jego początkiem i końcem jest właśnie ogień, który wszystko pochłania i wszystko rodzi z siebie na nowo. Świat jest stawaniem się, płynnym procesem, bo wszystko trwałe i zachowujące identyczność jest pozorem, tak jak powierzchowna tylko i pozorna jest identyczność tej rzeki, do której wchodzę dziś, z tą, do której wchodziłem wczoraj. Trwałe jest tylko jedno: prawo zmiany, los, który rządzi całością, który w równej mierze przemienia wszystko i jedno przekształca w drugie, np. towar w pieniądz, a pieniądz w towar. Sprzeczność i walka panuje w całym świecie, bo walka jest rodzicem wszystkich rzeczy — ale każda sprzeczność znajduje ostatecznie rozwiązanie w jedności i harmonii, jak to widać w regularnym następstwie powstawania i przemijania. W świecie panuje jeden rozum, logos — u Heraklita po raz pierwszy spotykamy to pojęcie — tak jak jeden sens łączy poszczególne słowa w zdaniu i litery w słowie. Tę samą przemianę młodości w starość, narodzin w śmierć — a zarazem ten sam rozum odnajduje wreszcie Heraklit w ludzkim życiu, w duszy człowieka (są to oczywiście echa orfickiej koncepcji powtarzających się narodzin). I tak samo jak ogień, jak rzeka, jak mowa, tak też dusza staje się dla niego symbolem i istotą świata.

Przeciwległym biegunem heraklitejskiej teorii stawania się jest eleacka teoria bytu jednego i niezmiennego. Parmenides, właściwy jej twórca, działał w Elei — mieście założonym w roku 540 w południowej Italii — równocześnie jako prawodawca i polityk. Może nie będziemy tu rozstrzygać, czy Arystoteles słusznie łączy go ze starszym odeń Ksenofanesem, urodzonym w Kolofonie w Azji Mniejszej, a następnie aż do późnej starości wędrującym jako rapsod po zasiedlonej przez Greków Italii, znanym raczej jako wychowawca i nauczyciel ludu niż jako myśliciel i filozof. W zachowanych fragmentach swoich pieśni Ksenofanes atakuje gwałtownie to, co ludzkie, aż nazbyt ludzkie, w postaciach bogów u Homera i u Hezjoda: istnieje "jeden Bóg, największy z wszystkich bogów i ludzi, ani z postaci, ani z myśli niepodobny do śmiertelnych", jest on "cały wzrokiem, cały myślą, cały słuchem" i "bez trudu wszystkie rzeczy prowadzi ideą swego umysłu". Ten zwrot do umoralnionego i uwolnionego od antropomorfizmu wyobrażenia Boga, do panteistycznie zabarwionego monoteizmu, występuje u Platona (Eutyfron), w Stoi, w neoplatonizmie, żeby wreszcie zespolić się z filozofią chrześcijańską.

We wstępie do wspomnianego już poematu dydaktycznego Parmenides mówi, że ma ludziom do przekazania dwie rzeczy objawione mu przez muzę: ostateczną bezsporną "prawdę" oraz to, co należy uważać tylko za "mniemanie". Ową ostateczną prawdę stanowi w gruncie rzeczy jedna tylko myśl: że "byt" jest jeden, niezmienny, nieprzemijający, niepoczęty. Parmenides przedstawia go sobie w postaci zamkniętej kuli — i może wolno utożsamić tę kulę z bóstwem Ksenofanesa, które, wyższe ponad wszystkie byty jednostkowe i zarazem różne od nich, całe jest myśleniem i duchem; a wolno to chyba uczynić tym bardziej, że sam Parmenides dołącza do swej nauki o jednym bycie twierdzenie, iż byt i myślenie to jedno i to samo. Z twierdzenia tego wynika w konsekwencji teza filozoficzna prowadząca eleatę na całkiem nowe tory, na tory argumentacji czysto logicznej: to, co istniejące, musi być czymś jednym, nieprzemijającym, a więc i niezmiennym, każda bowiem próba przypisywania mu wielości czy ruchu musiałaby doprowadzić do wewnętrznie sprzecznego wniosku, że istnieje "coś nieistniejącego". Bo przecież to, co się składa z wielu części, równocześnie jest i nie jest, skoro jedna jego część nie jest drugą. Dotyczy to również tego, co ulega przemianom, co się zagęszcza i rozrzedza. Należałoby tutaj dodać, że wszelkie zgęszczanie i rozrzedzanie — tak jak każdy podział — zakłada pustą przestrzeń, a więc zakłada nicość jako coś istniejącego. Dzięki tym właśnie czysto rozumowym próbom wykluczenia z pojęcia bytu pojęć wielości, ruchu i zmiany jako sprzecznych z nim, dzięki próbom uzasadnienia nauki o bycie przez takie logiczne eliminowanie, staje się Parmenides pierwszym przedstawicielem filozoficznej dialektyki i logicyzującej metafizyki.

Niedoścignionym mistrzem w rozwijaniu tej przenikliwej dialektyki jest jego uczeń, Zenon z Elei, odkrywca antynomii nieskończoności: elementy, z których ma się składać "mnogość" — czyli to, co zsumowane — albo same nie mają wielkości, a w takim razie z sumowania ich nie może powstać żadna wielkość pozytywna, albo jakąś, choćby minimalną, wielkość mają, a wtedy, dzięki ich nieskończonej ilości (jako że wszystko, co rozciągłe, da się znowu rozłożyć na części), to, co się z nich składa, przekracza wszelką wielkość skończoną. Kto chce przebiec tor wyścigowy, musi najpierw przebiec jego połowę, potem połowę pozostałej połowy, i tak w nieskończoność, a zatem nie może nigdy dobiec do końca toru. Należy chyba przyjąć, że antynomie Zenona skierowane są w szczególności przeciw sposobowi, w jaki wcześni pitagorejczycy operowali niejasnym pojęciem nieskończenie małych punktów fizycznych, z których miało być zbudowane wszystko, co przestrzenne, a więc przeciw ich próbie uzasadnienia nauki o liczbie (całkowitej), jako istocie wszechrzeczy, za pomocą przekształcenia przestrzennego continuum w discretum nieskończenie wielu nieskończenie małych punktów. Ale Zenon podkreśla także względność wszelkiego ruchu, zależność jego charakteru od ciała, którego dotyczy, a tym samym niemożność przypisania ruchu bytowi absolutnemu.

Doktryna eleacka dochodzi w końcu do swoistego "akosmizmu", stwierdzając, że cały tzw. potocznie "świat" to zwyczajny "pozór", i zastępując go jednym bytem absolutnym. Skoro ten byt odsłania się przed myślą filozofa, pozór ów jest tylko "złudzeniem zmysłów". Parmenides w pewnym sensie zbliża się tu do Heraklita, zarazem jednak pozostaje w stosunku do niego w jak najskrajniejszym przeciwieństwie: dla Heraklita tym, co naprawdę rzeczywiste, tym, co odkrywa sięgający głębiej wzrok filozofa, było zawsze coś stającego się i płynnego, wszystko natomiast, co substancjalne, trwałe, stanowiło dlań "złudzenie zmysłowe". Obu tym filozofom jest więc wspólne ostre przeciwstawianie tego, co się jawi, temu, co istnieje; eleaci jednak akcentowali to przeciwieństwo o tyle silniej, że w ich doktrynie to, co się jawi, obejmowało koniec końców wszystko, co dostępne nam w postrzeżeniu i przeżyciu, i to w taki sposób, że po drugiej stronie pozostawało tylko czysto abstrakcyjne pojęcie bytu. Od tej koncepcji nie ma już przejścia do wyjaśnienia przyrody, do którego dążyli najdawniejsi filozofowie, równocześnie zaś pytanie, jak i dlaczego "pozór" różnorodności i ruchu może powstawać, pozostaje bez odpowiedzi. Ale Parmenides nie mógł zupełnie zrezygnować z takiego wyjaśnienia przyrody: w drugiej (przekazanej nam zresztą w formie bardzo niekompletnej) części jego poematu, zawierającego w intencji autora "mniemanie", a nie ostateczną "prawdę", znajdujemy wykład kosmogonii, wedle której wszystkie rzeczy przemijające i zmienne mają powstawać ze współdziałania "ognia" i "nocy" (bytu i niebytu?), tego, co jasne i lekkie, z tym, co ciemne i ciężkie. Eleatyzm, dzięki sile i konsekwencji swej logiki, wywarł znaczny wpływ na dalszy rozwój filozofii. Przede wszystkim idzie tu o konsekwencję, z jaką w doktrynie tej wypracowano pojęcie trwałego substancjalnego bytu — zresztą prowadziła już do niego jońska koncepcja prasubstancji, której filozofowie V w. nie mogli zignorować. Z drugiej strony jednak, filozofowie ci szukają możliwości zastąpienia niepokonalnego przeciwieństwa między absolutnym bytem a wyłącznie zmysłowym "pozorem" — pozytywnym wyjaśnieniem przyrody, choć samo przeciwieństwo nadal się utrzymuje. Ażeby jednak pojęcie trwałej substancji z której składa się i powstaje wieloraka różnorodność rzeczy, dało się wykorzystać w teorii wyjaśniającej powstanie przyrody, trzeba eleackiemu bytowi ująć coś ze sztywności. I odbywa się to w podobny w istocie sposób u wszystkich filozofów V wieku: rozkłada się substancję, trwały, nie mający początku ani końca, nieprzemijający byt, na mnóstwo elementów, wielość rzeczy zaś pojmuje się jako wynik łączenia się i dzielenia tych elementów, a więc ruch. Wszelkie wyjaśnienie naukowe zmierza do uproszczenia, do sprowadzenia tego, co wielorakie i różnorodne, do czegoś jednego i tożsamego. Temu dążeniu do uproszczenia staje się w dużej mierze zadość, jeżeli wszystko, co istnieje, myślimy jako złożone z tych samych elementów, a wszelką zmianę — jako zmianę miejsca tych elementów.

Ogniwem pośrednim między metafizykami VI w. a badaczami przyrody wieku V i IV przed Chr. jest Empedokles z Agrygentu na Sycylii (ok. 490-430). Fragmenty jednego z jego poematów dydaktycznych ukazują go jako pozostającego pod wpływem orfików zwolennika doktryny kołowrotu narodzin, któremu odpowiada kołowrót świata i jako kapłana odkupienia, przypisującego sobie moc magiczną. Także jako polityk i przywódca demokracji odegrał Empedokles w swoim mieście rodzinnym pewną rolę. Do niego też nawiązuje pewna dość poważna szkoła lekarska, do niego wiodą ślady eksperymentów fizycznych, a z jego pracy O przyrodzie (można by starodawny ten tytuł przełożyć również inaczej, mianowicie: O stawaniu się rzeczy, "physis" znaczy bowiem dosłownie "to, co się stało") dowiadujemy się, że nie ma stawania się i przemijania, a jest tylko mieszanie się i oddzielanie. Mieszają się i oddzielają cztery "pierwiastki" rzeczy, cztery elementy: element tego, co ogniste, element powietrza, element stałej ziemi i element ciekłej wody. Obok pytania o substancję i istotę przemian występuje u niego jeszcze pytanie o siłę, czyli o aktywną przyczynę, która uruchamia proces stawania się, miesza i oddziela elementy. W odpowiedzi na to pytanie wprowadza Empedokles pojęcie mocy kosmicznych: "miłości" i "nienawiści". Takie uczłowieczenie sił przyciągania i odpychania przez analogię do sił psychicznych nie powinno nas dziwić, jako że również w naszym pojęciu sił przyrody tkwi jeszcze coś analogicznego do subiektywnie przeżywanej siły woli. Występująca w świecie na przemian przewaga miłości (aż do najpełniejszego zjednoczenia wszystkich elementów w sphairos, w zamkniętej kuli świata — co przypomina Parmenidesa) i nienawiści (aż do całkowitego oddzielenia) — powoduje kołowrót okresów, o czym Empedokles naucza tak, jak przed nim Heraklit. Co się zaś tyczy powstawania organizmów pod wpływem miłości mieszającej z sobą elementy, wyjaśnia się to tak: najpierw kształtowały się poszczególne człony, łącząc się w postaci dziwacznych potworów, które nie mogły się ostać, aż wreszcie twórcze połączenie doprowadziło do powstania istot zdatnych do życia i rozmnażania. Już u Anaksymenesa znajdujemy myśl, że organizm żywy jest przez oddychanie związany z wszelkim życiem, z powietrzem ogarniającym i wyłaniającym z siebie cały świat, Heraklit mówi to samo o ogniu duszy i ogniu świata, Empedokles zaś twierdzi, że przez pory ciało żywe dokonuje stałej wymiany ze światem zewnętrznym. Z tą właśnie myślą wiąże się jego teoria postrzegania zmysłowego: ponieważ sami jesteśmy ogniem i wodą, powietrzem i ziemią, przeto postrzegamy "podobne podobnym" — wzrokiem, smakiem, słuchem, dotykiem percypujemy odpowiednie elementy świata zewnętrznego (przypomina się tu Goethe: "Gdyby oko nie miało natury słonecznej, nigdy by nie mogło ujrzeć słońca...").

Anaksagoras z Klazomenai, przyjaciel Peryklesa (dzięki któremu Ateny stały się siedliskiem filozofii), choć starszy wiekiem od Empedoklesa, rozpoczął jednak działalność później od niego. Jest to już typ autentyczny uczonego i badacza. Nie wiadomo, czy naprawdę on pierwszy odkrył rzeczywistą przyczynę zaćmień słońca i księżyca, ale wiadomo na pewno, że zwalczał zabobonny lęk przed tymi zjawiskami. Prawdopodobnie obserwując jakiś meteoryt doszedł do przekonania, że słońce i księżyc to rozżarzone masy kamienne (oczywiście teoria ta naraziła go, jako pierwszego z greckich filozofów, na zarzut, że zaprzecza istnieniu bogów). Anaksagoras również nie uznaje rzeczywistego powstawania i przemijania, powiększania się i zmniejszania tego, co raz na zawsze istnieje. I on uznaje tylko mieszanie się i rozdzielanie, ale odrzuca zarazem cztery elementy Empedoklesa: istnieje — jego zdaniem — tyle elementów, ile jest różnych jakościowo substancji ("jak może włos powstać z czegoś, co nie jest włosem, ciało z czegoś, co nie jest ciałem"?), przy czym wszystkie te jakościowo różne elementy składają się z wielu niewidzialnych, drobnych cząsteczek, których rozpraszanie się powoduje pozorne znikanie, skupianie się natomiast — pozorne powstawanie wszystkich rzeczy. Pierwotnie wszystko było zmieszane i splątane, żadna rzecz nie mogła być wyodrębniona i oddzielona od innych — za sprawą jakiej siły powstał z tego chaosu świat rzeczy, jak doszło do tego, że kamień złączył się z kamieniem, woda z wodą, ciało z ciałem, aby utworzyć ziemię i morza, ciała zwierzęce i ludzkie? Zdaniem Anaksagorasa, tym sprawczym czynnikiem, który zainicjował ruch wiodący od chaosu do uporządkowanego kosmosu, może być jedynie siła rozumna, przewidująca i działająca planowo. Filozof nazywa ją nous, duchem świata, rozumem świata. Jest więc Anaksagoras pierwszym przedstawicielem teleologicznego wyjaśniania przyrody, posługującego się ideą celowo działającej siły i celowego rozwoju, który jest poniekąd przeciwieństwem kołowrotu Empedoklesa i Heraklita (aczkolwiek u nich także, przynajmniej u Heraklita, porządek i rozwój świata ma charakter duchowy i logiczno-rozumowy). Dodajmy, że nous Anaksagorasa pomyślany jest materialnie (tak jak miłość i nienawiść u Empedoklesa), jako najdelikatniejsza i najruchliwsza z wszystkich substancji, ale zarazem jedyna, która, oddzielona od wszystkich innych, nie wchodzi w skład pierwotnej, chaotycznej mieszaniny. Z tą chyba koncepcją pierwotnego wyodrębnienia ducha wiąże się u Anaksagorasa myśl, że nie "podobne podobne", lecz odwrotnie: "różne różne poznaje". Innymi słowy: poznawanie jest odróżnianiem, a koniec końców — samoodróżnianiem się ducha od świata zewnętrznego.

Anaksagorasowej teleologicznej interpretacji przyrody przeciwstawia się mechanistyczna wizja świata, wizja jednego z największych starożytnych filozofów przyrody, należącego już, co prawda, do IV wieku — Demokryta z Abdery (żył w granicach 460—360), przedstawiciela atomistyki, i to w nowoczesnym znaczeniu. Tym, co istniejące substancjalnie, w rozumieniu eleatów niepowstałe, nieprzemijające i niezmienne, są jego zdaniem nieprzenikliwe, twarde atomy, różniące się tylko wielkością, kształtem i położeniem; poza nimi zaś jest "to, co nieistniejące", a co jednak wbrew dialektyce eleatów w pewnym sensie także istnieje, mianowicie ,,próżnia", pusta przestrzeń, w której te atomy się poruszają. Będące w ruchu atomy zderzają się, przez nacisk i uderzenie oddziałują na siebie i dzięki swemu kształtowi sczepiają się ze sobą tworząc złożone większe ciała. Dzieje się to wszystko z mechaniczną, przyrodniczą koniecznością (nb. pojęcie to wprowadzał w tym sensie dopiero Demokryt) — w przyrodzie nie ma ani przypadkowości, ani rozwoju celowo ukierunkowanego. To, że z chaosu powstaje kosmos, że podobne łączy się z podobnym, nie jest wcale wynikiem działania jakiegoś planowo porządkującego nous, ale przyczyn ślepych i mechanicznych. Teorie, że barwa, dźwięk, ciepło, zimno nie są czymś obiektywnie istniejącym, tylko mają charakter pozorny, że istnieją, jak głosi charakterystyczne określenie, nie physei, nie z natury, lecz nomo, czyli dzięki ustanowieniu, a więc tak, jak prawo dowolnie tworzone przez ludzi — głosił przed Demokrytem jego rodak, sofista Protagoras. Wreszcie, demokrytejskie mechanistyczne rozumienie świata prowadzi do wyraźnego i świadomego materializmu (co prawda, w pewnym sensie materialistami są wszyscy dawni greccy filozofowie przyrody — wszystko, co rzeczywiste, jest dla nich tym samym cielesne). Dusza składa się z przepływających atomów ognia. Myślenie, postrzeganie, czucie — to ruch atomów duszy, proces zachodzący w ciele. Filozoficznie umotywowana jest w zasadzie również etyka Demokryta, zachowana w aforyzmach: spokojnemu i równomiernemu ruchowi atomów duszy odpowiada najwyższe dobro, szczęśliwość, eutymia, równowaga i spokój ducha, a nie burzliwy wybuch namiętności.

Jako drugi dojrzały owoc wczesnej greckiej filozofii przyrody należy wymienić obok atomizmu Demokryta system pitagorejczyków, i to w formie, którą nadał mu przede wszystkim Archytas z Tarentu, wybitny matematyk, rówieśnik i przyjaciel Platona, którego Timajos prezentuje najistotniejsze elementy tego systemu. Wychodząc z teoretycznego założenia, że istotą wszystkich rzeczy jest liczba (całkowita), pitagorejczycy traktowali początkowo wszystkie twory przestrzenne jako zbudowane z punktów, czyli jak gdyby atomów matematycznych. Było to wyobrażenie, którego pełne sprzeczności konsekwencje wykazał w swych antynomiach Zenon. Demokryt zastosował atomizm do materii, ale oddzielił ją ściśle od continuum pustej przestrzeni jako to, co fizyczne, rzeczywiste. Późniejsi pitagorejczycy, którzy nie rozróżniają między przestrzenią a materią, przyjmując ciągłą, niejako płynną materię przestrzenną (jak na początku czasów nowożytnych Kartezjusz przeciw Gassendiemu wznawiającemu demokrytejski atomizm) — zrywają z takim atomizmem. Twardość i nieprzenikliwość to dla nich tak samo subiektywne zjawiska zmysłowe (związane ze zmysłem dotyku), jak barwa, dźwięk albo ciepło. Materia ma więc tylko właściwości matematyczne, geometryczne, a fizyka staje się częścią geometrii. "Punkt" nie jest cząstką, tylko granicą w przestrzeni. Wszystko składa się z "granic" i z "tego, co nieograniczone" (continuum). "Elementom" ognia, wody itd. zostają przyporządkowane (odkryte wówczas przez matematyka Teajteta) regularne bryły geometryczne (czworościany, ośmiościany, dwudziestościany, sześciościany); same przemiany jednego elementu w drugi — przekształcenia fizyczne w ogóle — polegają na dających się geometrycznie odwzorować przemianach jednych brył geometrycznych w drugie; bryły te miały powstawać w toku procesów zachodzących w materii przestrzennej. Wybitnym osiągnięciem jest astronomia pitagorejczyków: zepchnęli oni po raz pierwszy ziemię z centralnego miejsca w świecie, uznali ją za kulę i przypisali jej ruch obrotowy wokół ognia umiejscowionego w środku świata (niewidzialnego dla nas, jako że jesteśmy obróceni do niego zawsze jedną stroną) i okrążonego z zachodu na wschód — w odstępach odpowiadających interwałom harmonii muzycznej — przez umocowane na sferach (przezroczystych kulach) ciała niebieskie: Przeciwziemię, Ziemię, Księżyc, Słońce, pięć planet i gwiazdy stałe. Stąd niedaleko już do koncepcji osiowego obrotu Ziemi. W ten sposób pitagorejscy astronomowie utorowali w gruncie rzeczy drogę — występującej potem u Arystarcha z Samos (ok. 280 p. Chr.) — starożytnej antycypacji doktryny Kopernika.

2. Świat, człowiek, społeczeństwo: od sofistyki do szczytu klasycznej filozofii greckiej

W życiu umysłowym Grecji V stulecia spotykamy ludzi, których zwykło się określać łącznym mianem "sofistów", chociaż w starożytności nazwa ta na pewno była używana w znaczeniu o wiele szerszym. Z określeniem tym łączy się równocześnie pewna pejoratywna ocena, której źródła należy szukać w krytyce, jakiej poddał sofistów Platon, a za nim Arystoteles. Przedstawili oni sofistów jako dialektyków pozbawionych skrupułów, dyletantów i mistrzów krętactwa logicznego, jako filozofujących orędowników niebezpiecznych i rozkładowych prądów nihilistycznych, wreszcie jako przeciwników rzeczywistej i szczerej służby prawdzie. Krytyka ta (nadająca określone zabarwienie znaczeniu, w jakim stosujemy dzisiaj słowo "sofista") jest przede wszystkim wyrazem czy też elementem charakteru epoki i wiąże się z wyraźną reakcją konserwatywnych kół w Grecji na wszelką działalność filozofów, w miarę jak stawała się ona coraz bardziej publiczna. Wystarczy wskazać wspomniane już poprzednio zarzuty przeciw Anaksagorasowi, później podobne przeciw sofiście Protagorasowi, i wreszcie zbrodnię Ateńczyków przeciw filozofii — proces Sokratesa. Jak wiadomo, dla Platona, Sokrates jest właśnie tym, kto w gruncie rzeczy przezwyciężył "pseudo-filozofię" sofistów w ścisłym znaczeniu — a tymczasem zjadliwa karykatura przedstawiona w Chmurach przez komediopisarza Arystofanesa właśnie jego pokazuje jako krętacza i szalbierza, który za pieniądze gotów jest czarne nazwać białym lub — jak później mawiano — z "nie" zrobić "tak". Do pogłębienia nieporozumień przyczyniło się także to, że krytyka platońska niejednokrotnie nie dotyczyła "sofisty", tym właśnie mianem nazwanego, lecz po prostu dawnych towarzyszy Sokratesa, co do których Platon chciał wykazać, że zajmują inne stanowisko aniżeli wierni uczniowie mistrza. Tak więc każdą próbę kojarzenia Protagorasa, Gorgiasza, Prodikosa, Hippiasza i in. z ową krytyką Platona, która ciągle jeszcze pobrzmiewa dla nas w nadanej im nazwie "sofistów" — należy przyjmować zawsze z dużą rezerwą.

Niemniej jednak wszyscy oni mają ze sobą coś naprawdę wspólnego, mianowicie wspólny zawód: są wędrownymi nauczycielami, prezentującymi siebie i swoją wiedzę oraz udzielającymi nauki za pieniądze. Ta nauka ma u większości z nich nastawienie praktyczno-utylitarne. Nie zamierzają odnajdywać i przekazywać innym "prawdy" jako celu samego w sobie, chcą jedynie kształcić ludzi, doskonalić ich, uszlachetniać, udzielać im wiedzy i umiejętności, przede wszystkim zaś uczyć sztuki mówienia, tak ważnej w życiu politycznym.

Właśnie to ocenianie nauki zależnie od jej wartości dla ludzkiego życia, od jej użyteczności, a nie obiektywnej prawdziwości, oraz wysoka ocena retoryki, sztuki przekonywania potrzebnej w walce umysłów, jest źródłem owej skłonności do sceptycyzmu, która znajduje wyraz we wstępnych słowach pisma O prawdzie najsłynniejszego z sofistów, Protagorasa z Abdery (ok. 480—410): "człowiek jest miarą wszechrzeczy". Inaczej mówiąc nie ma prawdy obiektywnej, ten sam sąd może dla jednego być prawdziwy, a dla drugiego fałszywy. Wedle platońskiego Teajteta, chcąc uzasadnić tę tezę Protagoras powoływał się na subiektywny i względny charakter postrzeżenia zmysłowego (co dla jednego zimne, to dla drugiego ciepłe, co dla jednego słodkie, to dla drugiego gorzkie) i wysnuwał stąd wniosek, że "prawdziwym" z dwóch możliwych twierdzeń przeciwstawnych można nazwać tylko to, które weźmie górę dzięki osobowości swego głosiciela i dzięki jego kunsztowi oratorskiemu.

Zdanie: "człowiek jest miarą wszechrzeczy", jest jeszcze w pewnym dodatkowym sensie charakterystyczne dla sofistyki i dla całego rozpoczynającego się z nią okresu. Człowiek i przebieg jego życia okazuje się już niezależny od losu, od woli boskiej, od wewnętrznych sił przyrody. Czuje się zdany tylko na siebie. Jego własny charakter, zdolności, pragnienia i wiedza decydują o jego zachowaniu, a na dalszą metę o jego powodzeniu i szczęściu. W dramaturgii greckiej po wielkich metafizykach greckiej poezji dramatycznej, Ajschylosie i Sofoklesie, przychodzi bliski sofistom Eurypides ze swym dramatem charakterów: już nie stosunek człowieka do losu, do bogów, do istoty rzeczy, ale jego stosunek do bliźnich i do społeczeństwa jest problemem autentycznie ważnym. Pytanie, które nasuwa się tutaj przede wszystkim brzmi: co jest w tych ludzkich rzeczach — w samych ludziach, w ich mowie (która właśnie ze względu na retorykę stanowi główny przedmiot badania), w państwie i prawie — "naturalnego", a więc danego i niezmiennego, co zaś jest tworem człowieka, ludzkim ustanowieniem, a więc czymś, co wola władna jest zmieniać? I w gruncie rzeczy właśnie to ostatnie budzi większe zainteresowanie. To, co ludzkie, a więc najbliższe, jest ostatecznie również najbardziej poznawalne. Im dalsze są rzeczy człowiekowi, tym są mniej pewne, a zarazem bardziej obojętne sofiście: o bogach, twierdzi Protagoras, nie potrafię powiedzieć ani czy są, ani czy ich nie ma.

W miarę jak bogowie i przyroda odchodzą na plan dalszy, na znaczeniu zyskuje człowiek i jego historia. Sofiści, Protagoras — za którym tutaj, podobnie jak w teorii subiektywnych jakości zmysłowych, idzie jego rodak Demokryt — są właściwymi twórcami idei postępu, progresywnego rozwoju kulturalnego, dokonującego się dzięki ludzkiej pracy i pokonywaniu (odbóstwionej) przyrody. Potrzeba budzi siły rozumu i woli. Z prymitywnego stanu zwierzęcego człowiek wznosi się pracą do swego obecnego poziomu kulturalnego (widać tutaj, w jak diametralnym przeciwieństwie pozostaje sofistyczne oświecenie do orfickiej soteriologii) władzę nad przyrodą zdobywa naśladując ją: gniazdo ptasie uczy go budowy domów, jego narzędzia wykonane są na wzór narządów zwierzęcych, w rolnictwie wytwarza sztucznie i z rozmysłem to, co przyroda czyni bezwiednie.

Szczególnego znaczenia nabiera przede wszystkim teoria państwa i prawa. Spotykamy się tu z dwoma charakterystycznymi, lecz przeciwstawnymi ujęciami. W myśl jednego ludzie są z natury równi, różnice stanu i narodowości są różnicami sztucznymi, a więc takimi, które należy przezwyciężyć na rzecz naturalnego podobieństwa (Antyfon; niektórzy sofiści, np. Alkidamas, występują nawet przeciw niewolnictwu). Państwo jest wyrazem umowy, która każdemu gwarantuje to, co mu się należy (Likofron). Wedle drugiego ujęcia byt społeczny jest walką o władzę, państwo jest wyrazem panowania jednych — lub nawet jednostki — nad drugimi, prawo, to wyraz woli silniejszego, przyrodzoną różnicą między ludźmi jest różnica między słabymi a silnymi, między zwycięzcami a podbitymi (Kallikles w Gorgiaszu Platona, Trazymach w Państwie). Obu tym kierunkom wspólny jest — w przeciwieństwie, jak się przekonamy, do Platona i Arystotelesa — indywidualizm, traktowanie państwa i społeczeństwa w ostatecznej instancji wyłącznie jako tworów woli jednostek ludzkich. Zwykle też do tego samego sprowadza się religię i wiarę w bogów — Krytiasz tłumaczy ją nawet jako wynalazek mądrych mężów stanu.

Rzecz zrozumiała, że radykalizm teorii sofistycznych, a do tego jeszcze pojawienie się takich niezwykłych a pozbawionych hamulców jednostek, jak Krytiasz, przywódca tyrańskiego reżimu trzydziestu, lub Alkibiades — umiały wywołać ową reakcję, ów wrogi sofistom nastrój, który doprowadził do procesu i do stracenia Sokratesa (399). Sokrates zresztą miał niewątpliwie pewne cechy charakterystyczne wspólne z sofistami, przede wszystkim to, że jak oni zajmował się nauczaniem i kształceniem, jak oni zwracał się w swej działalności nauczycielskiej do młodzieży, którą kochał miłością prawdziwego pedagoga i której część najwyraźniej lgnęła do niego jakby zafascynowana, pomimo czy może właśnie dlatego, że wykonywał swą pracę nie za pieniądze, tylko z owej miłości do kształtujących się ludzi, i nie w formie krasomówczych popisów, tylko w rozmowie człowieka z człowiekiem. Wpływ, jaki wywierał na otaczającą go, bardzo różnorodną rzeszę uczniów, musiał być niezwykle silny. Podobnie jak działalność wielkich twórców religii wpływ ten przetrwał śmierć Sokratesa i oddziaływał nadal poprzez obraz jego osobowości, który — oczywista już na różne sposoby wystylizowany — znalazł odbicie w powstałym w kołach sokratyków gatunku literackim, tzw. dialogach sokratycznych. (Z literatury tej zachowały się przede wszystkim dialogi Platona i wspomnienia Ksenofonta). Obraz Sokratesa wyziera też z ideału "mędrca" późniejszych greckich szkół filozoficznych i trwa tam w różnych wersjach i z rozmaitym uzasadnieniem, póki nie wyprze go ideał pitagorejski, ideał człowieka, który — wgłębiony własną istotą w istotę rzeczy — operuje wiedzą intuicyjną i siłami magicznymi.

Sokrates jest człowiekiem o niezwykle jasnej świadomości, o niezachwianej równowadze wewnętrznej, jego rozum panuje bez reszty nad zmysłami i afektami. Dwie charakterystyczne wypowiedzi przypisuje mu tradycja: "cnota jest wiedzą" i "nikt dobrowolnie nie czyni źle". Obie one wiążą się z sobą: jeżeli cnota jest wiedzą, mianowicie wiedzą o prawdziwej "szczęśliwości", o tym, czego człowiek powinien naprawdę i autentycznie pragnąć, a czego powinien się obawiać, to występek, czynienie "zła" jest niewiedzą, czyli błędem — a przecież nikt nie "błądzi" dobrowolnie.

Nadto Sokrates żyje też zgodnie z własną nauką: poznawanie i czynienie tego, co słuszne, jest dlań tak dalece jednym i tym samym, że nie widać u niego śladu walki wewnętrznej, a i sam lęk przed śmiercią znika bez pomocy jakiegokolwiek uczuciowo zabarwionego argumentu. Sokrates szuka niezachwianej podstawy wiedzy i działania i znajduje ją w sobie samym — innych chce również doprowadzić do odnalezienia jej w sobie poprzez autorefleksję; charakterystyczne jest tu udawanie niewiedzy, która szuka pouczenia poprzez wypytywanie innych. Także głos Boga słyszy on w sobie jako swój "daimonion". Jeżeli w tej praktycznie realizowanej autonomii jednostki — autonomii polegającej na samookreśleniu i wolności wewnętrznej — Sokrates zgodny jest z sofistami, to znów w przeciwieństwie do radykalizmu sofistów jego myślenie wykazuje zupełnie wyraźne cechy konserwatywne. Sokrates przeprowadza śmiałą krytykę stosunków społecznych i politycznych, odmawia wykonania niesprawiedliwego rozkazu, przeciwstawia się namiętnościom wzburzonego zgromadzenia ludowego, bezwzględnie wynosi znającego się na swej sztuce, zdolnego rzemieślnika nad demagogów i nierozumną masę, a politykującym próżniakom z wyższych sfer rzuca w twarz Hezjodową maksymę, że praca nigdy nie hańbi. Równocześnie jednak wzbrania się wykorzystać możliwość ucieczki z więzienia: kto nie skorzystał z prawa do opuszczenia kraju, tym samym zobowiązał się milcząco do przestrzegania praw miasta, w którym żyje. Gdyby chciał się uchylać od posłuszeństwa tym prawom wtedy, gdy obracają się przeciw niemu, złamałby słowo i popadłby w sprzeczność z samym sobą. Ostrzegawczy i upominający głos bóstwa przemawia do niego nie poprzez tradycję i zewnętrzny autorytet, ale wprost, odzywa się w nim samym. A przy tym Sokrates nie jest wątpiący czy niewierzący, jest pobożny. Właśnie "daimonion" świadczy o tym, że czuje się on w ręku wyższej mocy, nad której istotą się nie zastanawia, a która kieruje nim w sposób najlepszy i stawia mu jakby zadanie, od którego nie wolno mu się uchylać. Jeżeli u Heraklita czy Parmenidesa "logosem" jest przyroda, świat, to u Sokratesa staje się nim człowiek. U tamtych poszanowanie dla rozumu świata, przeczuwanego raczej niż w pełni rozpoznanego, u niego — poszanowanie dla rozumu, jasno poznawanego w naszej własnej świadomości, jest tym, co powinno nami kierować i określać nas. Jest ogromna różnica między Heraklitem a Sokratesem, między postulatem poddania się rozumowi rzeczy a postulatem posłuszeństwa wobec głosu własnego rozumu, ale jest też zarazem droga rozwoju, nieuchronnie prowadząca od jednego do drugiego. Natomiast u Platona mamy imponującą próbę połączenia rozumu rzeczy z rozumem ludzkim, ideału człowieka, który z czcią i ufnością obraca wzrok ku górze ku wiecznemu porządkowi świata, z ideałem człowieka, który wszystko, co myśli i czyni, mierzy w jasnej świadomości miarą własnego rozumu.

Drogi sokratyków, uczniów Sokratesa, rozchodzą się przy tłumaczeniu nauki i osobowości mistrza: czym jest ta "wiedza", którą Sokrates utożsamia z cnotą? Na czym polega szczęśliwość, eudajmonia, stanowiąca najwyższy cel ludzkich dążeń? Arystyp z Kyreny robi z eudajmonizmu hedonizm, a z Sokratesa — mądrego znawcę sztuki życia: szczęśliwym można nazwać tylko życie wypełnione możliwie największą ilością przyjemności, po której nie następuje przykrość. Natomiast dla cynika Antystenesa największym dobrem jest wewnętrza niezależność, wolność, a więc także brak potrzeb, wyższość ponad stany przyjemności i bólu. Na swój sposób ujmuje wartość przyjemności Platon (w Filebie), dochodząc do następującej konkluzji: człowiek nie może dążyć wyłącznie do przyjemności, nie pragnąc zarazem rozumu i poznania dla nich samych, znaczyłoby to bowiem, że pożąda tylko bezmyślnej wegetacji, bez pamięci i bez świadomości samego siebie; tak samo jednak życie wyłącznie intelektualne, bez żadnej pozytywnej przyjemności, jest możliwe tylko dla bogów, ale nie dla ludzi. Skoro zaś jedno i drugie jest ludziom niezbędne, istnieje przyjemność dwojakiego rodzaju: pospolita rozkosz zmysłowa — i radość estetyczna, która się rodzi z obserwacji i podziwu dla harmonii i ładu, dla rozumu świata. Rozum staje się tu zarazem źródłem prawdziwej przyjemności i sędzią tego, czy przyjemność jest prawdziwa i rzeczywista, czy fałszywa i niegodna wysiłku. Ujawnia się tutaj też główne przeciwieństwo między Platonem a wspomnianymi sokratykami: Antystenes i Arystyp zgodni są co do tego, że wiedza, poznanie, które miał na myśli Sokrates i które jedynie tylko jest możliwe i konieczne, jest poznaniem samego siebie, względnie poznaniem własnych stanów świadomości, natomiast w kwestii poznania świata zajmują stanowisko sceptyczne, jak Protagoras. Tymczasem dla Platona — im bardziej wykracza on poza czysty sokratyzm — droga do poznania samego siebie i do poznąnia ostatecznego sensu ludzkiej egzystencji wiedzie poprzez poznanie świata, bo w człowieku odbija się świat, a w świecie ludzka dusza. Temu odmiennemu pojmowaniu stosunku człowieka do świata (które zbliża Platona do filozofów przyrody, do eleatów i pitagorejczyków) towarzyszy odmienne pojmowanie stosunku człowieka do państwa i społeczeństwa: zarówno Arystyp, jak Antystenes stoją na gruncie bezwzględnego indywidualizmu, zdaniem Platona natomiast między jednostką a państwem zachodzi taki sam stosunek wzajemny, jak między duszą a światem, człowiek jest tak samo nierozłącznie włączony we wspólnotę, jak i w całość świata.

Platon urodził się w Atenach w roku 427, a więc na początku wojny peloponeskiej, wielkiego samoćwiartowania Grecji. Choć potomek majętnej, starej rodziny arystokratycznej, której tradycje miał we krwi, znalazł się pod tak przemożnym wpływem Sokratesa, syna rzemieślnika, że (jak głosi legenda) dla filozofii spalił swoje próby poetyckie. On, artysta wysokiej klasy, o czym świadczą takie jego dzieła, jak Fedon, obraz ostatnich godzin Sokratesa, czy Uczta, świetny wizerunek Sokratesa żywego, podporządkowuje swą sztukę filozofii, i to filozofii rozumianej nie jako wyłącznie czyste poznanie, ale jako poznanie kierujące życiem osobistym i reformujące życie publiczne. Pochodzenie i wrodzone skłonności predestynowały go do działalności politycznej, której próbował dwukrotnie. Najpierw pod rządami trzydziestu tyranów, których przywódcy byli jego krewnymi: wiąże go z nimi szczególne upodobanie do doryckiego stylu życia i spartańskiego poświęcenia spraw jednostki interesom państwa, ale ich rządy oparte na samowoli i przemocy zrażają go szybko. Drugi raz czyni to za rządów umiarkowanej demokracji, po obaleniu trzydziestu tyranów, wtedy jednak stracenie Sokratesa wznosi między nim a partią rządzącą mur nie do przebycia. Odtąd ingerował w politykę ojczystego miasta już wyłącznie jako krytyk, np. w gwałtownym ataku (w Gorgiaszu) na twórców demokracji ateńskiej, Temistoklesa, Kimona, Peryklesa, którzy zamiast troszczyć się o prawdziwe dobro ludu, a więc o jego wychowanie moralne, folgowali raczej jego dążeniom do bogactwa, zbytku i władzy. Wielka podróż Platona do południowej Italii — kiedy to nawiązał tak doniosłe dla swego naukowego rozwoju stosunki z pitagorejczykami, a zarazem doświadczył silnego wpływu orfickich mitów i orfickiej nauki o duszy, o czym wyraźnie świadczą jego pisma — zdawała się dostarczać nowego pola do realizacji jego politycznych koncepcji w Syrakuzach, a to dzięki znajomości z oboma Dionizjosami i dzięki przyjaźni z Dionem. Plany te jednak pokrzyżowało niebezpieczeństwo zagrażające życiu filozofa. W Atenach poświęcił się już do śmierci (348) wyłącznie działalności pisarskiej i wychowawczej w kręgu założonej przez siebie Akademii — stanowiącej wspólnotę życia, kultu i nauki.

Podczas gdy pisma wcześniejszych filozofów zachowały się jedynie we fragmentach lub cytatach przytoczonych przez późniejszych pisarzy, to jeśli idzie o Platona jesteśmy w tej szczęśliwej sytuacji, że dzieło jego (pominąwszy Obroną Sokratesa, składają się na nie bez wyjątku dialogi, w których Sokrates występuje przeważnie jako główny uczestnik) doszło do nas w całości. Spór dotyczy jedynie autentyczności kilku dialogów (niektóre zakwestionowano już w czasach starożytnych) oraz ich kolejności. Dzisiaj rozróżnia się — najczęściej wedle znamion językowych i treściowych — cztery ich grupy. Najpierw idą dialogi sokratyczne w wąskim znaczeniu, w których Platon — niewątpliwie wzorem samego Sokratesa — traktuje o zagadnieniach czysto etycznych. Zaczynając od pytania o istotę jakiejś określonej "cnoty" (męstwa w Lachesie, roztropności w Charmidesie, pobożności w Eutyfronie, sprawiedliwości w I księdze Państwa) lub cnoty w ogóle — arete (w Protagorasie), próbuje pokazać (metodą Sokratesa, nie formułując ostatecznego wniosku, lecz jedynie pozwalając się go domyślać w pozornie pozbawionym konkluzji zakończeniu), że w gruncie rzeczy istnieją nie "cnoty", lecz tylko jedna cnota, mianowicie prawdziwa wiedza o tym, czego rzeczywiście należy się obawiać, a czego pragnąć, wiedza w przedmiocie najwyższego dobra, poznanie tego, co dobre, lub — jak można by też powiedzieć — poznanie systemu i porządku wartości.

Za przykład niech nam posłuży Eutyfron (który zarazem miał służyć moralnemu oczyszczeniu wyobrażenia bóstwa). Na pytanie o istotę zbożności, zapytany odpowiada, że zbożne jest to, "co się podoba bogom". Ale którym bogom, jako że istnieje ich wielu, o gustach wcale niezgodnych — a może ma się tu na myśli wielość bogów? Jeżeli nawet pominąć tę trudność, to i tak powstaje dalsze pytanie: czy to, co zbożne, podoba się bogom dlatego, że jest zbożne, czy też coś jest zbożne dlatego, że się podoba bogom? Przecież bogowie nie czynią nic bez powodu — myśl, że bogowie mogą być samowolni i bez powodu życzyć sobie jakiegoś ludzkiego uczynku, byłaby myślą niegodną. Lecz w takim razie to, co zbożne, nie może być zdefiniowane jako to, co podoba się bogom. Z kolei następuje określenie zbożności jako "części" sprawiedliwości: oddajemy "każdemu, co jego", bogom więc ofiary, modły i oznaki czci, aby uzyskać za to ich pomoc — zbożność byłaby zatem czymś w rodzaju handlu z bogami. Kiedy i ta myśl okazuje się nie do przyjęcia, nie pozostaje już nic więcej, jak tylko to, że zbożność polega na oddawaniu bogom czci, a oddajemy bogom cześć dlatego, że jesteśmy ją im winni. Lecz dlaczego jesteśmy ją winni i dlaczego cieszy ona bogów? Sugerowane rozwiązanie tych zagadnień oddaje następująca myśl: zbożność nie jest "częścią" sprawiedliwości, lecz samą sprawiedliwością, która z kolei występuje tu — jak później w Państwie — jako cnota pojęta najszerzej, jako cnota w ogóle: być pobożnym, to to samo, co być sprawiedliwym i dobrym, a dobro podoba się bogom, gdyż jest właśnie tym, co boskie. Jak widać, w odrzuceniu "cnót" na rzecz "cnoty" tkwi również myśl, że nie ma odrębnej cnoty, nie ma odrębnego ideału Spartanina czy Ateńczyka, wojownika czy robotnika, mężczyzny czy kobiety, wolnego czy niewolnego, lecz jest tylko cnota w ogóle, ideał człowieka w ogóle. Ta myśl z wszystkimi jej konsekwencjami jest oczywiście bardziej sokratyczna niż platońska; należy ona do tych, które łączą Sokratesa z niektórymi sofistami, od niego zaś wiodą do Stoi i w końcu do chrześcijaństwa. Koncepcja ta zrywa owe tradycyjne więzy, na których wspiera się arystokratyczny pierwiastek kultury greckiej, ten, który tkwi również w Platonie i który ocenia on dodatnio starając się później przywrócić go przez swoją ideę sztucznego regulowania małżeństw i wyhodowania przodującej klasy za pomocą kojarzenia odpowiednich par.

Druga z kolei grupa pism Platona wprowadza nas na szczyty jego twórczości zarówno pod względem artystycznym, jak i myślowym. Obejmuje wspaniałe prace: Fedon, Uczta, Fajdros, dalsze księgi Państwa, rozwijające ową specyficznie platońską metafizykę, naukę o ideach, oraz naukę o istocie i losach duszy — w nawiązaniu do orfickiej koncepcji nieśmiertelności i reinkarnacji. Sztuka, nauka, metafizyka jednoczą się tu w szacie mitu, oscylującego między metaforycznym obrazem a pojęciem naukowym — jednoczą się w swobodnym artystycznym przedstawieniu, nawiązującym do starych, tradycyjnych mitów, którymi Platon posługuje się chętnie a w sposób niepowtarzalny. Przejście stanowi Gorgiasz, w którym formalne poniekąd, sokratejskie pojęcie cnoty (utożsamiające w gruncie rzeczy arete z niesprzecznością i konsekwentnym dążeniem do raz rozpoznanego dobra najwyższego) nabiera intensywniejszej treści przez nawiązanie do starogreckiego ideału "kalokagathii", tj. estetyczno-etycznego ideału jednostki szlachetnej i harmonijnej, zarówno gdy idzie o duszę, jak i o ciało. Zło jest deformacją, dysproporcją, schorzeniem duszy. Tak jak prawdziwa radość i przyjemność zmysłowa może występować tylko w zdrowym i pięknym ciele, tak też prawdziwe szczęście może być udziałem jedynie duszy szlachetnej i harmonijnie uformowanej. Dialog kończy się mitem sądu umarłych: po śmierci dusza stanie naga wobec swych sędziów, którzy zobaczą jej błędy i skażą ją na taki los, na jaki zasłużyła. Może ktoś uważać taką opowieść za bajkę, przyznaje Platon, lecz dla niego zawiera ona głęboką prawdę.

Wprowadzeniem do "nauki o ideach" jest Menon. Z pedagogicznej raczej niż teoretycznej koncepcji Sokratesa, głoszącej, że wszystkie cnoty, jak męstwo, I roztropność, pobożność i sprawiedliwość, są w gruncie rzeczy, jako cnoty, identyczne ze zrozumieniem, czego I naprawdę i jedynie należy pragnąć lub obawiać się, i że ten, kto uzyskał zrozumienie najwyższego dobra i zawsze działa zgodnie z tym zrozumieniem, już te cnoty posiada — powstaje tu inna koncepcja, wedle której ponad cnotami jednostkowymi stoi "cnota" sama w sobie, cnota jako taka, istota cnoty odnosząca się do tamtych tak, jak istota "figury geometrycznej" odnosi się do trójkąta lub kwadratu, albo jak istota "materiału" odnosi się do materiału rzeźbiarza czy zduna itp., a istota "barwy" do zieleni albo czerwieni. Istnieje to, co jednostkowe, indywidualne, i istnieje ogólna pojęciowa istota, którą o tym co jednostkowe, orzekamy (męstwo jest cnotą, czerwień jest barwą) i istota, w której to, co jednostkowe, "uczestniczy", jeśli przez "uczestniczenie" oznaczymy ów specyficzny stosunek tego, co indywidualne, do odpowiedniej ogólnej pojęciowej istoty.

Cnota jest wiedzą, poznaniem — i ta właśnie sokratyczna maksyma sprawiła, że sokratycy szczególnie zajmowali się zagadnieniem istoty oraz sensu poznania. Platon również poświęcił temu problemowi wiele uwagi, szczególnie w Teajtecie, najważniejszym z pism trzeciej grupy, które w bardziej rzeczowej, naukowej formie traktują o zagadnieniach poznania i krytycznie ustosunkowują się do innych kierunków filozoficznych. Tutaj — na przekór wszelkiemu sceptycyzmowi i relatywizmowi — wykazuje się przede wszystkim, że musi istnieć powszechnie ważna poznawalna prawda, a więc również powszechnie ważny byt. Twierdzenie przeciwstawne obala samo siebie, skoro uznaje za "prawdziwe" to, że "prawda" nie istnieje. Pewnie, że to, co jednostkowe, indywidualne, rzecz (a raczej wielość rzeczy danych w postrzeżeniu) podlega nieustannym przeobrażeniom, heraklitejskiemu przepływowi, i dlatego można o tym wszystkim wypowiadać tylko sądy względnie prawdziwe — w granicach czasu i w relacji do postrzegającego. Wino, które dla mnie jest słodkie, dla drugiego może być kwaśne. Kawałek drewna jest pojedynczy, kiedy go jednak złamię, składa się z dwóch albo więcej kawałków. Inaczej jest, kiedy od indywiduum przechodzimy do pomyślanego ogólnego pojęcia; liczba 2 pozostaje do liczby 4 w jednym i tym samym, powszechnie ważnym i niezmiennym stosunku, koło i prosta pozostają zawsze kołem i prostą, matematyk określa ich istotę w sposób powszechnie ważny, mimo że można przecież wyprostować pojedynczy okrąg, tak ażeby powstała z niego prosta linia. Świat czystych pojęć jest światem trwającego niezmiennie, eleackiego bytu, zawsze "jednego" w "przeciwieństwie do świata wielu indywiduów uczestniczących w jednym pojęciu. Z tym wszakże istotnym zastrzeżeniem: Parmenides dopuszczał tylko sztywne przeciwieństwo — "bytu" i "niebytu", istniejącej jedności i nie istniejącej wielości, a bytowi odmawiał wszelkiego "ruchu". Platon natomiast pokazuje, że same pojęcia stanowią — aczkolwiek nieprzestrzenną i bezczasową — złożoną wielość, dziedziną, której człony pozostają w takich wzajemnych relacjach, że jednego pojęcia nie możemy pomyśleć bez drugiego i że koniec końców jedno z drugiego wynika. Pojęcia stanowią uporządkowany świat, kosmos, system. System ten prezentuje się jako piramida — piramida pojęć. I jeżeli początkowo Platon szczególnie akcentuje przy tym przeciwieństwo między trwale istniejącym światem pojąć a światem danym w percepcji, utworzonym z nieustannie zmieniających się indywiduów, płynnym, o którym można wypowiadać tylko subiektywne "mniemania", to później owa piramida pojęć ukazuje mu się jako rozciągająca się od pojęcia najwyższego (pojęcia bytu lub "dobra") przez rozszczepienie (które ściśle biorąc jest dychotomią, rozdwojeniem) do coraz dalszych podkategorii (względnie klas, rodzajów, gatunków) aż po różnorodną wielość indywiduów. Klasyfikacja pojęć obejmująca po pierwsze: rodzaje i gatunki matematyczne, po drugie: rodzaje i gatunki organizmów, i po trzecie — rodzaje i gatunki etyczne, stała się głównym celem pracy naukowej w Akademii.

Poznawanie jest podporządkowywaniem rzeczy pojęciom oddającym ich istotę, a tym samym przenoszeniem na rzeczy tego, co się odnosi do owych pojęć: ich wzajemnych stosunków. Skąd jednak znamy same pojęcia i jak poznajemy ich wzajemne stosunki? Co to jest "myślenie"? Innymi słowy: kiedy przeciwstawiamy postrzeganiu myślenie jako pojęciowe ujmowanie dziedziny tego, co ogólne? Wszelkie poznawanie jest dla filozofii starożytnej, a w szczególności dla Platona, koniec końców oglądaniem. A zatem myślenie jest oglądaniem pojęć ogólnych, które dzięki temu stają się przedmiotami ogólnymi, dającymi się oglądać typami i idealnymi obrazami — ideami. I jakkolwiek oglądanie to opiera się na postrzeganiu rzeczy jednostkowych: w pojedynczym trójkącie, względnie w wielu poszczególnych trójkątach, odnajdujemy trójkąt "jako taki", w konkretnej czerwieni czerwień "jako taką" in specie — to przecież "odnajdywanie" takie nie byłoby możliwe, gdybyśmy już wcześniej nie mieli w sobie wiedzy o istnościach ogólnych. Nie moglibyśmy — licząc — rozpoznawać dwóch przedmiotów jako "dwóch", gdyby nie drzemała już w nas wiedza o tym, czym jest dwoistość, czym jest liczba, i gdyby się ta wiedza nie aktywizowała w obliczu "dwóch" przedmiotów "liczonych". Nie moglibyśmy porównywać rzeczy, tj. rozpatrywać ich ze względu na podobieństwo lub różność, gdybyśmy już z góry nie wiedzieli, czym jest podobieństwo lub różność sama w sobie — choćby ta wiedza docierała do naszej świadomości dopiero w obliczu rzeczy podobnych albo różnych, prezentowanych nam przez zmysły. W Menonie Platon wprowadza osobliwy epizod: Sokrates uczy niewolnika jednego z twierdzeń matematyki, ale to uczenie jest raczej doprowadzeniem do samodzielnego odnajdywania. Otóż za tym samodzielnym odnajdywaniem, za takim zapalaniem się czy rozbłyskiwaniem prawdy, tkwi jasne uprzytomnienie sobie drzemiącej, bezwiednej intuicji. Ani zmysły, ani informacje innych ludzi nie mogłyby dać nam żadnego rozeznania, a widzenie i słyszenie byłoby jedynie tępym gapieniem się i puszczaniem mimo uszu, gdyby rozum nie dodawał swojej własnej wiedzy pojęciowej, własnej wiedzy o ideach, i nie przekształcał z jej pomocą tego, co postrzeżone, w to, co poznane i ocenione. Jeżeli jednak wiedza o takich przedmiotach ogólnych jest nam wrodzona, a jej ujawnianie się w naszym teraźniejszym życiu jest rozpoznawaniem, "przypominaniem sobie", to musieliśmy ją nabyć w preegzystencji, w jakimś istnieniu poprzedzającym narodziny, przez bezpośrednie oglądanie idej. A istnienie przed narodzinami pozwala wnosić o możliwości dalszej egzystencji po śmierci. Platońska teoria poznania przechodzi tu w metafizykę duszy.

W różnych miejscach omawia Platon kwestię nieśmiertelności duszy ludzkiej. Przede wszystkim jest ona tematem rozmów, które w Fedonie prowadzi z uczniami umierający Sokrates. Są tam przedstawione dowody nieśmiertelności duszy. Jeden z nich opiera się na wspomnianej właśnie analizie poznania, zakładającej "przypominanie sobie", a więc istnienie przed narodzeniem. Inny dowód odsyła do bezcielesności, jedności i niepodzielności duszy, trzeci (w Fajdrosie) do tego, że dusza, sama nieruchoma, porusza jednak sobą i ciałem. Ale dowodem, bardziej rozstrzygającym od argumentów uwydatniających różność duszy i ciała (w którego śmierci nie musi ona właśnie dlatego uczestniczyć) jest dla Platona ten, który wychodzi bezpośrednio od istoty pojęciowej, od "idei" duszy. Idea duszy nie da się oddzielić od idei życia. Tak jak ogień, jako z istoty swej gorący, nie może być zimny, tak jak liczba 3 nie może być parzysta, tak też dusza — z racji wewnętrznego pokrewieństwa jej istoty z istotą życia — nie może umrzeć. Platon występuje tu przeciw dotychczasowej filozofii przyrody, która zawsze pytała tylko o zewnętrzne uwarunkowanie bytu i stawania się, zamiast pytać o ich autentyczne, wewnętrzne podstawy. Tylko Anaksagoras — ucząc, że nie mechaniczna konieczność, ale rozum i sens kształtują świat i rządzą nim — przeczuł właściwą drogę, chociaż i on nie doprowadził tej myśli do końca. Doprowadzić ją do końca to znaczy zrozumieć, że stawanie się i byt każdej rzeczy zależy od jej uczestnictwa w ideach, w świecie Rozumu. Życie i śmierć to takie same przeciwieństwa, jak ciepło i zimno, jak to, co proste, i to, co krzywe. Dlatego w istocie życia tkwi dążność do przedłużenia swego trwania, do zachowania siebie, do wieczności. Ziemskie organiczne życie, związane z ciałem, urzeczywistnia to dążenie odpowiednio do swoich możliwości: przez rozmnażanie się w kolejnych pokoleniach. Natomiast bezcielesna dusza sama w sobie i sama dla siebie, czysta zasada życiowa, przynależy do świata tego, co wieczne i bezczasowe, do świata, w którym nie ma śmierci, do świata idej, który jest jej właściwą ojczyzną. Dlatego jest ona obdarzona rozumem, tj. posiada wiedzę o ideach i zdolność rozpoznawania ich niedoskonałego odbicia w rzeczach ziemskich. A jednak zmysłowa skłonność do tego, co przemijające, do ziemskich dóbr i rozkoszy, walczy w niej przeciw rozumowi, wikłając ją w świat cielesności, zamykając w "więzieniu ciała". W świecie tym dusza przechodzi (wedle mitu wyłożonego w Fajdrosie) od jednego narodzenia do drugiego, póki nie zdoła zwyciężyć ciała i jego świata, by powrócić do świata wiecznych wartości, piękna i dobra samych w sobie. Idzie przy tym za głosem zamieszkującego ją Erosa, jako że Eros, miłość, dążenia ludzkie we wszystkich postaciach, od miłości zmysłowej aż do pożądania prawdy i poznania, to w gruncie rzeczy nic innego, jak tęsknota za utraconą ojczyzną w wieczności (Uczta).

Świat idej to świat Dobra i Piękna, przy czym idea Dobra jest wierzchołkiem piramidy pojęć, królestwa idej; idee, praformy, dające się oglądać prakształty, są zarazem idealnymi obrazami rzeczy. Rozumiemy tę myśl rozważając, dajmy na to, przykład czystych form geometrycznych i pojęć idealnych, a także gatunkowych typów świata organizmów, zwłaszcza że grecki zmysł estetyczny ma skłonność do szukania "piękna" — a więc także piękna dzieł sztuki — w wydoskonalonym typie, a nie w tym, co indywidualne, jednostkowe. Trudność powstaje dopiero wtedy, gdy spytamy: czyż nie istnieją również pojęcia, a tym samym idee, szpetoty i zła? Nie jest rzeczą zupełnie jasną, jak Platon odpowiadał na to pytanie (poruszył je tylko mimochodem w Parmenidesie), ale odpowiedź ta musiała chyba pozostawać w związku z jego odpowiedzią na pytanie o istotę tego, co negatywne, a stąd — o istotę błędu. Nie ma obok albo w przeciwieństwie do idei bytu jakiejś idei niebytu czy nicości, w której w jakiś sposób uczestniczyłyby "przedmioty", o których orzekamy coś w sądach negatywnych, przeczących. Sąd przeczący jest raczej stwierdzeniem różności, sądem wyrażającym jakąś niezgodność, jakąś sprzeczność — a więc znowu pewien sam przez się pozytywny stosunek (tak samo "pozytywny", jak podobieństwo czy identyczność, z którymi niezgodność i sprzeczność pozostają same w sprzeczności) między tym, co samo w sobie pozytywne. "Dobro" byłoby w takim razie ogółem pozytywnych prakształtów oraz ich porządkiem i systemem — "zło" byłoby brakiem, wykoślawieniem, wypaczeniem związku owych praform, występujących w świecie, w którym żyjemy, w świecie tego, co przemijające i ziemskie, w świecie obejmującym wraz z czystym kształtem również to, co bezkształtne, apeiron, próżnię, rozpływającą się różnorodność, na którą oddziałują kształtujące idee. Wedle mitu z Timajosa — budowniczy świata, boski "demiurg", kształtuje to, co bezkształtne, biorąc za wzór idee. Dobro jest kształtem, systemem, ładem, harmonią. Otóż dobru rozumianemu w tym sensie, tzn. w sensie rządzącej zasady świata, przeciwstawia Platon w swojej ostatniej pracy pt. Prawa złą duszę świata, czyli pewien czynnik sprzeciwiający się ładowi i harmonijnej jedności, czynnik pełniący w świecie jako całości tę samą rolę, jaką popędy zmysłowe i namiętności spełniają w duszy człowieka.

 Ponieważ Dobro jest porządkiem, harmonią i symetrią, przeto najwyższą cnotą jest cnota sprawiedliwości, wyrażająca nie tylko stosunek człowieka do innych ludzi, lecz i jego stosunek do samego siebie. Jest ona owym harmonijnym ładem duszy, opanowaniem i podporządkowaniem funkcji duchowych, popędów woli i rozumu — harmonijnej osobowości. Istotę sprawiedliwości rozpoznajemy jednak najlepiej nie w pojedynczym człowieku, ale w "makroczłowieku": w państwie. Toteż główna myśl wielkiego dzieła Platona pod tym właśnie tytułem: Państwo (republika, politeja), głosi, że człowiek i wspólnota, do której człowiek należy (a przez którą Platon oczywiście rozumie polis, czyli greckie miasto-państwo), pozostają w określonym, nierozerwalnym związku wzajemnego oddziaływania. Przede wszystkim więc państwo nie jest jakimś sztucznym tworem: być obywatelem, to dla człowieka rzecz równie istotna i niezbędna, jak podział pracy, czyli współdziałanie z podobnymi sobie. Ponadto wspólnota ludzka jest w gruncie rzeczy organizmem o budowie podobnej do budowy indywidualnego człowieka — tak samo potrzebuje gospodarowania, rolników i rzemieślników zajmujących się produkcją gospodarczą, jak jednostka ludzka potrzebuje popędu do odżywiania się i odpowiednich narządów ciała. Potrzebuje zewnętrznego czynnika siły, służącego do ochrony i porządku, a więc stanu rycerskiego czy strażniczego, którego rolę można porównać z regulującą rolą ludzkiej woli. I wreszcie potrzebuje rządu, kierownictwa, stosującego siłę, tam gdzie trzeba, co znów przywodzi na myśl refleksyjny, wyznaczający cele rozum ludzki, który rozkazuje woli, a przez nią również reguluje, utrzymując je w stanie służebności i użyteczności, życie oparte na popędach: odżywianie i utrzymywanie w ten sposób całości, której ono służy. Prawdopodobnie to porównanie państwa z organizmem doprowadza Platona (w Fajdrosie i w Państwie) do doktryny trójczłonowości duszy ludzkiej, której trzy części: rozum, męstwo albo wola (thymos) i pożądanie, pomyślane są jako zlokalizowane w głowie, w piersiach i w podbrzuszu. W Fajdrosie dla przedstawienia duszy wprowadzony został obraz woźnicy z dwoma rumakami — szlachetnym, łatwo dającym się kierować, i dzikim, rządzonym przez popędy. Ostatecznie, występuje tu siłą rzeczy dwustronny wpływ: jaka jest jednostka, takie jest państwo, lecz i odwrotnie — w jednostce odzwierciedla się społeczna całość, której człon stanowi jednostka. Państwo, w którym dominuje stan rycerski, wychowuje człowieka o duszy opanowanej przez ambicje i żądzę sławy. Państwo, w którym rządzi pieniądz, wyrabia w jednostce popęd do dorabiania się i posiadania. W państwie, w którym decydują kaprysy zgromadzenia ludowego, pobudzane przez sprytnych demagogów, wyrasta pokolenie przyzwyczajone do ulegania bez oporu nastrojom i przelotnym uczuciom. Tyrania wreszcie robi z ludzi służalców, w których żyje pragnienie tyranizowania innych. Te fałszywe i jednostronne ustroje państwowe znamionuje zarazem brak stabilności, są więc nieustannie narażone na przewroty, ustawicznie się zmieniają.

Wszystkim tym ustrojom przeciwstawia Platon z kolei własny ideał państwa sprawiedliwości, w którym każdy stan pełni swoją funkcję w służbie całości, dba o swoją specjalną cnotę, jest z góry uformowany odpowiednio do swojego zadania i tak służy harmonii całości. Jest to państwo, które zarazem wychowuje również ludzi harmonijnych i prawych. Platońska politeia jest obrazem idealnym, utopią, co więcej: stała się w pewnym sensie prawzorem wszystkich późniejszych utopijnych koncepcji społeczeństwa i państwa. Utopia ta jednak ma fundament w greckim życiu publicznym: Platon uparcie trzyma się polis, obca mu jest myśl o formacji państwowej wykraczającej poza granice wspólnoty prowadzącej czynne życie społeczne, nadto też podział obywateli w obrębie jego państwa przypomina starogrecki ideał. Z jednej strony uprzywilejowany politycznie zbrojny stan szlachecki, zarazem piastun ściśle przestrzeganej obyczajowości i moralności, z drugiej — tłum pozostających pod jego ochroną rolników i rzemieślników, o niewielkich uprawnieniach politycznych, a za to większej swobodzie życia prywatnego, i wreszcie grupa "mędrców" o funkcjach kapłańskich i kierowniczych zarazem, wybrana z całego stanu rycerskiego. Wszystko to przypomina w szczególności ustrój dorycki. Platon, niewątpliwie o wiele bardziej od Sokratesa, powraca tutaj — jak już podkreślono wyżej — do starogreckiej tradycji. Głównym złem, które zwalcza, jest intelektualistyczne i indywidualistyczne spaczenie dawnej kultury, ideał kształtowania i doskonalenia wyłącznie osobowości, a także usamodzielnianie się rozmaitych stron kultury umysłowej, rozwój sztuki, nauki, retoryki jako celu samego w sobie. Uczniem Sokratesa i sofistów pozostaje jednak Platon o tyle, że nie jest zwyczajnie i po prostu apologetą przeszłości, z której bierze swoje ideały, lecz projektuje obraz państwa, które bez względu na to, co było i co jest, ma być przez świadomą i rozmyślną działalność zbudowane od nowa. Zasadnicze cechy tego państwa mają charakter arystokratyczny i socjalistyczny. Organizacja gospodarki i klas zajmujących się pracą ściśle gospodarczą — czołowy problem nowożytnej filozofii społecznej — nie interesuje Platona zupełnie; główny nacisk kładzie on na zagadnienie organizacji obu najwyższych stanów: strażników i władców. Ażeby całkowicie związać te stany z ich zadaniem i z interesami państwa, postuluje się dla nich życie we wspólnocie obozowej, bez prywatnej własności i bez rodziny. Kobiety z tych stanów powinny również uczestniczyć we wspólnym życiu — Platon uważa różnicę płci za obojętną dla wszystkiego, co dotyczy działalności w interesie i w służbie państwa. Dzieci powierza się pieczy wspólnoty, która je też wychowuje. Szczegółowo mówi Platon o wychowaniu późniejszych członków stanu strażników i władców: muzyka (łącznie z poezją) we współdziałaniu z gimnastyką, hartując i uszlachetniając zarazem duszę i ciało, ma ich sposobić na dzielnych obrońców obywateli, a nie na okrutnych tyranów. Należy przy tym troskliwie dobierać i oczyszczać dzieła poetów: nie powinny one zawierać nic brzydkiego i złego, ani też nic, co by mogło budzić lęk przed śmiercią; muszą także zniknąć owe opowieści Homera i Hezjoda, które imputują bogom ludzkie słabości i podłości. Miękką, upajającą muzykę — nic tak głęboko nie wnika w duszę, jak rytm i harmonia tonów, twierdzi Platon — należy wykluczyć, podobnie jak sztukę sceniczną, która przedstawia dobro i zło z równym artyzmem, a pozbawiona własnego charakteru, oddziaływuje na każdą duszę. Tryb życia ma być prosty i zdrowy — żadnych podniecających potraw, żadnych napojów wyskokowych. Sztuka lekarska ma być nastawiona na leczenie chorób, a nie na sztuczne przedłużanie życia słabowitych i nieuleczalnie chorych.

Platon nie jest zwolennikiem ateńskiej demokracji. Domaga się panowania "światłych" zamiast panowania tłumu, ale nie ma przez to na myśli rządów "technokratów" fachowców, ani tym bardziej politycznego uprzywilejowania "wykształcenia" (byłoby to raczej w duchu sofistów). Zadanie polityki widzi nie w zarządzaniu, tylko w wychowywaniu. "Wiedzą", którą warstwa przywódców powinna przede wszystkim posiadać, jest znajomość dobra i zła, znajomość skali wartości. Tak samo bezwzględnie przeciwstawia się Platon sofistycznej koncepcji postępu: właśnie stabilizacja, równowaga, zbędność dalszego "rozwoju" jest cechą jego idealnego państwa. Natomiast historyczne stawanie się sprowadza się u niego do starodawnej orfickiej idei kołowrotu: rozwój ludzkości, przerywany periodycznie przez katastrofy (które zresztą przytrafiają się w rozmaitych czasach różnym kulturom), musi rozpoczynać swoją drogę za każdym razem od początku.

Rzecz znamienna — w późniejszym rozwoju filozofii platońskiej występuje w związku z tym motywacja idei, że ruch cykliczny leży w ogóle w istocie wszystkiego, co dzieje się w czasie: wszelki ziemski byt i ziemskie stawanie się jest odbiciem wiecznego, bezczasowego świata idej; to, co ziemskie, przez to, że ma jakiś porządek i kształt, odsyła nas z powrotem do idei. Otóż to naśladowanie "jedności" w "wielości", "kształtu" w "apeironie", "kosmosu" w "chaosie" odbywa się piętrami. Najwyższym piętrem jest świat astronomiczny, "to, co wieczne", czyli powracająca w wiecznie tej samej formie struktura ruchu niebios. W tym świecie astronomicznym na kołowych torach ciał niebieskich powstaje czas — jako wiecznie obracające się koło, powracanie tego samego, krąg czasu. Wszystkie ziemskie, czasowe zdarzenia i procesy muszą się włączać w ten krąg czasu, uczestniczyć w cyklicznej formie czasu, podobnie jak wszelkie stawanie się krąży ostatecznie wokół bezczasowego, nieruchomego bytu.

Raz jeszcze, w dziele swojej starości pt. Prawa (Nomoi), powraca Platon do problemu państwa. Nie wyrzeka się ideału politei, ale wątpi o możliwości urzeczywistnienia go — jest to może ideał dobry dla bogów, ale nie dla omylnych ludzi. Szkicuje zatem obraz państwa "drugiego z kolei co do wartości". Rządy idealnego państwa politei były powierzone rozumowi i woli przywódców, nie związanych żadnymi prawami. Ale gdy brak takich wrodzonych talentów wodzowskich, które podejmują decyzje od przypadku do przypadku, najlepsze jest panowanie bezosobowych, stałych i nieprzekraczalnych praw. Poza tym Nomoi rozwijają ideał państwa, pod wieloma względami antycypujący już arystotelesowski ideał "złotego środka": państwo, oparte na zdrowym stanie chłopskim i jego dominującym wpływie politycznym, jest gospodarczo samowystarczalne, w państwie tym ograniczony handel i rzemiosło pozostaje w rękach metojków pozbawionych wpływów politycznych, prawa zaś i instytucje (pieniądz krajowy) ograniczają proces bogacenia się i uniemożliwiają popadanie w nędzę. Charakterystyczne jest silne zabarwienie religijne, występujące tu i we wszystkich w ogóle dziełach Platona z okresu jego starości: "Bóg jest miarą wszechrzeczy", sprawy boskie są w istocie ważniejsze niż ludzkie, a uroczystemu wielbieniu bogów przyznaje się w życiu państwowym nadzwyczaj ważną rolę. Skłonność do tego, co transcendentne, spojrzenie ku temu, co pozaświatowe, łącznie ze wzmożeniem dualistycznego pojmowania świata i wiarą w obecność pozytywnego zła w świecie ziemskim, cechuje późną filozofię platońską, przygotowując w dziełach samego Platona ów zwrot, który — częściowo w nawiązaniu do niego i pod jego imieniem — uczyni filozofia u schyłku starożytności.

Nie bez związku z tą skłonnością jest też coraz większe zbliżanie się Platona do pitagoreizmu, co po raz pierwszy wystąpiło na jaw w jego opowiedzeniu się za fizyką pitagorejską przeciw demokrytejskiej atomistyce (wyraźnie przede wszystkim w dialogu Timaios), a później w — spornym jeszcze dziś, o ile idzie o prawdziwy jego sens — odbiciu świata idej w świecie liczb. System liczb był dla Platona zawsze, ze zrozumiałych względów, obok wartości, najważniejszym i najbardziej pouczającym przykładem świata idealnych istności. Tak bowiem jak system idej, przez utożsamienie najwyższej idei z Dobrem, stopiony został z systemem wartości, tak też królestwo liczb stało się we wszystkich swoich partiach odpowiednim odbiciem królestwa idej. Jak się zdaje, dalszą rozbudową tej teorii liczb idealnych zajęto się szczególnie w Akademii platońskiej po śmierci jej założyciela, mianowicie za jego drugiego następcy, Ksenokratesa. Właściwy i wyraźnie naukowy rozwój greckiej filozofii i dzieła Platona wiąże się jednak nie z tymi spekulacjami, tylko z trudem człowieka, który już za życia Platona zajął w Akademii samodzielne stanowisko, aby potem pójść najzupełniej własną drogą. Człowiekiem tym był Arystoteles.

Arystoteles urodził się w roku 384 w Stagirze, na trackim półwyspie Chalkidike. Przodkowie jego byli lekarzami, możemy zatem przyjąć, że i on wcześnie zbliżył się do nauki medycyny. Rodzinna tradycja i wykształcenie pchały go więc na drogę empirycznej obserwacji przyrody, jeszcze zanim zainteresował się etyką i dialektyką sokratyków oraz metafizyką Platona. W wieku lat 18 przybył do Aten i wstąpił do naukowego stowarzyszenia — Akademii, do której miał należeć aż do śmierci Platona. Już wtedy nauczał i podejmował działalność pisarską jako autor dialogów, i to (jak o tym świadczy niedawna rekonstrukcja dialogu Eudemos, przeprowadzona przez W. Jaegera) zasadniczo w sensie i w duchu niezafałszowanego platonizmu — nieśmiertelności duszy dowodzi tu Arystoteles przy pomocy argumentów nawiązujących do Platona, uznaje preegzystencję i ogląd idej, a związek duszy z ciałem pojmuje jako pewien rodzaj schorzenia duszy. Po śmierci Platona Arystoteles przeniósł się do Assos położonego na wybrzeżu Azji Mniejszej, gdzie władca Atarneusu Hermejasz, z którym łączyły Arystotelesa ścisłe więzy przyjaźni, założył filię Akademii. Bliższa analiza fragmentów pism Arystotelesa, pochodzących z okresu jego działalności nauczycielskiej w Assos, pozwala wnosić, że w tym właśnie czasie zaczął się on wyzwalać od nauki o ideach i krytycznie odnosić do Platona, a w szczególności i przede wszystkim do późniejszej, pitagorejskiej wersji jego filozofii. Jak — pyta Arystoteles — mogą istnieć "liczby", które nie są dodawalne, nie są liczbami w zwykłym tego słowa znaczeniu? Jednocześnie występuje przeciw koncepcji cykliczności, twierdząc, że świat jest wieczny, ale zachowując — zgodnie z Platonem — ideę duchowości i boskości ciał niebieskich. Także jego poglądy etyczne (o których dowiadujemy się z Etyki eudemejskiej) mają w owym czasie — znów zgodnie z Platonem — silniejszą podbudowę religijną niż później.

Wkrótce po zamordowaniu Hermejasza i zniszczeniu jego królestwa przez Persów szkoła filozoficzna w Assos upadła (zachował się pełen bólu poemat Arystotelesa, opiewający tragiczną śmierć przyjaciela i filozofa). Sam Arystoteles zresztą wcześniej, bo już w roku 343, na zaproszenie króla Filipa przeniósł się na dwór macedoński w Pelli, aby zająć się wychowaniem młodego Aleksandra. Jak się zdaje, z królewskim wychowankiem łączyły go później długo więzy przyjaźni. Arystoteles uważał zjednoczenie Grecji w takiej czy innej formie za konieczność polityczną, nawet gdyby się to dokonać miało pod zwierzchnictwem macedońskiego monarchy. Był też przekonany o wyższości Greków, a zatem i o ich prawie do panowania nad ludami Południa i Północy. Z drugiej strony, jako prawdziwy Grek nie mógł aprobować zaborczych celów Aleksandra, jego systemu rządzenia przybierającego formy coraz bardziej azjatyckie, stawiania Azjatów na równi z Grekami. W pięćdziesiątym roku życia Arystoteles wrócił do Aten i założył w Liceum, gimnazjum związanym ze świątynią Apollina Likejosa, własną szkołę, która otrzymała nazwę Peripatos, czyli szkoły perypatetyckiej. W dwanaście lat później wysunięto przeciwko niemu oskarżenie, ukute zapewne przez antymacedońską partię w Atenach, o bezbożność, którego konsekwencji uniknął tylko dzięki dobrowolnej banicji. Umarł w roku 322 w mieście Chaikis na Eubei.

Wiele z jego dorobku pisarskiego zginęło — przede wszystkim wczesne dialogi, wysoko cenione w starożytności. Charakter zachowanych pism dydaktycznych każe przyjąć, że nie były one przeznaczone do publikacji dla szerszych kół. Były to raczej utrwalone na piśmie wykłady, w których zresztą zebrano fragmenty pochodzące z różnych okresów, często luźno tylko ze sobą powiązane. Znamienny dla sposobu pracy dojrzałego Arystotelesa jest podział wedle problemów i dyscyplin: podczas gdy każdy z dialogów Platona w gruncie rzeczy omawia i zestawia problemy metafizyczne, etyczne, psychologiczne i polityczne. Arystoteles gromadzi tu i systematyzuje wiedzę na zasadzie naukowego podziału pracy. Myśl arystotelesowska zapoczątkowała wyodrębnianie się nauk szczegółowych, jak również wydzielanie się w obrębie filozofii poszczególnych dyscyplin filozoficznych.

Obok pism logicznych z dawna nazywanych Organonem, czyli "narzędziem" poznania naukowego (wchodzą tu przede wszystkim obie Analityki, zawierające naukę o regułach wnioskowania — najważniejsze osiągnięcie logiczne Arystotelesa — a nadto drobniejsze rozprawy o Kategoriach i O wyrażaniu się, Topika, narzędzie sztuki prowadzenia dyskusji i rozprawa o sofizmatach), należy wymienić pisma z dziedziny fizyki (Fizyka, rozprawa o niebie, o powstawaniu i ginięciu, meteorologia) oraz w tradycyjnym porządku następującą po fizyce rozprawę o zasadach tego, co istnieje (o "pierwszej" filozofii). To przypadkowe umiejscowienie zyskało omawianej dyscyplinie — również merytorycznie stosowaną — nazwę metafizyki, czyli "pism następujących po fizyce". Wprowadzenie do zoologii stanowi Zoologia — książka traktująca w zasadzie o anatomii i fizjologii — z którą wiąże się pewna ilość pomniejszych pism zoologicznych. W problematykę psychologiczną wprowadza praca O duszy. Z kolei, po trzech etykach (Nikomachejskiej, Eudemejskiej i Wielkiej) idzie Polityka, do której, jako coś w rodzaju zbioru materiałów, należały też prace przedstawiające ustroje wielu państw greckich (zachował się Ustrój polityczny Aten) i wreszcie — Retoryka i Poetyka.

Platon, religijnym duchem owiany poeta i myśliciel, a zarazem reformator polityczny i społeczny, przypomina postacie takie, jak Tales, Pitagoras, Parmenides, od których rozpoczyna się historia filozofii greckiej. Natomiast Arystoteles, badacz, zbieracz, obserwator i systematyk w wielkim stylu, ucieleśnia w najdoskonalszej mierze ów szczególny typ uczonego, który w greckim życiu intelektualnym wystąpił po raz pierwszy w osobach Anaksagorasa i Demokryta. Pomimo tych różnic w kierunku myślenia i w predyspozycjach, rozumienie sensu i zadań poznania jest u Platona i Arystotelesa identyczne (jako że właśnie Platon jest twórcą naukowego podziału pojęć, a więc systematyki). W pierwszej księdze Metafizyki Arystoteles przeciwstawia rzeczywiste, rozumowe poznanie zwykłemu "doświadczeniu" i wprawie, występującym również u zwierząt. Doświadczenie jest tylko powtórzonym postrzeganiem, poznanie zaś polega na tworzeniu pojęć i twierdzeń ogólnych. Jeśli stwierdzam, że Kallias, Sokrates i jeszcze ten czy ów wyzdrowiał dzięki podaniu określonego środka, to zrobiłem doświadczenie, które snadnie może spowodować, że zechcę wypróbować siłę leczniczą tego środka na innych ludziach; ale do naukowego zrozumienia dojdę dopiero wtedy, gdy skonstruuję ogólne pojęcie człowieka cierpiącego na określoną chorobę i sformułuję twierdzenie ogólne, że dla wszystkich ludzi cierpiących na daną chorobę dany środek jest dobry. Wiedzę posiada tylko ten, kto nie poprzestaje na tym, co jednostkowe, a nawet na wielości tego, co jednostkowe, lecz wznosi się do idei ogólności. Jeżeli tutaj jeszcze poznajemy w Arystotelesie wyraźnie ucznia Platona, to już oddala się on od swego nauczyciela wtedy, gdy w końcu upatruje cel wiedzy w poznaniu jednostkowych przypadków, pojedynczych rzeczy, gdy mianowicie cel ten upatruje we wniosku, który przez podporządkowywanie jednostkowych przypadków ogólnym pojęciom i ogólnym prawom wyciągamy z tego, co ogólne, o tym, co jednostkowe. Celem jest poznanie tego, co jednostkowe, ale nie poznanie samego faktu — lecz zrozumienie "dlaczego", zrozumienie racji jego istnienia i zachowania się — a to właśnie osiągamy dzięki ogólnym pojęciom i zdaniom.

Poznanie dokonuje się tylko w zdaniach, w sensownych, rozumnych wypowiedziach. Tylko zdania są prawdziwe lub fałszywe. Zdanie zaś jest łączeniem lub rozdzielaniem pary pojęć, inaczej mówiąc: jest wypowiedzią, która coś o czymś stwierdza lub zaprzecza. Już Platon poddawał zdanie analizie i zadawał sobie pytanie, kiedy jakieś uszeregowanie słów jest zdaniem, a więc tworem mającym jednolity sens. W tym samym kierunku zmierza arystotelesowska nauka o "kategoriach", czyli pojęciach umożliwiających wypowiedź. Przede wszystkim Arystoteles rozróżnia to, o czym się coś wypowiada — hypokeimenon, substancję — i to, co się wypowiada. Substancjami są rzeczy, koniec końców jednostkowe, indywidualne rzeczy — one są tym, o czym ostatecznie można coś wypowiadać, nie są jednak tym, co można wypowiadać jako orzeczenie, a więc nie są tym, na co ostatecznie kieruje się nasze poznanie, jak już o tym wyżej wspomniano. To zaś, co o jakimś przedmiocie się orzeka, dotyczy jego wielkości, charakteru, stosunku do czegoś innego, jego miejsca w przestrzeni i czasie, jego stanu, jego posiadania, działania czy podlegania działaniu. Innymi słowy, orzeczenie takie udziela nam odpowiedzi na pytania: jak wielki? jakiego charakteru? w jakim stosunku? kiedy? gdzie? itp. Gdy Arystoteles wylicza w ten sposób łącznie z pojęciem substancji dziesięć kategorii, staje się rzeczą jasną, że owe podstawowe pojęcia logiczne wyprowadza przede wszystkim z analizy zdań języka. W ogóle jego logika jest przede wszystkim zorientowana językowo, język bowiem stanowi dla Arystotelesa szatę, zewnętrzną formę myśli. Myślenie zaś jest z kolei odzwierciedleniem rzeczywistości, bytu. Ściślej: myślenie, jeżeli jest prawdziwe, stanowi odbicie bytu, "prawda" jest zgodnością myśli z bytem. A więc i w tej — oczywistej — podstawie swej teorii poznania Arystoteles stoi na tym samym stanowisku, co Platon. Słówko "jest" sądu twierdzącego wyraża dla Platona uczestniczenie w bycie — dotyczy to również sądu przeczącego, wyrażającego fakt bycia innym. Struktura "logosu" i struktura bytu muszą więc sobie wzajemnie odpowiadać: logika jest zarazem "ontologią".

W dalszym ciągu rozchodzą się jednak drogi obu filozofów. Byt — to dla Platona świat idej. Jego struktura, od pojęcia najwyższego po pojęcia najniższe, znajduje odbicie w naszych sądach, w hierarchii pojęć nadrzędnych i podrzędnych, ujmowanych przez nasze sądy. Stosunki między ideami i uczestniczenie jednych w drugich, ich wzajemne wykluczanie się lub warunkowanie — wszystko to znajduje wyraz w naszym poznaniu. Do jednostkowych rzeczy świata postrzeganego poznanie nasze odnosi się dlatego, że uczestniczą one w świecie idej jako w świecie właściwego bytu. Tymczasem Arystoteles odrzuca ten byt idej samych w sobie. Uważa go za zbędne i wewnętrznie sprzeczne podwojenie rzeczywistości. Rzeczywistościami, substancjami są rzeczy jednostkowe, ogólne pojęcia natomiast należą do orzeczników, do tego, co wypowiadamy. Nie istnieje człowiek ,,w ogóle", idea człowieka, lecz tylko pojedynczy ludzie — Sokrates, Kallias itd. W pojedynczym zaś człowieku istnieje to, co ogólnie ludzkie to, co ma on wspólnego z innymi ludźmi, i to, co tylko indywidualne, co go różni od innych — sfera rodzaju i istoty oraz tu i teraz dana indywidualizacja rodzaju. Zdaniem Platona, sądy formułowane językowo "logos", odzwierciedlają strukturą świata idej, od najwyższego pojęcia, do pojęć najniższych. Zdaniem Arystotelesa natomiast odzwierciedla się w nich struktura rzeczy jednostkowych, do których odnoszą się wszystkie nasze wypowiedzi.

Poznanie jakiegoś przedmiotu oznacza dla Arystotelesa uchwycenie jego "istoty", orzeczenie, co to za przedmiot. Otóż istota ta jest wyrażona przez najbliższe nadrzędne pojęcie rodzajui (genus proximum), pod które dany przedmiot podpada, a więc to, które oznacza jego rodzajową ogólną istotę, i przez różnicę gatunkową nadającą mu indywidualną odrębność. Zakłada się przy tym, że dla każdego przedmiotu istnieje jedno i tylko jedno takie pojęcie istoty, że więc istnieje tylko jedna "właściwa", naturalna systematyka wszystkich rzeczy, a pojęcie nie jest wyłącznie zgrupowaniem w klasę rzeczy jednostkowych według takich czy innych podobieństw.

To, co ogólne, pojęcie, nie jest jakąś poza przestrzenią i czasem istniejącą praformą zewnętrzną wobec indywiduów, które miałyby w niej "uczestniczyć"', tylko istotą rzeczy, indywiduów, tkwiącą w nich samych. Lecz właśnie dzięki temu jest zarazem czymś więcej: jest mianowicie istotnościową przyczyną, determinującą przypadkowy byt rzeczy, tzn. wielość jej jednostkowych cech, jej zachowanie, czynności i podleganie czynnościom, jest właśnie co do swej istoty określone, albo — co na jedno wychodzi — konieczne, a więc tym samym pozwalające się odtworzyć. "Logos", który wedle Arystotelesa odbija w sobie strukturę przedmiotu mającego być poznanym, nie jest więc sądem, ale wnioskiem, a najważniejszą częścią logiki jest nauka o wnioskowaniu. Ostatecznym celem poznania jest wiedza nie o tym, że rzeczy są takie, jakie są, tylko o tym, dlaczego są takie, jakie są, i dlaczego tak właśnie się zachowują — a o tym informuje nas wniosek. Ściślej mówiąc, wniosek autentycznie naukowy to ten, który wiedzie od racji do następstwa, od tego, co z natury wcześniejsze, do tego, co z natury późniejsze, a nie tylko od tego, co przypadkiem — zgodnie z naszą wiedzą — wcześniejsze, do tego, co w tym samym sensie późniejsze. Z obserwacji porządku faz księżyca możemy wnosić o jego kulistości, a z kulistości księżyca wyprowadzić wniosek o konieczności porządku jego faz, ale tylko ten ostatni wniosek zgodny jest z naturą samych rzeczy, jako wniosek o działaniu wywiedziony z przyczyny.

Znaczenie, jakie Arystoteles w swej teorii poznania nadaje wnioskowaniu, sprawia, że jego nauka o wnioskowaniu, w szczególności zaś o wnioskowaniu z dwiema przesłankami, o sylogizmie, przeprowadzona w sposób systematyczny i wyczerpujący, stanowi główną część jego logiki. Każdy ważny sylogizm zawiera trzy zdania: dwie przesłanki (większą i mniejszą) oraz zdanie stanowiące wniosek, we wszystkich zaś razem zawierają się trzy terminy (większy, mniejszy i średni) pozostające ze sobą w określonym stosunku hierarchicznym. Zarówno same terminy, jak i ich stosunki — np. stosunek terminu "istota żywa" do terminu "człowiek" — są czymś istniejącym realiter w rzeczach. Termin średni, wiążący termin większy z mniejszym, jest właściwym narzędziem wnioskowania. Odpowiednio do jego miejsca w obu przesłankach rozróżniamy trzy "figury sylogizmu", w obrębie których powstają rozmaite "tryby sylogizmu", zależnie od tego, czy wprowadzamy jako przesłanki zdania ogólne czy szczegółowe, twierdzące czy przeczące. Arystotelesowska nauka o wnioskowaniu jest punktem wyjścia późniejszej logiki "formalnej". Tutaj po raz pierwszy otrzymują wyraźne sformułowanie wyzute z konkretnej treści czyste formy sądzenia, z których kombinacji, dzięki zastosowaniu podstawowych praw wszelkiej dedukcji — prawa sprzeczności i prawa wyłączonego środka — wyprowadza się wnioski, które również otrzymują tu pierwsze wyraźne sformułowanie ("nie jest możliwe, aby jedno równocześnie i to samo orzeczenie przysługiwało i nie przysługiwało pod tym samym względem jednemu i temu samemu przedmiotowi" i "nie może być nic pośredniego między bytem a niebytem, między prawdą a fałszem, natomiast każdemu przedmiotowi każdy z tych orzeczników musi być z koniecznością albo przyznany, albo odmówiony"). Jednakże dla samego Arystotelesa logika nie jest wyłącznie formalna, tzn., nie jest badaniem samej formy poznania z pominięciem czerpanej z percepcji jego treści, lecz jest zarazem i przede wszystkim ontologią, czyli nauką o podstawowej strukturze tego, co istnieje, strukturze odzwierciedlającej się w strukturze logosu. Także za przeciwieństwem sądów twierdzących i przeczących, jak również sądów konieczności i możliwości (apodyktycznych i problematycznych) kryją się różnice sposobu istnienia. Sąd przeczący stwierdza przeciwieństwo dwóch wykluczających się wzajemnie cech istotnych — ciepłe i zimne, stałe i ciekłe, istniejące i nie istniejące. Sąd ogólnotwierdzący stwierdza to, co konieczne i istotne, sąd szczegółowy stwierdza możliwy tylko, czyli przypadkowy, a nie z istoty konieczny związek dających się pojęciowo ująć istotnych cech w jednym i tym samym indywiduum (w pierwszym wypadku: wszystkie ciała stałe są ciężkie, wszystkie ciężkie ciała spadają ku środkowi wszechświata, wszyscy ludzie [tzn. ludzie jako tacy] są rozumni; w drugim — niektóre ciała stałe są białe, niektórzy ludzie mają ciemną barwę skóry, tzn. z ogólną ludzką istotą może być związany jasny albo ciemny kolor skóry w jedności jakiegoś ludzkiego indywiduum). "A może być B" — taki sąd problematyczny wyraża wedle właściwie rozumianej koncepcji Arystotelesa nie niewiedzę czy niepewność naszej wiedzy, nie jakiś subiektywny brak rozeznania warunków, w których A jest B, ale pozytywnie zachodzący stosunek między A i B: ich możliwy i — tam, gdzie występuje — czysto faktyczny, chociaż nie konieczny związek wzajemny. To, co jest konieczne, tym samym nie jest już tylko możliwe — konieczność i możliwość to realne przeciwieństwa, przy czym możliwość nie jest pojęciem należącym do subiektywnej tylko sfery poznania. Oczywiście trzeba tu pamiętać, że Arystoteles ma na względzie ideał poznania, poznanie ostateczne. Tylko ono chwyta właściwy wzajemny stosunek istności pojęciowych i opierając się na nim zdolne jest trafnie, z samych przyczyn, wydedukować cechy przedmiotu i jego zachowanie się. Uprawiana przez nas nauka musi nieraz postępować odwrotnie — przechodzi od skutków właśnie do przyczyn, drogą indukcji, z porównania indywiduów wnioskując dopiero o ich wspólnej istocie.

Platońska idea, zewnętrzna wobec rzeczy, tutaj staje się substancjalną istotą w rzeczy jednostkowej. Rzecz jednostkowa składa się z tej swojej istoty, swego kształtu wspólnego jej z wszystkimi rzeczami tego samego rodzaju, i z rysów wyłącznie indywidualnych, ze znajdującej się tu i tam masy, w której kształt ten zostaje odciśnięty, czyli — w języku Arystotelesa — rzecz jednostkowa składa się z "formy" i "materii" (morfe i hyle). Pojęcia te prowadzą nas z terenu logiki na teren metafizyki.

Terminologia: materia — forma nawiązuje do pewnego obrazu, do zjawiska, na podobieństwo którego Arystoteles pojmuje każdy proces i każde działanie, czy też doszukuje się go jako podstawowej formy wszystkich procesów. Idzie o zjawisko kształtowania jakiegoś materiału przez aktywnie formujący czynnik, o zjawisko kształtowania gliny ręką rzeźbiarza, masy kamiennej — ręką budowniczego. A z obrazem tym zlewa się jeszcze inny: obraz organicznego stawania się, odciśniętej formy, która żyjąc rozwija się, zarodka roślinnego albo zwierzęcego, który przetwarza substancję odżywczą w pień i liść, w krew i kość i z nich buduje swoje ciało. Ciało to jest podobne do tego, które na początku procesu rozwojowego wprowadziło zarodek w "materię" — zwierzęce nasienie do macierzystego organizmu, zalążek roślinny w ziemię. Podstawowe pojęcia arystotelesowskiego opisu i sposobu wyjaśniania świata powstają ze zlania się obu tych wzorców wszelkiego procesu i z przełożenia ich na język "logosu" — inaczej niż w klasyfikacji pojęciowej Platona, rozpoczynającej się od wierzchołka piramidy pojęć i prowadzącej w dół do pojęcia indywidualnego. Tu mamy łańcuch wnioskowań wiodący od indywiduum do jego pojęciowej istoty, stąd zaś do jej koniecznych przejawów. Co do jednego przy tym oba te paradygmaty są zgodne: czynność rzeźbiarza, tak samo jak rośnięcie i stawanie się organizmu, to procesy zmierzające do celu i zdeterminowane celem. Arystotelesowski sposób wyjaśniania przyrody jest na wskroś teleologiczny, a tym samym pozostaje w radykalnym przeciwieństwie do mechanistycznego traktowania świata przez Demokryta. Nie ma celu i nie ma przypadku — uczył Demokryt — we wszystkim, co się dzieje, jest tylko jedna i ta sama konieczność przyrodnicza. Dla Arystotelesa natomiast wszystko, co dzieje się w przyrodzie, jest fragmentem jednego procesu zdeterminowanego celem a nadto istnieje w przyrodzie różnica między tym, co konieczne, tzn. zdeterminowane przez istotę, a tym, co "przypadkowe", co mogłoby też być inne.

Substancje odżywcze są dla zwierzęcia i dla rośliny "materią", w której zwierzę i roślina odciska swoją formę: przyroda nieorganiczna, elementarna, tak się ma do przyrody ożywionej, jak materia do formy. Ale i samo pożywienie jest uformowane, w nim także należy odróżniać formę i materię. Uformowana materia staje się z kolei tylko materią dla przyrody formalnej wyższego rzędu: świat układa się stopniami w szereg, na którego jednym końcu jest sama tylko "materia pierwsza", to, co jeszcze zupełnie nie ukształtowane i o czym właśnie dlatego nie możemy nic orzekać — jej "byt" jest tylko "możliwością", a nie zaktualizowaną "rzeczywistością"; na drugim zaś końcu tego szeregu jest czysta "forma", czysta aktywność. Musi być jakaś taka czysta forma, jakiś, choćby sam nieporuszony, "pierwszy poruszyciel": szereg przyczyn, od których wychodzi impuls do kształtowania materii, nie może ciągnąć się w nieskończoność. Zapuszczone w ziemię nasienie, formująca przyczyna w stającej się roślinie, samo pochodzi z roślinnego organizmu, z organizmu tego samego rodzaju, co roślina, w którą nasienie to przemienia zawartą w nim substancję odżywczą: każda przyczyna formalna zakłada przyczynę sprawczą, identyczną z ostatecznym celem spowodowanego przez nią rozwoju, W koncepcji tej odbywa się niejako porównanie wszystkiego, co istnieje, ze stającym się organizmem, i z wytworem ludzkiej, kształtującej działalności. "Pierwszy poruszyciel", bóstwo, zapuszcza w materię nasienie rozwojowego procesu kształtowania, dzięki czemu materia ta rozwija się organicznie w twór, którego cel jest już uprzednio zarysowany w bóstwie. Bóstwo, "dobro", jest zatem na początku i na końcu, pozostając w takim stosunku do świata — jak rzeźbiarz do gliny, a zarazem jak ostateczny kształt do nierozwiniętego jeszcze zarodka. Jako zasada porządkująca i rozumna, boski poruszyciel jest czystym myślącym rozumem. Arystoteles porównuje go do wodza, który jest przyczyną porządku w wojsku, a zarazem ucieleśnia w sobie ten porządek. Jako wieczny, nieruchomy i niezmienny, ów boski poruszyciel jest czystą formą bez materii. Z tego samego powodu nie jest już kimś pożądającym, dążącym do czegoś lub czegoś chcącym, tylko jest czystym myśleniem samego siebie lub oglądaniem samego siebie, przy czym posiada pełną szczęśliwość. Jest więc wyraźna różnica między najwyższym bóstwem u Arystotelesa, budowniczym i celem świata, a chrześcijańskim stwórcą nieba i ziemi, który z niczego wolą swoją powołał do życia świat i utrzymuje go w istnieniu. Oczywista jest też różnica w stosunku do Platona, który pobożnie wznosi wzrok ku temu, co boskie w wiecznym porządku świata bezczasowych idei i w czasowym porządku widzialnych ciał niebieskich, a w świecie ziemskim widzi niedoskonałe odbicie czy imitację, jakby cień boskości.

Świat, w którym jest w ten sposób umieszczony zarodek rozwoju, świat dążący od materii do czystej formy, do bóstwa, składa się z poszczególnych pięter, z których każde stanowi z kolei materię dla najbliższej wyższej formy lub wyższej przyczyny formalnej. Można również uważać te piętra za słabsze lub silniejsze stopnie ożywienia czy uduchowienia materii, jako że "dusza" jest dla Arystotelesa kształtującą przyczyną formalną, "entelechią" żyjącego ciała. Arystoteles odrzuca platońską teorię trzech części duszy, wprowadzając zamiast niej trzy jej warstwy, z których znowu niższa — "materia", występuje przed wyższą — "formą". Dusza wegetatywna (warunkująca funkcje pobierania pokarmu i rozmnażania u wszystkich istot żywych — a więc także roślinnych), dusza zwierzęca (objawiająca się w postrzeganiu i w instynktownym ruchu) i wreszcie rozumna, myśląca dusza człowieka —-to właśnie owe trzy warstwy oddziałujące na ciało, które zamieszkują, i w ten sposób powodujące jego coraz intensywniejsze formowanie się i ożywianie. Dusza myśląca, nous, poznaje idee ogólne — a więc to, co wieczne, niezmienne i prawdziwe. Ale nie dlatego, iżby przypominała je sobie z czasów swej preegzystencji. Arystoteles, w okresie swojej dojrzałości filozoficznej, nie przejmuje platońskiej teorii anamnesis. Dusza przychodzi na świat jako "tabula rasa", jako niezapisana karta, i dopiero odpowiednio do tego, co postrzega, tworzy sobie pojęcia, przy czym postrzeżenie i pojęcie to bynajmniej nie jedno i to samo. Ponieważ jednak wszelkie poznawanie, a więc i poznawanie idej, jest z jednej strony doznawaniem, a z drugiej czynem, sam nous dzieli się z kolei na dwie warstwy: warstwę doznającą — i (późniejsza nazwa) nous czynny. Ten czynny rozum występuje u Arystotelesa jako nieśmiertelna część duszy ludzkiej; nie jest przy tym wcale jasne, czy ten rozum, który aktywnie myśli sobie idee ogólne, należy rozumieć jako jeden, ponadindywidualny rozum wnikający w indywidualne ludzkie dusze, czy też jako indywidualny rozum pojedynczego człowieka. Najniższe piętro świata stanowi świat "nieorganiczny", a raczej świat elementów: ognia, powietrza, wody i ziemi. Przeprowadza tu Arystoteles analogię do procesu organicznego: trawiący i rozprzestrzeniający się ogień, rozpuszczająca się i upłynniająca woda (która pochłania kroplę wina i przetwarza ją w wodę), stają się, poruszają, rozmnażają, odciskają na sobie wzajemnie formę i kształt — a nie jak u Empedoklesa czy w wypadku atomów Demokryta, mieszają się i rozdzielają zachowując ilościową i jakościową niezmienność.

Istotne przeciwieństwo dzieli ponadto świat niebiański i świat ziemski: sfery niebios z właściwym im elementem "eteru", z ich wiecznymi i kolistymi torami — i elementy ziemskie, które poruszają się ruchem prostoliniowym mającym początek i koniec. W swej wieczności i niezmienności sfery niebieskie są najbliższe niematerialnemu "pierwszemu poruszycielowi", jedynym ich ruchem jest przebieganie niezmiennych kolistych torów — i tylko o tyle posiadają one "materię". Sfery te (jeżeli idzie o ich teorię, to Arystoteles przyjmuje skomplikowaną konstrukcję astronomów Eudoksosa i Kallipposa, ulepszając ją jednak) otaczają świat, który właśnie dzięki temu staje się zamknięty w sobie i jedyny. Poza nimi nie ma przestrzeni i czasu, tak jak nie ma żadnego ciała — "pusta" przestrzeń i "pusty" czas, to czcze abstrakcje. Dzięki sferom ustanowiony zostaje centralny punkt budowli świata oraz przeciwieństwo środka i obwodu, "tego, co u góry" i "tego, co u dołu". Ruch, istniejący w świecie pod firmamentem między środkiem a obwodem, otrzymuje od niebios impuls ruchów obrotowych, których działanie przenika przez krzywiznę ekliptyki na teren ziemski.

Wśród elementów ziemskich sama ziemia stanowi element (absolutnie) ciężki, ogień — element (absolutnie) lekki. Lekkość i ciężkość odczuwamy bezpośrednio zmysłem dotyku, ale ten sam zmysł ukazuje nam jeszcze dalsze podstawowe jakości: zimna i ciepła, suchości i ciekłości. Te znajdują się z kolei we wszystkich czterech elementach ziemskich, a raczej określają ich istotę: istotę ognia jako tego, co ciepłe i suche, istotę powietrza jako tego, co ciepłe i ciekłe, istotę wody jako tego, co zimne i ciekłe, istotę ziemi jako tego, co zimne i suche.

Tu znowu występuje przeciwieństwo arystotelesowskiej fizyki w stosunku do fizyki demokrytejskiej, a także pitagorejskiej (i platońskiej) — przede wszystkim jeśli idzie o uznanie obiektywnego waloru jakości zmysłowych, i to nie tylko zmysłu dotyku. Wyraźnie zostaje odrzucone twierdzenie, że barwa istnieje tylko dla widzącego ją oka i dzięki niemu, a dźwięk — dzięki słyszącemu go uchu. Tyle tylko, że działaniu rzeczy, w którym dochodzą do głosu ich własności — a więc świeceniu, dźwięczeniu, grzaniu — musi niejako równocześnie wychodzić naprzeciw działanie naszych własnych organów, widzenie i słyszenie, jeżeli owe akcydensy rzeczy mają być postrzegane. I tak jak istnieją jakości, istnieje również przemiana jakościowa, a nawet w gruncie rzeczy każda przemiana jest "jakościowa", także ruch i mieszanie się jest realizowaniem się jakości (ciężkości, lekkości) i przezwyciężaniem jednej jakości przez drugą. Same elementy nie są więc czymś niezmiennie trwającym, lecz przeobrażają się jedne w drugie (w przeobrażeniach tych nie uczestniczy jednak eter), przechodzą jedne w drugie (odpowiednio do przeciwstawności swych pierwotnych cech). Ciało wreszcie nie jest jakąś sumą atomów, lecz stanowi jedność, mimo iż jest podzielne, tzn. rozkładalne na części. Części te istnieją w nim bowiem nie aktualnie (jak atomy), lecz potencjalnie.

W związku z podstawowymi pojęciami metafizyki Arystotelesa pozostaje także jego etyka. Każdej rzeczy właściwa jest określona istota, a z nią — określona czynność, która jest właśnie wyrazem, samourzeczywistnianiem się tej istoty. To samourzeczywistnianie się istoty jest działaniem celowym: działająca w danej rzeczy forma stanowi zarazem telos tej rzeczy, cel, ku któremu jej dążenie się kieruje. Co jest celem, "najwyższym dobrem" dla człowieka? Nazywamy je eudajmonią, ale na czym polega ta "szczęśliwość"? Właśnie w odpowiedziach na to pytanie radykalnie rozchodziły się poglądy filozofów. Dlatego Arystoteles wkracza na nową drogę: nie wychodzi od najwyższego dobra, ale właśnie od istoty człowieka i właściwej mu, zgodnej z tą istotą działalności — nie wyznacza drogi wedle celu, tylko według drogi wyznacza cel. Człowiek jest istotą rozumną, a więc działanie rozumowe, myślenie, jest wyrazem jego istoty, drogą do zrealizowania jego telos, jego najwyższego dobra. Myślenie stanowi zatem "dzielność", cnotę człowieka — życie "teoretyczne", a więc poświęcone myśleniu, stoi ponad praktycznym. Ale także praktyczne cnoty samoopanowania, umiarkowania, odwagi itp. reprezentują władzę rozumu nad działaniem. Funkcja rozumu polega zaś na tym, że utrzymuje on we wszystkim właściwą miarę, ogólnie obowiązujący środek między "za dużo" a "za mało". Dzięki temu każda cnota jest właściwym (nie arytmetyczno-mechanioznym, ale właśnie rozumowym) środkiem między dwiema wadami. Odwaga jest właściwym środkiem między tchórzostwem a zuchwalstwem, szczodrość właściwym środkiem między skąpstwem a rozrzutnością, godność własna — między upokarzającym samoponiżeniem a pretensjonalną pychą. Znajdujemy tu znów prawdziwie greckie wartościowanie miary i formy, samoograniczenia i kształtu, harmonii i jedności. Z drugiej strony, to akcentowanie "środka" implikuje odżegnanie się od wszelkiej skrajnej, w szczególności ascetycznej etyki, od moralności, która żąda stłumienia i wygaszenia popędów (miast żądać opanowania ich przez rozum) i całkowitej obojętności wobec zewnętrznych dóbr życiowych. Etyczny rygoryzm stoików walczy później z tym perypatetyckim rozluźnianiem ideału moralnego: arystotelesowskiemu celowi metriopatii przeciwstawiają oni wyraźnie swój cel, apatię.

Człowiek jest istotą predestynowaną do społecznego współżycia i dlatego jego najwyższe dobro realizuje się nie w indywidualnym ludzkim życiu, ale w ponadindywidualnym organizmie państwowym — etyka kulminuje w polityce. Arystoteles wyrzeka się świadomie jakiegoś całościowego, utopijnego ideału państwa, poszukuje natomiast ściślejszego kontaktu z polityczno-historyczną rzeczywistością. Biorąc za punkt wyjścia współczesne sobie ustroje, stara się odróżniać w każdym z nich zwyrodnienie od formy właściwej, zgodnej z rozumem: monarchię, w której władca troszczy się o swoich poddanych jak ojciec o dzieci — od tyranii, w której podporządkowuje on interesy całości swym egoistycznym dążeniom; arystokrację, w której stan szlachecki jest odpowiedzialnym kierownikiem wspólnoty państwowej , jak mąż w dobrym małżeństwie — od oligarchii, jednostronnego panowania bogactwa i jego interesów; republikę, opierającą się na opiekuńczym poczuciu wspólnoty wszystkich (zachowujących się w stosunku do siebie jak rodzeństwo) — od demokracji, w której każdy ugania się tylko za własnymi sprawami. Porównania z małżeństwem i rodziną zostały tu użyte z rozmysłem: rodzina jest dla Arystotelesa podstawową komórką w państwie, w związku z czym odrzuca on komunizm (który platońska politeja zalecała jako sposób życia wyższych stanów) jako sprzeczny z naturą człowieka i z charakterem jego życia społecznego. Tu również występuje ideał złotego środka: przewaga stanu średniego — a tym samym centralna pozycja rolnictwa — wydaje się filozofowi najlepszą rękojmią trwałego rozwoju państwa. Właśnie w polityce ukazują się bardzo wyraźne zalety i ograniczenia myśli arystotelesowskiej. W swoich poglądach politycznych filozof nie wychodzi poza grecką polis, różnica wartości między Grekami a barbarzyńcami jest dla niego oczywista, jako wynikająca z natury ludzkiej, podobnie też z samej tylko ludzkiej natury stara się on wyprowadzić konieczność i usprawiedliwienie niewolnictwa, które uważa za nieodzowne dla istniejącej gospodarki (nie zniknie ono, póki krosna nie zaczną same tkać!).

Arystoteles, który dzięki niezrównanemu uniwersalizmowi swego myślenia nie pominął żadnej dziedziny ludzkiej wiedzy, pierwszy też poddał sztukę specjalnej analizie, i to inaczej niż Platon, który — choć sam artysta — traktował sztukę tylko z wychowawczego punktu widzenia. Tak jak logika w oparciu o istotę poznania naukowego buduje technikę dowodzenia, tak jak etyka, zasadzając się na istocie człowieka jako celowo działającej istoty rozumnej, rozwija wytyczne i cele praktyki, tak też "poetyka", wychodząc z istoty twórczości artystycznej, pragnie przedstawić technikę artystycznej produkcji. Istotą wszelkiej działalności artystycznej jest przedstawienie, "naśladowanie". Za pośrednictwem słów, mowy, poezja przedstawia w szczególności ludzkie działania i wyrażające się w nich ludzkie charaktery. W tragedii każe nam podziwiać ludzi szlachetnych i wielkich, w komedii zaś wydaje na pośmiewisko charaktery niskie i przeciętne. W zadaniu przedstawiania ludzkich charakterów poeta styka się z historykiem, ale gdy historyk tylko uczy, co ten czy ów człowiek faktycznie zrobił, poeta pokazuje, co człowiek określonego rodzaju zrobić musiał. Poezja jest więc bardziej "filozoficzna" niż historia. Ma do czynienia z tym, co ogólnoludzkie, to znaczy — z każdym człowiekiem, z nami samymi, ze słuchaczem i widzem. Taka jest właśnie zasadnicza myśl owego, trochę wieloznacznego a często cytowanego powiedzenia o tragedii, że ma ona budzić w nas strach i współczucie, i w ten sposób "oczyszczać" te uczucia.

Z platońskiej koncepcji idej pochodzi nazwa owego "idealizmu", który w sferze "tego, co idealne" upatruje sferę wyższą, sferę autentycznej rzeczywistości, jak również głębszy sens wszelkiego realnego istnienia. W przeciwieństwie do tego Arystoteles zdaje się nam "realistą". Realistą czyni go jego ogromna znajomość faktów, wynik niezmordowanej pracy obserwatora i zbieracza. Toteż łatwo zrozumieć, dlaczego szkoła perypatetycka, rozwijając tę właśnie działalność, coraz bardziej stawała się przybytkiem i ośrodkiem pracy uczonych, by w końcu stać się ogniskiem specjalizacji naukowej. Następca Arystotelesa na stanowisku kierownika szkoły, Teofrast, znany jest jako autor dwóch dzieł botanicznych, małej rozprawy O charakterach, stanowiącej opis niektórych typowych charakterów a pomyślanej prawdopodobnie jako zbiór przykładów dla etyki — rozprawy o podstawowych pojęciach metafizycznych, nie tyle posuwającej rzecz naprzód pod względem systematycznym, co raczej krytycznej i ostrożnej (sądząc z fragmentów, które do nas doszły), oraz zaginionej, niestety, historii dogmatów filozoficznych, z której wszyscy późniejsi "doksografowie" (tj. wykładający doksai, czyli poglądy filozoficzne) czerpali bezpośrednio albo pośrednio. U jego następcy, Stratona, o charakterystycznym przydomku "fizyk", teleologiczny element arystotelesowskiej wizji świata zastąpiła koncepcja czysto kauzalnej konieczności przyrodniczej, co zbliża go do Demokryta. Późniejsi arystotelicy, zwłaszcza z okresu rzymskiego, zajmowali się przede wszystkim egzegezą pism Arystotelesa. Najsławniejszym i najwybitniejszym z tych komentatorów jest Aleksander z Afrodyzji, nauczający w Atenach za czasów Septymiusza Sewera.

3. Szkoły poarystotelesowskie

Dwie dziedziny zainteresowań dominowały w greckiej filozofii: zainteresowania naukowe, zmierzające do poznania świata, i zainteresowania moralne, zmierzające do poznania właściwej postawy człowieka wobec świata. Rozwój zainteresowań naukowych osiąga szczyt w filozofii Arystotelesa. Już w jego szkole toruje sobie drogę podział filozofii na poszczególne dyscypliny i odróżnienie filozofa od badacza-specjalisty. Filozofii pozostaje dążenie do wypracowania całościowego obrazu świata, do stworzenia "światopoglądu", który by zarazem jako "pogląd na życie" spełniał zadania praktyczno-religijne.

Czasom poarystotelesowskim nadają piętno nie wybitne jednostki, tylko walka szkół reprezentujących trwałe tradycje: stoików, epikurejczyków, sceptyków. Dla wszystkich tych szkół filozofia jest przede wszystkim nauką o drodze do szczęśliwości. Tradycja szkół w ściślejszym sensie sokratycznych, pozostających w opozycji do Platona, żyje w nich nadal: stoicyzm jest pogłębionym cynizmem, epikureizm — rozwinięciem cyrenajskiego hedonizmu, a i sceptycyzm stara się orientować na Sokratesa. Równocześnie sięga się wstecz, do kierunków jeszcze starszych: stoicy nawiązują do Heraklita, Epikur — do Demokryta. Śwatopoglądy tych szkół, mimo rozmaitości kierunków, jakie reprezentują, zdradzają przecież w swej etyce, w opisach zachowania się "mędrców" wobec świata, charakterystyczne podobieństwo: apatia stoików, ataraksja epikurejczyków i sceptyków to w gruncie rzeczy jedno i to samo — niezmącona pogoda tego, kto się wzniósł ponad strach i pożądanie. Zagadnienie sensu życia, którego jednym z najdonioślejszych fenomenów staje się teraz śmierć, zaczyna zajmować w życiu miejsce centralne: znak, że "sensowność", wartość życia ludzkiego przestała już być oczywista, że jest wątpliwa i problematyczna.

Szkoła stoicka — założona w Atenach około roku 300 przed Chr. przez Zenona z Kition w barwnej sali kolumnowej, "Stoa Poikile", a później kierowana przez Kleantesa i Chryzypa (ok. 280-205 p.n.e.) — opiera się w swych poglądach przyrodniczych na panteistycznym monizmie. Wszystko, co rzeczywiste, jest cielesne, ale ta cielesna rzeczywistość jest przepojona, opanowana i uduchowiona przez praogień, który jako siła utrzymuje rzeczy w całości, jako organizująca dusza kształtuje i ożywia rośliny, zwierzęta i ludzi, zawiera w sobie "nasiona" wszystkich tworów przyrody. Ten praogień jest zarazem boski i rozumny. Jest rozumem świata — Logosem. Przyroda i procesy przyrody są rozumne, są dobre takie, jakie są, celowe i teleologicznie uporządkowane. Widoma celowość tego, co organiczne, w połączeniu z celowym zazębianiem się i dostosowywaniem się do siebie wszystkich rzeczy, jest dla filozofów stoickich potwierdzeniem ich teleologii, nb. niezupełnie wolnej od skłonności do nieco płytkiego, antropocentrycznego utylitaryzmu.

Tą teologiczno-panteistyczną wizją świata tłumaczy się religijne nastawienie filozofii stoickiej, jej życzliwy stosunek do religii ludowej, chociaż bóstwa i mity tej religii muszą być alegorycznie zinterpretowane. W pierwszym rzędzie przejmują stoicy ideę boskiej opatrzności i predestynacji rządzącej wszystkim, co istnieje i — w związku z tym — przejmują też wiarę we wróżby, w prorocze sny i przepowiednie, a więc cały kompleks "mantyki". Idei tej nadają charakter naukowy i w formie koncepcji wewnętrznego związku wszechrzeczy i wydarzeń (nawet na pozór nieważnych i zewnętrznych) czynią z niej zasadę świata. Dzięki takiemu związkowi z zasadą świata, rzeczy nabierają głębszego znaczenia dla człowieka, który jest świadom swego pokrewieństwa z zasadą świata i uwikłania swego losu w jego całość. Wszystko jest z góry wyznaczone i rozumne, wszystko ma związek z wszystkim, wszystko jest konieczne, i to nie w sensie konieczności mechanicznej, ale organicznej i celowej. Jednakże to organiczne stawanie się w świecie nie jest już, jak u Arystotelesa, wznoszącym się niejako w linii prostej ciągiem rozwojowym progresywnego kształtowania materii, tylko, jak u Heraklita — kołowrotem powracających epok.

Człowiek nie może zmienić swego losu. Za to od niego zależy sposób, w jaki swój los przyjmuje i pojmuje. I właśnie w tym sposobie ustosunkowania się do swego losu — bądź to pełnym niecierpliwości i skarg wadzeniu się z Bogiem i ze światem, bądź też cierpliwym i pogodnym dostosowywaniem się do niego — leży różnica między mędrcem a głupcem. Cnotliwy i pobożny sposób myślenia mędrca i wynikające z niego działanie, życie "zgodne z naturą" i wynikająca z niego apatia, wolność od wszystkich niepokojących namiętności, jest nie tylko najwyższym dobrem, ale zgoła jedynym dobrem rzeczywistym.

Filozofia Epikura, który założył swoją szkołę w Atenach w roku 306 p.n.e., jest w zakresie etyki i pojmowania życia przeciwległym biegunem stoicyzmu: tam moralny heroizm, dostrzegający w życiu jedynie środek praktykowania cnoty, tu — sztuka życia, która w filozofii widzi drogę do rzeczywistego rozkoszowania się życiem. Także Epikur wychodzi z założeń materialistycznej metafizyki, nie ma ona jednak charakteru penteistyczno-teleologicznego, lecz wznawia w duchu mechanistycznym demokrytejską teorię atomów. Tyle że z pewną — bardzo swoistą na pierwszy rzut oka — modyfikacją: mianowicie atomy odchylają się od pionowego pierwotnie toru spadania (który im przypisuje Epikur) o wielkości niedostrzegalne, a robią to bez zewnętrznej po temu racji, jakby z wolnej woli. Dopiero to umożliwia ich zderzanie się z sobą, a tym samym powstawanie świata. Do takiej koncepcji skłoniła zapewne Epikura m.in. chęć wprowadzenia nie dającej się obliczyć przypadkowości już do podstawowych elementów świata. Kiedy stoicyzm stara się budzić pełną wiary ufność w bieg świata, Epikur ukazuje człowiekowi świat i jego własny zewnętrzny los jako splot ślepej konieczności i nieobliczalnego przypadku, wobec których najlepiej zachować obojętność dla wszystkiego, co ślepe i przypadkowe, a więc w żaden sposób nie związane z naszą własną naturą.

W związku z tym Epikur zwalcza wszelki zabobon religijny. Wszystko przebiega naturalnie, nie istnieją żadne nadprzyrodzone siły ingerujące w świat i w nasz los, główną zasługą nauki jest to, że uwalnia nas od lęku przed tymi siłami. Epikur nie neguje istnienia bogów, ale bogowie u niego to szczęśliwe, samowystarczalne istoty o ludzkiej postaci (skoro człowiek jest w przekonaniu tego filozofa najwyższym tworem przyrody, jaki tylko znamy). Bogowie — to epikurejscy mędrcy, których świat nic nie obchodzi. Także dusza jest materialna i śmiertelna — tak samo jak bogów, nie potrzeba się więc bać i zaświatów. Strach przed śmiercią, będącą stanem całkowitego braku świadomości, byłby głupotą. Stoicy uczą, że powinniśmy witać śmierć z zadowoleniem, gdyż jest ona naturalnym zatraceniem się naszego indywidualnego losu w losach całego świata. Śmierć "nic nas nie obchodzi", uczy Epikur. Jest czymś obojętnym, tak jak w gruncie rzeczy obojętny dla mędrca jest świat, jako "deszcz atomów".

Jednym z najcharakterystyczniejszych zjawisk w poarystotelesowskiej filozofii szkół jest to, że i sceptycyzm stał się podłożem pewnej filozofii życia. Pirron z Elidy (około 360-270 p.n.e.; od jego imienia przyjęło się nazywanie filozofii sceptycznej "pirrońską") i jego uczeń, Tymon z Fliuntu (około 330—234), wysuwają się tu na czoło za czasów scholarchatu Arkezilaosa z Pitane (314-240). Ale i w platońskiej Akademii dochodzi do głosu kierunek sceptyczny (tzw. średnia Akademia), kulminujący w działalności przenikliwego i krytycznego Karneadesa (około 214-129). Później kiedy Akademia zawróciła znów na inne tory (gdzieś od roku 100 przed Chr.) sceptycyzm odnajdujemy szczególnie w Aleksandrii u Ainesidemosa z Knossos (i to w jego radykalniejszym, pirrońskim ujęciu) i wreszcie w tzw. empirycznej i metodycznej szkole lekarskiej, z której wyszedł około r. 160 po Chr. Sekstus Empiryk. Jego pisma, zachowane do naszych czasów (Hipotezy pirrońskie i rozprawa Przeciw matematykom), stanowią ważne źródło dzisiejszej wiedzy o antycznym sceptycyzmie i jego przeciwnikach. Sceptycyzm występuje więc — obok stoicyzmu i neoplatonizmu — jako trwały i doniosły czynnik całej późnoantycznej filozofii.

Wczesny sceptycyzm ma przede wszystkim to wspólne z doktryną stoicką i z doktryną epikurejską, że również dla niego istotnym zadaniem filozofii jest "wskazywanie drogi do prawdziwego szczęścia". Lecz droga ta, droga do osiągnięcia ataraksji, "duchowej ciszy morskiej", wiedzie w sceptycyzmie właśnie przez zrozumienie niepoznawalności rzeczy i wynikającą stąd konieczność powstrzymania się od sądu (epoche). Ze zrozumiałych przyczyn sceptyczna Akademia zwalczała przede wszystkim system stoicki. Dla stoików warunkiem szczęśliwości było zasadnicze przekonanie o racjonalności świata i jego losu, przy czym eudajmonia miała w ich filozofii oparcie na tym właśnie przekonaniu i na czerpanym z jego bezwarunkowej prawdziwości zaufaniu do losu. Podstawą filozofii stoickiej był więc określony dogmatyczny pogląd na rzeczywistość, toteż stoicyzm starał się dowieść, że istnieje prawdziwe poznanie tej rzeczywistości, albo że istnieją wyobrażenia, które dzięki sposobowi, w jaki prezentują się naszej świadomości, dają się też poznać jako niewątpliwie prawdziwe (tzw. przedstawienia "kataleptyczne"). W szczególności filozofia ta reprezentowała pogląd, że pewne "pojęcia wspólne" — do których zaliczano np. pojęcie Boga i wyobrażenie boskiego kierowania światem — wykazują swoją prawdziwość już przez samo rozpowszechnienie wśród wszystkich ludzi i ludów. Krytyka sceptyczna występuje przeciw takim kategoriom prawdy, wskazując, że każde wyobrażenie ma swoją stronę subiektywną i obiektywną: subiektywnie, jako treść naszej, a może i każdej innej świadomości, wyobrażenie jest faktem bezspornym, czy jednak odpowiada mu jakaś rzeczywistość, a więc jakaś rzecz sama w sobie, czy więc przysługuje mu walor obiektywnej prawdziwości, tego nie możemy dowieść żadnymi racjami — w najlepszym wypadku możemy to jedynie z pewnym prawdopodobieństwem przypuszczać. Należy jeszcze podkreślić, że Karneades zwalcza również — zawzięcie bronioną przez stoików — naukę o wróżbach (mantykę) i astrologię, stoickiej idei losu przeciwstawiając wolność woli. Tym samym porusza motyw, do którego później nawiążą za nim myśliciele chrześcijańscy, aczkolwiek o wiele głębsza przepaść dzieli ich od sceptycyzmu niż od stoickiej wiary w opatrzność.

Z późniejszego sceptycyzmu pochodzi dziesięć "tropów" (zwrotów, zdań, w których zostały krótko ujęte zasady sceptycznego poglądu na świat). Wychodzą one ze stwierdzenia różnorodności organów zmysłowych (u człowieka i u zwierzęcia, u poszczególnych ludzi i u pojedynczego człowieka), warunkujących odmienność obrazów świata, z których żaden nie da się udowodnić jako prawdziwy ani odrzucić jako fałszywy. Pokazują, jak względne są wszystkie postrzeżenia zmysłowe i jak jeden i ten sam przedmiot może nam się wydawać zupełnie różnoraki. Jeżeli tu kwestionowana jest wiarygodność zmysłów, to późniejsze "tropy" występują przeciw myśleniu i przeciw rozumowi: każdy wniosek wymaga przesłanek, które musimy albo przyjmować bez dowodu, albo wyprowadzać je z innych przesłanek. Toteż wnioskowanie wiedzie koniec końców albo do dowolnie ustalonego punktu wyjścia, albo do regresu w nieskończoność, albo wreszcie do błędnego koła. Natomiast empiryczne czy metodyczne szkoły lekarskie, z których wywodzi się Sekstus Empiryk, reprezentują punkt widzenia konsekwentnej nauki, opierającej się na doświadczeniu i gromadzącej tylko fakty, by z nich tytułem próby wyciągać tymczasowe wnioski o przebiegu dalszych zjawisk doświadczenia. Nauka ta wstrzymuje się od wszelkich hipotez na temat wiedzy "samej w sobie", na temat istoty rzeczy (zresztą dotyczy to także medycyny, która ma pytać tylko o możliwe do zaobserwowania symptomy chorób i gromadzić czysto empiryczne doświadczenia na temat faktycznego działania poszczególnych środków leczniczych).

W trzecim i drugim stuleciu przed Chr. zaznacza się coraz wyraźniej przeciwieństwo szkół, które z kolei — jako niepokonalne przeciwieństwo światopoglądów — stanowi główne oparcie dla sceptycyzmu. Ten obraz zmienia się na przełomie drugiego i pierwszego stulecia przed Chr. Zamiast przeciwieństw i krytycznych kontrowersji widzimy zbliżenie, akcentowanie tego, co wspólne — zjawia się eklektyzm, Z Filonem z Laryssy i Antiochem z Askalonu, nauczycielem Cycerona, Akademia wyrzeka się sceptycyzmu na rzecz przeświadczenia, że dzięki temu kompromisowi znaleziono również drogę do poznania prawdy. Ta nowa faza rozwoju wiąże się zapewne z tym, że szkoły filozoficzne w owym czasie stają się w coraz mniejszym stopniu ośrodkami kultywowania światopoglądów i wspólnotami życiowymi, nabierając coraz bardziej charakteru szkół i zakładów wychowawczych, przede wszystkim dla młodych Rzymian, którzy przyjeżdżają do Aten po wykształcenie. Najsilniejszy wpływ historyczny wywierał tu tzw. średni stoicyzm, którego pierwszy przedstawiciel, Panajtios (ok. 185-110 p.n.e.), w swoim poglądzie na świat łączył tendencje stoickie z perypatetyckimi i platońskimi, w etyce zaś łagodził sztywny rygoryzm wczesnego stoicyzmu. Między innymi nauczał, że od każdego człowieka można i należy wymagać jedynie realizowania tkwiącego w nim samym ideału: Achilles powinien być wyłącznie Achillesem, Odyseusz — Odyseuszem. Nie ma sensu ustanawiać jakiegoś ogólnego ideału osobowości, który by tak samo obowiązywał każdego z ludzi. I tak jak w tej sprawie Panajtios przeszedł od abstrakcyjnego do konkretnego ujmowania człowieka, tak też postąpił w odniesieniu do życia społecznego: istnieje nie tylko jednostka i ogólnoświatowe państwo, ale istnieją — od rodziny po konkretne państwa — liczne formy społeczeństwa ludzkiego, uprawnione do posiadania własnej specyficznej odrębności. Panajtios razem z historykiem Polibiuszem należał w Rzymie jakiś czas do kręgu ludzi, którzy skupiali się wokół Scypiona młodszego. Z pism Panajtiosa obficie korzystał Cyceron. W dużej części przez niego przeprowadzona latynizacja greckiej terminologii filozoficznej (przy czym niemało pojęć otrzymało swoiście rzymskie zabarwienie: np. kalokagathón, "to, co dobre i piękne", stało się honestum — "tym, co zaszczytne"; kathekonla, z "tego, co się należy", zostało przekształcone w officia, a więc "obowiązki wobec państwa") powstała w znacznej mierze w nawiązaniu do pism Panajtiosa (De officiis, De legibus). Toteż Panajtios zajmuje niepoślednie miejsce wśród autorów, pod których wpływem przebiegała oparta na greckiej filozofii racjonalizacja podstaw prawa rzymskiego i rzymskiej religii.

Jeśli jednak Panajtios odrzuca mantykę i astrologię, to główny wpływ i szczególna rola jego najwybitniejszego ucznia, działającego na wyspie Rodos, Posejdoniosa (131-51 p.n.e.), polega na tym, że w swym wszechstronnym obrazie świata, który konstruuje jako astronom, geograf, fizyk i historyk, podejmuje on na nowo również tę tematykę z astrologią włącznie, w oryginalny sposób godząc z ścisłym badaniem i wiedzą naukową obraz świata zawierający — zgodnie z tendencjami epoki — także elementy mistyczne wraz z rozbudowaną demonologią. W swej filozofii dziejów Posejdonios broni pitagorejskiej nauki o szczęśliwym "złotym wieku", w przeciwieństwie do demokrytejsko-polibiuszowskiej teorii nędznego i zbliżonego do zwierzęcego stanu pierwszych ludzi. To zresztą bynajmniej nie przeszkadza mu później ponownie — zgodnie z Demokrytem — przedstawić historię jako postępujący naprzód rozwój, polegający na technicznych wynalazkach (krosien, pługa, obróbki kruszców) przypisywanych "filozofom". Takie ujęcie historii i "filozofów", jak łatwo zrozumieć, obudziło gwałtowne sprzeciwy późniejszych stoików, wracających do pierwotnej doktryny (Seneka).

Ta późna stoa — nauczyciel Nerona, Seneka (3 - 65 po Chr.), Epiktet, były niewolnik żyjący za czasów Domicjana (ok. 50 - 130) i cesarz Marek Aureliusz (panujący w latach 161 - 180) — to już okres rzymski. Że charakterowi rzymskiemu odpowiada właśnie postawa starostoicka, dowodzi taka prawdziwie rzymska postać, jak Katon. Co prawda, również epikureizm znalazł w najwyższych wykształconych warstwach późniejszego Rzymu podatny grunt, dzięki czemu właśnie tu — w naukowym poemacie De rerum natura Lukrecjusza Karusa (około 96-55 przed Chr.) — powstał znakomity obraz filozofii Epikura.

4. Teozofia schyłku starożytności: Neoplatonizma>

Rozdział czwarty
FILOZOFIA ŚREDNIOWIECZNA

1. Wczesne chrześcijaństwo i patrystyka

Kultura antyczna powstała wskutek wkroczenia na arenę dziejową narodów, które ją stworzyły i rozwijały — Greków i Rzymian. Ich kultura była — co prawda, nie wyłącznie, ale w swoich najważniejszych rysach — pochodzenia rodzimego. Historia filozofii greckiej aż do momentu, w którym naród helleński staje się i pozostaje w sprawach filozoficznych — nauczycielem narodu rzymskiego, jest zarazem historią Hellenów. Inaczej ma się rzecz ze średniowiecznym życiem umysłowym. Narody romańskie i germańskie, które je stwarzają i rozwijają, wrastają w wysoce rozwiniętą, dojrzałą kulturę antyku i na niej się kształcą. Życie umysłowe średniowiecza jest nie do pomyślenia bez antycznego świata pojęć i form, bez antycznego kształtu wiedzy i życia. Kultura wieków średnich jest kulturą przejętą, już z tego więc względu musi łączyć się z antyczną — bez jakiejś ostrej cezury.

Młode narody romańskie i germańskie przejęły kulturę antyczną w ten sposób, że została im ona zaszczepiona w wychowaniu. Otóż wychowanie to odbywało się poprzez Kościół — w duchu chrześcijaństwa, czyli schrystianizowanej kultury antycznej. Tak więc trzy czynniki wyznaczają właściwy początek średniowiecza i jego kultury: czynna kierownicza rola narodów germańskich i romańskich w życiu historycznym, zdobyta w procesie wędrówki ludów, chrystianizacja myśli antycznej, i wreszcie — wytworzenie się autorytetu i potęgi Kościoła. (Na marginesie tego rozwoju i po części we wzajemnym oddziaływaniu — choć w dziejach filozofii możemy go tutaj uwzględnić, o tyle tylko, o ile wywarł wpływ na filozofię zachodnią — przebiegał równoległy proces cywilizowania plemion arabskich przez islam i antyk, a Słowian przez Kościół grecki). Te trzy zjawiska — wędrówka ludów połączona ze straszliwym zniszczeniem nagromadzonych w czasach antyku skarbów kultury, wskutek czego niezmiernie wysoka wartość i znaczenie tego, co się zachowało, chrystianizacja świata myśli antycznej i antycznego sposobu życia oraz wyłonienie się autorytetu i potęgi Kościoła — to procesy, które trwając setki lat złożyły się razem na właściwy proces narodzin umysłowości średniowiecznej. A zaczęło się to już na gruncie świata starożytnego, w obrębie rzymskiego imperium światowego, równocześnie i w wielorakim oddziaływaniu wzajemnym z procesami i prądami umysłowymi, które przedstawialiśmy w poprzednim rozdziale.

Na czym polega chrystianizacja antycznych poglądów na świat i życie? Co istotnie nowego przynosi chrześcijaństwo? Co stanowi element specyficznie chrześcijański, w odróżnieniu od antycznego pojmowania świata i życia? Przede wszystkim pojęcie Boga jako stwórcy, który nakazem swojej woli powołał do życia świat z niczego. W ten sposób wykopana została nieprzekraczalna przepaść między naturą tworzącą a naturą stworzoną, między Bogiem a stworzeniem. Tego tak absolutnego przeciwieństwa nie zna świat antyczny, podobnie jak obca mu jest myśl o stwórcy. Dla starożytności Bóg jest albo budowniczym — i wtedy zawsze przeciwstawia mu się materię, którą on kształtuje, nawet wtedy, gdy ta rozpływa się w coś nieokreślonego, pozbawionego jakości i istniejącego jedynie w formie potencjalnej. Bóg potrzebuje jakiegoś materiału, a że tak samo potrzebuje materiału człowiek jako budowniczy czy rzeźbiarz — Bóg znajduje się poniekąd w podobnej sytuacji, przy całej, oczywistej różnicy poziomów. Albo też Bóg jest samym bytem w znaczeniu neoplatonizmu — wszystko inne zawdzięcza swój byt bytowi boskiemu. W takim wypadku byt ludzi, zwierząt i rzeczy jest — choćby pośrednio tylko — "uczestniczeniem" w bycie boskim, a nie jakimś stworzeniem, rodzajowo odmiennym od tego, co boskie. Toteż stawanie się rzeczy jest ich wyłanianiem się z Boga, a nie tylko skutkiem nakazu jego woli. Chrześcijańska idea stwórcy, koncepcja stworzoności świata i człowieka, toczy długą, ostatecznie nigdy przecież nie rozstrzygniętą, walkę z ideą neoplatońską, która przenika raz po raz do chrześcijańskiego sposobu myślenia, tak że chrześcijańska idea Boga i chrześcijańskie określenie relacji Bóg — człowiek zbacza ku mistyce. Albowiem idea wewnętrznego pokrewieństwa Boga i człowieka (bez względu na to, jak liczne byłyby dzielące ich stopnie), idea do głębi sięgającej identyczności ich istoty, możliwość zapełnienia rozdzielającej ich przepaści, możliwość ich zupełnego wzajemnego stopienia się z sobą — jest istotną stroną każdej mistyki.

Przeciwieństwo: stwórca — stworzenie, przeniesione na relację Bóg — człowiek, nie ma znaczenia wyłącznie albo głównie teoretycznego, lecz wybitnie praktyczne. Jeżeli człowiek istnieje tylko mocą boskiej woli, to sens jego życia polega na wykonywaniu woli stwórcy. Światopogląd chrześcijański jest teocentryczny, ale w innym znaczeniu niż światopogląd neoplatoński. Dla neoplatonizmu Bóg jest cały we wszystkim, wszelki byt jest zarazem bytem boskim — dla chrześcijanina natomiast wszystko istnieje dzięki Bogu, gwoli Boga, na jego cześć i chwałę po to, aby mógł się objawiać. Zupełnie co innego oznacza powiedzenie, że Bóg się w rzeczach ukazuje, od powiedzenia, że się w rzeczach objawia: objawienie jest wyrazem jego istoty i woli, która w ten sposób staje się czymś jedynie obowiązującym. Stąd najwyższa, a nawet jedyna cnota chrześcijańska: pokora będąca istotą chrześcijańskiej pietas. I stąd również jej przeciwieństwo: występek pychy — pragnienie dorównania Bogu czy nawet zajęcia jego miejsca. Stąd — przewartościowanie antycznych "cnót", które stają się "świetnymi występkami" (obojętne, gdzie i kiedy po raz pierwszy zjawia się to wyrażenie), gdy nie są przepojone pokorą i odniesione do Boga. Do Boga odnosi się wszystko, także stosunki międzyludzkie, i nie dlatego obowiązuje nakaz sprawiedliwości (przekształcający się raczej w nakaz "miłości", czyli rozciągnięcia więzów rodzinnych na wszystkie dzieci Boga), że ludzie są równi z natury, lecz dlatego, że wszyscy są dziećmi Boga, czyli braćmi i siostrami w Chrystusie. Podobnie jest ze stosunkiem człowieka do zwierzchności ziemskiej, do państwa, któremu trzeba być posłusznym dlatego, że wszelka władza została ustanowiona albo dopuszczona przez tę jedynie istniejącą władzę Boga. Potraktowanie stosunku Boga do człowieka jako miłości, samego Boga zaś jako "ojca" jest co prawda sprzeczne ze Starym Testamentem, ale nie oznacza zbliżenia do koncepcji głoszącej, że Bóg przenika świat jako aktywna, stwarzająca siła (tym bardziej, że człowiek staje się dzieckiem Boga dopiero dzięki odrodzeniu się w Chrystusie). Raczej odwrotnie: oznacza uduchowienie ziemskiej relacji dziecko — ojciec i ujmowanie także tej relacji z punktu widzenia stosunku człowieka do Boga. Władza rodzicielska jest również przekazana przez Boga i zapożyczona od niego, a posłuszeństwo dziecka i poszanowanie dla rodziców staje się naturalnym symbolem stosunku do Boga.

Bóg, podmiot wszechmocnej woli twórczej, jest Bogiem osobowym. Osobowemu Bogu odpowiada osobowa dusza, i to na tej samej zasadzie, na której jakiemuś "ty" odpowiada jakieś "ja". Osobowość chrześcijańskiego Boga wiąże się ściśle z jego transcendencją, z jego absolutną pozaświatowością, która z kolei podkreśla przepaść między Bogiem a stworzonym światem. Boskość bezosobowa — owo boskie "Ono", również w postaci platońskich idei, a szczególnie w heraklitejskim i stoickim logosie — zawsze jakoś rozpływa się w świecie, rozdziela się w świecie, przenika w duszę. Wszelka mistyka, w swym dążeniu do ustanowienia jedności między Bogiem a człowiekiem, skłonna jest odrzucić — lub umniejszyć — osobowość Boga, jego istnienie jako "ja", choćby przez to, że czyni go jakąś "ponadosobową" istotą, próbując samo istnienie jako "ja" uczynić jakimś niższym szczeblem istnienia. I zawsze degradacją tą dotknięty zostaje przy tym byt ludzkiej duszy jako "ja". Osobowemu Bogu bowiem odpowiada osobowa dusza — personalistyczna religijność nieuchronnie i z samej istoty przyczynia się do wykształcenia pojęcia osobowości duszy. Dla filozofii antycznej dusza jest zasadniczo rodzaju nijakiego, jest czymś bezosobowym, elementem przyrody. Toteż dla filozofii tej zupełnie naturalne jest ścisłe łączenie pojęcia duszy z pojęciem życia organicznego, przy czym zawsze, gdy mowa o duszy, nasuwa się idea duszy świata, której latoroślą jest dusza jednostkowa. Myśl, że dusza — właśnie jako dusza samotna — stoi przed Bogiem, czując na sobie jego spojrzenie, jest z zasady nieantyczna. Chrześcijanin, naśladując wielki przykład proroków i Jezusa, zwraca się do Boga w modlitwie jako "ja" do "ty", jako jedna wyodrębniona osobowość do innej, choćby nawet niezmiernie wyżej stojącej, bezgranicznie wzniosłej. Mistyk natomiast nie przemawia w modlitwie do Boga, ale szuka go przez pogrążenie się w sobie, przez ekstazę, przez rozsadzenie granic własnego "ja".

Może tu powstać coś w rodzaju wspólnego frontu między chrześcijaństwem i sokratyką z jej celem jasnej świadomości — przeciw panteistycznej mistyce z jej celem wyrwania się z kręgu świadomości. Ale sojusz ten występuje wyraźnie dopiero w czasach nowożytnych, w Oświeceniu, a przede wszystkim u Kanta, który jedynym źródłem wiary w Boga czyni autonomiczne sumienie. Wczesnemu chrześcijaństwu i średniowieczu drogę tę zamyka silne akcentowanie przeciwieństwa między Bogiem a stworzeniem. Tutaj Bóg nie może być nigdy pomyślany na obraz i podobieństwo osobowości ludzkiej, lecz tylko odwrotnie: człowiek może być obrazem Boga i to w znaczeniu platońskiego cienia, co jednak pozwala przynajmniej na wyeksplikowanie (przez analogię) z duszy, a nie z przyrody, cech Boga ustalonych w dogmatach i w objawieniu.

Drugim filarem wiary chrześcijańskiej, obok idei osobowego, transcendentnego stwórcy świata, jest idea zbawienia człowieka od grzechu i śmierci przez zapewnione i osiągane dzięki sakramentom zjednoczenia się z Bogiem-Człowiekiem. Ideę Boga-Człowieka dzieli chrześcijaństwo z innymi kultami hellenistycznymi, które począwszy od pierwszego wieku przed Chr. coraz bardziej przenikały do imperium rzymskiego, tworząc na jego ziemiach własne gminy religijne. Ich wtargnięcie do życia religijnego starożytności jest na ogół oznaką budzenia się osobistych, indywidualnych potrzeb religijnych, w przeciwieństwie do oficjalnej religii rzymskiej, wyalienowanej w zewnętrzną sprawę racji stanu, a w końcu — w kulcie cesarza — w ubóstwienie samego państwa. Ta osobista religijność wzrasta w miarę, jak sprawy publiczne stają się coraz dalsze jednostce, coraz bardziej wymykają się jej wpływowi i jej zainteresowaniu, a więc w miarę, jak państwo z żywej polis przekształca się w imperium i w machinę administrowania, której kierownictwo spocznie ostatecznie w ręku jednej osoby. Otóż ta osobista religijność (idąca zresztą, jak zwykle, w parze z rozluźnianiem się związku jednostek ze wspólnotą, która je przeżyje) oznacza przede wszystkim tęsknotę za osobistą nieśmiertelnością. Dlaczegóż tedy chrześcijaństwo bierze górę w konkurencyjnej walce z innymi kultami hellenistycznymi? Należy tu przede wszystkim wziąć pod uwagę przejętą z judaizmu ekskluzywność, która zapobiega mieszaniu się z innymi kultami, roztopieniu i zanikowi w powszechnym synkretyzmie religijnym (nawet jeżeli zadatki po temu istnieją). Ta ekskluzywność prowadzi od wspólnoty religijnej do Kościoła.

Uczłowieczenie się Boga i jednoczenie się z nim w sakramentach stanowi mistyczny element chrześcijaństwa, nie dopuszczający do zerwania mostu łączącego je z mistyką (a tym samym z panteizmem) nawet wtedy, gdy most ten wydaje się obciążony do ostateczności. Otóż możliwość połączenia idei transcendentnego Boga-stwórcy i zasadniczej różnicy między nim a wszelkim stworzeniem — z mistyką sakramentów stworzyła teologią Pawła: powiązanie winy — pojętej jako "grzech", jako wina wobec Boga — ze śmiercią, pogląd, że człowiek już od urodzenia, przez swoje pochodzenie, przez samą swoją physis jest grzeszny i skazany na śmierć, koncepcja, w której Bóg, aktem swej wolnej woli, staje się człowiekiem, a zbawienie, czyli ponowne narodzenie się człowieka w zjednoczeniu z Chrystusem jest darem łaski bożej. Ten akt wolnej woli boskiej jest jednorazowym zdarzeniem historycznym i jako takie utrzymuje się w dogmatyce chrześcijańskiej mimo podejmowanych przez mistykę prób zinterpretowania go jako bezczasowego procesu, poza- i przedhistorycznego. Dlatego filozofia chrześcijańska musi być filozofią historii, metafizyką dziejów, musi umieszczać człowieka w historii. Podstawą wszystkich innych kultów hellenistycznych jest mit interpretowany symbolicznie, podstawą chrześcijaństwa — historyczna tradycja. Tradycja ta musi jednak uzyskać nietykalną formę kanoniczną i stworzyć sobie autorytet, który strzegłby tej nietykalności. Religia chrześcijańska opiera się na wierze: bez wiary i bez pojęcia wiary jest niemożliwa. W miarę jak się konsoliduje tradycja, a także strzegący jej i broniący autorytet Kościoła, wiara zdobywa ściśle zakreślony teren, wyraźnie odgraniczony od wszelkiej "wiedzy" — zarówno od intuicyjnej gnostycznej wiedzy z wewnętrznego objawienia, jak od powszechnie sprawdzalnej wiedzy z doświadczenia i wnioskowania. Jednakże w trakcie procesu, w którym się to wszystko odbyło, wypadło też rozwiązać, względnie w jakiś konkretny sposób rozstrzygnąć, problem stosunku wiary do wiedzy.

Wróćmy jeszcze do chrześcijańskiej koncepcji zbawienia, do moralnej postawy chrześcijanina. Człowiek z natury swej (słowo "natura" należy tu rozumieć w sensie greckiej physis, a więc w znaczeniu implikującym przecież moment poczęcia i urodzenia, co zasadniczo oznacza "to, co powstało w sposób naturalny") jest grzesznikiem skazanym na śmierć. Grzech jest dla niego czymś tak naturalnym, jak rodzenie się i umieranie, i jedynie w sposób nadprzyrodzony może być od niego uwolniony. Nie znaczy to, że człowiek nie może czy nie powinien walczyć z grzechem, przeciwnie, bez tej walki nie miałby potrzeby zbawienia. Znaczy to tyle tylko: że nie jest mu dane zwyciężyć w tej walce o własnych siłach. (Już samo przypuszczenie, że o własnych siłach mógłby osiągnąć ten cel, a więc "szczęśliwość", jak uczy najszerzej pojęty sokratyzm, jest zuchwalstwem, grzechem). Otóż walka, którą prowadzi, jest walką przeciw całej jego naturze, a celem tej walki jest przezwyciężenie tej natury, znowu rozumianej jako physis. Innymi słowy: z chrześcijaństwem wiąże się z istoty ideał dziewictwa. Stoicka apatia, sokratyczne panowanie nad afektami, nad pożądaniami zmysłowymi, jest czymś zasadniczo odmiennym od tego nieustannie, z wytężeniem wszystkich sił podejmowanego i nigdy nie dającego się zrealizować w pełni dążenia do przezwyciężenia "ciała". Stoicy, Sokrates, nawet Platon, wychodzą z koncepcji, że "wyższa" część ludzkiej duszy powinna i może zapanować nad niższą, dla chrześcijaństwa natomiast dusza w swojej naturalnej postaci, jako całość, jest zepsuta. Celem jest zupełnie odmieniony nowy człowiek. Toteż nieśmiertelną jest nie tylko wyższa część duszy ludzkiej. Zmartwychwstać ma cały człowiek, jeżeli będzie mu udzielona łaska zbawienia, ale człowiek przemieniony, jako że dalszym życiem żyje już nie cielesna dusza, lecz "zmartwychwstałe ciało". Tak więc to, co "naturalne", zostaje potępione w całości i w całości uniewinnione. O co tu chodzi, widać najlepiej z postawy wobec śmierci. Problem śmierci, zagadnienie właściwej postawy wobec niej i przezwyciężenie lęku przed nią, odgrywa ważną rolę w antycznej filozofii, i to już od sokratyków, później zaś jeszcze bardziej, od szkół poarystotelesowskich poczynając, przy czym dominuje tu zawsze pogląd, że lęk przed śmiercią jest pomyłką możliwą do przezwyciężenia przez ludzki rozum, czy to na sposób Sokratesa z platońskiej Obrony, określającego śmierć albo jako zapadnięcie w sen, albo jako przejście do innego życia (w którym zapewne będą też zadania i cele), a więc w żadnym wypadku nie jako coś, czego trzeba by się obawiać; czy też na sposób sokratesowo-platoński, przedstawiony w Fedonie, gdzie mamy przeprowadzony "dowód", że dusza i śmierć to rzeczy nie do pogodzenia, a więc nie istnieje nic takiego, jak śmierć duszy; czy na sposób stoików, którzy przedstawiają śmierć jako rozpłynięcie się ludzkiego życia w świecie, jako dojrzenie i spełnienie się jego przeznaczenia — czy wreszcie na sposób epikurejczyków, których śmierć "nie dotyczy".

Wszystkie te rozważania, starające się wyeliminować jakoś problem śmierci — są dla chrześcijanina — zarówno dla Pawła, jak dla Augustyna — łudzeniem się, wmawianiem sobie, że śmierci nie należy się lękać. Lęk przed śmiercią jest czymś ludzkim, co więcej — czymś właśnie ludzkim, tak ludzkim, jak grzech, od którego lęk ten jest zresztą nieodłączny. Wyzwolenie od lęku przed śmiercią może być tylko wyzwoleniem od śmierci, a do tego może dojść tylko przez łaskę. Tu najwyraźniej rozchodzą się drogi — nie poszczególnych koncepcji, lecz zasadniczej postawy wobec życia — filozofii antycznej i chrześcijaństwa. A z przeciwieństwa tego w pełni zdają sobie sprawę dwaj ludzie, których imiona dopiero co wymieniliśmy: Paweł i ten, który położył podwaliny pod kościelny światopogląd — Augustyn.

Jeżeli widzimy zasadnicze przeciwieństwo między chrześcijaństwem a filozofią antyczną, to równie łatwo jest dostrzec punkty styczne: z dualizmem i idealizmem Platona i neoplatoników, z teleologią Arystotelesa, ze stoickim monoteizmem i wiarą w opatrzność. Jeden tylko kierunek filozoficzny od samego początku znalazł się poza tą stycznością: sceptycyzm. Z koncepcją, wedle której musimy poprzestać na wątpieniu, gdyż człowiek w ogóle nie jest zdolny do uchwycenia prawdy niepodważalnej, prawdy pewnej, nie mogła wchodzić w żadne kompromisy doktryna, której pierwszym słowem była bezwzględna wiara i pozbawiona wszelkich zastrzeżeń afirmacja określonych dogmatów. Pamiętamy, że dla kończącej się starożytności i rozpoczynającego się średniowiecza "wiara" nie występuje jako przeciwieństwo jakiejś "nauki" określonej co do przedmiotu i metody, że nie idzie tu — jak nieraz w czasach nowożytnych — o przeciwieństwo "religii i "nauki" (religijnego i naukowego obrazu świata). Gdzie to przeciwieństwo występuje, tam rozbudzona sceptyczna postawa wobec nauki, wobec jej wyników i metod, może służyć do uzasadnienia wiary i religii. Ale w czasach, o których mówimy, szło o przeciwieństwo między wierzącym, który posiada prawdę, i wątpiącym, który utrzymuje, że zdobycie prawdy jest niemożliwe, po wtóre zaś — o przeciwieństwo między wiarą mającą walor powszechny, a osobistym objawieniem czy intuicją.

Jeżeli pominąć poszczególne stoickie akcenty występujące u Pawła (cytat ze stoickiego poety Aratosa "Bo jesteśmy rodzaju jego") i zastosowanie do Chrystusa pojęcia logosu (na początku Ewangelii Jana) — z pierwszym wyraźnym powiązaniem greckiej filozofii z doktryną chrześcijańską spotykamy się w apologetycznej literaturze drugiego wieku, mianowicie w pismach okolicznościowych, mających na celu obronę religii chrześcijańskiej częściowo w formie petycji do cesarza, częściowo w formie informacji dla ogółu pogańskiego. Ich naczelnym zadaniem było odpieranie zarzutów czynionych chrześcijanom. W odniesieniu do podejrzeń dotyczących ich trybu życia i wieczerzowania pisma apologetyczne powoływały się na surowość właśnie chrześcijańskiej moralności. Zarzutowi ateizmu i negowania Boga przeciwstawiały wniosłość chrześcijańsko-monoteistycznej idei Boga, jak również to, że i chrześcijanie uznają — obok monoteistycznego wierzchołka — istnienie aniołów i demonów. W odpowiedzi na twierdzenie o rzekomej wrogości wobec państwa powoływały się na faktyczną lojalność chrześcijan. Najwybitniejszym z wszystkich tych apologetów jest Justyn Męczennik, działający około połowy II wieku, urodzony w Palestynie z greckich rodziców, który po długich studiach poświęconych rozmaitym systemom filozoficznym (stoicyzmowi, filozofii perypatetyckiej, pitagoreizmowi, platonizmowi) doszedł w końcu do chrześcijaństwa. Główną przyczyną jego nawrócenia się było wrażenie, jakie wywarła na nim stałość i wierność przekonaniom u męczenników chrześcijańskich — fatalnemu sceptycyzmowi rodzącemu się z konfliktu kierunków filozoficznych przeciwstawia się siła wiary u "składających świadectwo krwi" męczenników chrześcijaństwa, która najwidoczniej może pochodzić wyłącznie z posiadania prawdy absolutnej. W ten sposób w chrześcijaństwie Pisma świętego znajduje Justyn jedyną "pewną i zbawienną filozofię". Zarazem jednak usiłuje wykazać zgodność między prawdziwą filozofią, tą, której nauczyli najwięksi greccy filozofowie, Sokrates, Heraklit, Platon i stoicy, a doktryną chrześcijańską, w czym, jak widać, idzie śladem Filona, przy czym uznaje Chrystusa za logos, który stał się człowiekiem. Podobnie jak Filon, czyni też Platona uczniem Mojżesza, co mu zresztą nie przeszkadza twierdzić, że ten sam Logos, który się objawił jako Chrystus, jest obecny i jako zalążkowa predyspozycja działa w każdym człowieku, toteż każdy człowiek może osiągnąć poznanie Boga i dobra bez jakiegokolwiek objawienia, a nawet przed nim. Co prawda, w gruncie rzeczy Justyn idzie tu za przykładem Pawła, z jego paralelą mojżeszowego Dekalogu i przyrodzonego sumienia. A gdy z kolei odrzuca "dowody" na nieśmiertelność, uważając ją — w postaci zmartwychwstania ciał — wyłącznie za dar łaski, ofiarowany człowiekowi przez stwórcę, widać we wszystkich tych koncepcjach charakterystyczne wahanie się między dążeniem do uzgodnienia doktryny chrześcijańskiej z tradycją filozoficzną (tyle że oczyszczoną w duchu eklektyzmu wykluczającego jedynie sceptycyzm i epikureizm) a dążeniem do zaakcentowania niepowtarzalnej oryginalności chrześcijańskiej wiary w objawienia Pisma Świętego, których zrozumienie nie może być zdobyte rozumem, lecz tylko otrzymane w drodze łaski. Jeżeli nawet stanowisko Justyna można określić jako typowe stanowisko apologetów, nie brak wśród nich także gorliwców, którzy odrzucają całą filozofię grecką jako zdeprawowaną moralnie, jako dzieło wrogich Bogu demonów. Do takich należy np. Tacjan Syryjczyk albo Hermiasz, autor Wyszydzenia filozofów pogańskich. Bezskuteczność ich wysiłków widać jednak wyraźnie już u nich samych, skoro we własnej twórczości nie zdołali się uwolnić od wpływu tej tak fanatycznie zwalczanej filozofii.

Nowy rozdział w rozwoju filozofii chrześcijańskiej rozpoczyna się z równoczesnym powstaniem ruchu gnostyków i reakcji przeciw niemu. Nie idzie tu już o rozprawę między chrześcijaństwem a pogaństwem lecz o zatarg w łonie samego chrześcijaństwa, choć co prawda religijny kierunek "gnozy" nie ma zabarwienia wyłącznie chrześcijańskiego, stanowiąc jeszcze jeden typowy produkt późnoantycznego, religijnego synkretyzmu. Właśnie w walce z gnostycyzmem, w odgradzaniu się od niego, utwierdza się wspomniany już wcześniej, od samego początku i z samej istoty cechujący chrześcijaństwo, moment jego wyłączności. Zarazem umacnia się duchowy fundament jednolitego chrześcijańskiego Kościoła jako strażnika niewzruszonej prawdy chrześcijańskiej, doprowadzonej do najbardziej skondensowanej formy w "wyznaniu wiary", a opartej na objawieniu Starego i Nowego Testamentu. Jednostce pozostaje więc tylko pokorne studiowanie nauki trwale ustalonej w podstawowych zarysach, a nie odkrywanie jakiejś nowej i w taki czy inny sposób mającej się jeszcze objawić.

Tym tworem gnostycyzmu, który miał przetrwać stosunkowo najdłużej, była jedyna naprawdę poważna instytucja konkurencyjna, z jaką wypadło mieć do czynienia Kościołowi katolickiemu, wyłaniającemu się z walki z gnostyckimi heretykami — mianowicie kościół Marcjana z Synopy. Tak samo jak jego zwycięski przeciwnik, opierał się on na Piśmie i na teologii Pawła, ale przez radykalną negację Starego Testamentu pozbawiał się głębokiego zakorzenienia w tradycji i w historii, a więc tego, co później kultywował tak genialnie Augustyn. W dodatku przez wyolbrzymienie ideału dziewictwa aż do radykalnego i sceptycznego odrzucenia małżeństwa i wszelkich stosunków płciowych, skazał się kościół Marcjana na przemijającą egzystencję sekty oczekującej rychłego końca świata. Wszystkie systemy gnostyczne są zgodne co do pewnych podstawowych koncepcji: w sposób jaskrawo dualistyczny przeciwstawiają Bogu, praprzyczynie wszystkiego, co dobre i jasne, świat, który nie jest tworem Boga, lecz jakiegoś podrzędnego a niekiedy nawet wrogiego Bogu demiurga. Oznacza to rozerwanie związku między Bogiem-stwórcą ze Starego Testamentu a Bogiem-zbawicielem z Nowego Testamentu — u Marcjana między Bogiem samej tylko sprawiedliwości a Bogiem miłości. Bóg, który zbawia człowieka i którego logos zjawia się w osobie Chrystusa, nie jest stwórcą świata. Tym samym znajduje rozwiązanie najtrudniejszy dla chrześcijaństwa problem teodycei: zagadnienie, w jaki sposób świat grzechu i zła może być dziełem Boga. Z drugiej jednak strony zło przestaje być czysto ludzką winą i grzechem, a zbawienie staje się raczej zbawieniem od świata niż od winy — moralna podstawa chrześcijańskiego odczucia i wiary chrześcijańskiej, tkwiąca w poczuciu winy i w przeżyciu grzechu, zostaje przeniesiona w sferę kosmiczną. Nie jest już tak, że jednostka ludzka, w rozpaczliwym poczuciu własnego grzechu i niezdolności do uwolnienia się o własnych siłach od tego zawinionego przez siebie brzemienia, chwyta rękę Boga wyciągniętą do niej w cudzie łaski. W koncepcji gnostycznej "zbawienie" staje się pomocą, której Bóg udziela człowiekowi w walce ze zsubstancjalizowanym złem. W jednostce ludzkiej rozgrywa się walka będąca odbiciem wiecznej czy też pozaczasowej walki między światłem i ciemnością. Człowiek sam staje się terenem bitwy, na którym zmagają się moce kosmiczne, świat ziemski i świat nadprzyrodzony. Dzięki temu — przynajmniej w gnozie Bazylidesa czy Walentyna — chrześcijański obraz świata z oboma jego biegunami — Boga i obarczonej grzechem, łaknącej zbawienia duszy jednostkowej — przechodzi w spekulatywną kosmogonię, w opis jakiegoś ponadczasowego procesu stawania się świata, którego odbiciem tylko, cieniem, imitacją jest to, co zachodzi w człowieku i na ziemi. Kosmogonia ta ma charakter psychologiczny, jako że moce kosmiczne ("eony") i zhipostazowane siły, między którymi rozgrywa się ten ponadczasowy dramat, to nic innego, jak kosmicznie zinterpretowane wewnętrzne siły duszy. Lecz właśnie to zdegradowanie wnętrza duchowego tylko do roli symbolu i cienia odbiera jednostkowemu "ja" i jego przeżyciom moralnym ich rzeczywistość i doniosłość. W ten sam sposób odbiera rzeczywistość i doniosłość temu, co historyczne: zjawienie się Chrystusa na ziemi traci siłę, znaczenie i realność jednorazowego, historycznego wydarzenia, skoro to już nie Bóg staje się w Jezusie człowiekiem, tylko boska siła wiąże się z ludzkim ciałem pozoru. Wskutek tego inna staje się ostatecznie — i przede wszystkim — droga zbawienia: teraz już nie ofiarowane przez łaskę bożą odrodzenie w Chrystusie tak przeobraża istotę ludzką, że może ona w pokorze słuchać Boga i w szczęśliwości go oglądać — teraz poznawczy ogląd wszystkich kosmicznych tajemnic i związków, objawionych przez Chrystusa, a poznanych i wyjaśnionych przez gnostyków, daje człowiekowi zwycięstwo w gruncie rzeczy identyczne ze zwycięstwem światła nad ciemnością i Boga nad złem. Ow poznający ogląd — po części wewnętrzne oświecenie gnostyka, po części jego zdolność do przyjęcia słowa Chrystusowego i właściwego zinterpretowania go — jest właśnie "gnozą". Głosząc — w gruncie rzeczy — samozbawienie się człowieka przez poznanie będące osobistym oglądem a zarazem interpretowaniem Pisma i kosmicznym tłumaczeniem zjawisk zachodzących w ludzkiej duszy, a nawet, rzec można, głosząc zbawienie Boga przez człowieka, gnostycyzm — pomimo chrześcijańskiej osnowy — był antytezą autentycznego chrześcijaństwa.

Tym ostrzej przeciwnicy gnostycyzmu przeciwstawiali pojęciu gnosis pojęcie pistis, wiary. W przeciwieństwie do nabierającej dowolnego charakteru spekulacji, Ireneusz (zmarły około r. 202) akcentuje czysto apostolską tradycję, tę, która zwracając się do wszystkich — do pogan, żydów i chrześcijan — głosi tożsamość najwyższego Boga ze stwórcą świata, którego Ireneusz ukazuje w objawieniach zarówno przyrody, jak Starego i Nowego Przymierza. Tylko poprzez te objawienia, a nie przez specjalny ogląd możemy poznać Boga, o ile jest on w ogóle poznawalny dla człowieka, bo koniec końców jest on już z samej swej istoty niepojęty, o czym zapominają w swej pysze gnostycy. Jedyną prawdziwą gnosis jest nauka apostolska, taka, jaką przekazuje Kościół.

Przeciwieństwo wiary i wiedzy znalazło najbardziej dobitny wyraz w powiedzeniu przypisywanym właściwemu twórcy łacińsko-chrześcijańskiej literatury, Tertulianowi (ur. około r. 160), choć w tej formie u niego nie występuje: credo quia absurdum est — wierzę, bo to, w co wierzę, sprzeciwia się memu rozumowi. Oznacza to, że prawdziwa wiara jest poniżeniem rozumu, pokornym wyrzeczeniem się chęci zrozumienia i zgłębienia. Swoją drogą, opozycja wobec gnostycyzmu, wobec herezji, staje się u Tertuliana również opozycją wobec filozofii: filozofowie, od Talesa do Sokratesa, Platona i Zenona, są "patriarchami heretyków". Wszystkie błędne nauki można znaleźć już gdzieś u filozofów. Boga można poznać tylko przez Chrystusa, Chrystusa zaś nie można poznać bez pomocy Ducha Świętego i bez sakramentu wiary. Pomimo tej namiętnej opozycji, Tertulian, tak jak jego poprzednik Tacjan Syryjczyk, zdradza tam, gdzie porusza tematykę filozoficzną, wyraźne wpływy filozofii greckiej, w szczególności np. w rozprawie o duszy, którą sobie wyobraża — zupełnie po stoicku — jako materialną i pochodzącą z nasienia ojca. (Wobec tego również grzech pierworodny tłumaczy się — rzec można — fizjologicznie. Tej "traducjanistycznej" doktrynie Arnobiusz przeciwstawia "kreacjonizm", naukę o osobnym stwarzaniu każdej ludzkiej duszy). Ostremu przeciwstawieniu wiedzy i wiary — a więc zepsuciu ludzkiego rozumu — odpowiada u Tertuliana zepsucie i nieuleczalna grzeszność naturalnych ludzkich pragnień, a tym samym potępienie życia popędowego. To prowadzi go ostatecznie do purytańskiej i wierzącej w rychły powrót Chrystusa sekty montanistów i zwodzi go (tak samo, jak zwalczanych przezeń gnostyków) z historycznej drogi, która wiodła do powstania zwycięskiego i wychowującego Kościoła, prowadząc w ślepy zaułek.

Najskrajniejsze przeciwieństwo Tertuliana — wśród tych, co z chrześcijańsko-kościelnego stanowiska zwalczali gnozę — spotykamy przechodząc z łacińskiego Zachodu na grecki Wschód, w osobach Klemensa z Aleksandrii (zm. w r. 215) oraz jego wielkiego ucznia i następcy w kierowaniu aleksandryjską szkołą katechetów, Orygenesa (185-254). Jeżeli w poglądach teoretycznych Tertuliana widać silniejszy wpływ prymitywniejszego, bardziej powierzchownego materializmu stoików, to dla Klemensa najlepszym z wszystkich filozofów jest Platon (jeżeli nawet naszkicowany przezeń wizerunek pobożnego mędrca, u którego antyczna cnota sapientii łączy się z pokorną po chrześcijańsku pietas, wykazuje także silne rysy stoickie). Ważniejsze jednak jest to, że jeżeli Tertulian, choć nie potrafi uniknąć wpływu filozofii, potępia ją jako dzieło złych demonów i ludzkiego zuchwalstwa, Klemens uważa ją za dar boskiego logosu przyniesiony człowiekowi, dar, który przygotowuje i wychowuje pogan do przyjęcia chrześcijaństwa, tak jak żydów wychowuje prawo. Filozofia grecka zawiera w cząstkowej, rozproszonej postaci prawdę, którą w chrześcijańskim objawieniu znajdujemy scaloną i spełnioną. Ostatecznie więc — a nawet przede wszystkim — także Klemens chce gnozy, oświecającego przeniknięcia i zrozumienia prawdy chrześcijańskiej, w czym filozofia jest nieodzownym środkiem pomocniczym, z tym, że wiara jest oczywiście pierwszym niezbędnym krokiem do gnozy, a zgodność z treścią wiary pozostaje zawsze ostatecznym kryterium prawdziwości spekulacji filozoficznych. Przez to Klemens jest bardzo bliski późniejszemu credo ut intelligam — wierzę, aby to, w co wierzę, móc również pojąć rozumem, w przeciwieństwie do ostrego przeciwstawienia wiary i rozumu w credo quia absurdum. Jednakże sens związku między wiarą i wiedzą jest u Klemensa nieco inny. W jego koncepcji nie jest tak, jak u scholastyków (Anzelm), że najpierw pewne prawdy są niewzruszalnie sformułowane w wierze, aby je potem filozofia miała udowadniać, układać w system i z tego systemu wychodząc ponownie interpretować, tak jak np. prawnik interpretuje istniejący tekst prawdy — u Klemensa przyjmowanie objawienia z wiarą i w pokorze jest nieodzownym przygotowaniem wychowawczym do filozoficznego oglądu. "Wychowanie" jest w ogóle myślą, która u Klemensa wysuwa się wszędzie na czoło — wychowanie i uduchowienie natury, w przeciwieństwie do stłumienia jej siłą, czego żąda Tertulian. To samo w etyce. Tertulian chce dopuścić popęd jedynie tam, gdzie go nie można stłumić. Małżeństwo jest dla niego takim prowizorycznym, narzuconym przez konieczność i obwarowanym restrykcjami przyzwoleniem na to, co zwierzęce, podczas gdy dla Klemensa stanowi ono drogę do uszlachetnienia i uduchowienia popędu.

Klemens nie był myślicielem systematycznym. Jego ściśle filozoficzna książka nosi tytuł Kobierce (Stromata) "Tkanina naukowych komentarzy do prawdziwej filozofii" — ulubiony tytuł dla pism, które traktują o rozmaitych przedmiotach bez jednolitej dyspozycji czy spójnego toku myślowego. Zupełnie inną umysłowością jest jego następca, Orygenes, najznakomitszy myśliciel przedaugustyńskiego chrześcijaństwa, być może uczeń samego Ammoniusza Sakkasa, u którego pobierał również naukę Plotyn. Uczeń Plotyna, filozof i wróg chrześcijan, Porfiriusz, także z szacunkiem (jak wynika z pewnego cytatu u Euzebiusza) wypowiadał się o znajomości greckiej filozofii zdobytej przez Orygenesa, co więcej — wedle jego słów — Orygenes, "hellenizując" żydowskie i chrześcijańskie mity, miał podkładać pod nie filozofię grecką. Istotnie Orygenes zwalcza co prawda gnozę, ale zastępuje gnostyczny ogląd, osobiste wewnętrzne objawienie i poznanie, interpretacją opartą na tradycji filozoficznej, przy czym interpretacja ta, jak wskazują fragmenty jego głównego dzieła (De principiis) stanowi mieszaninę koncepcji chrześcijańskich i platońskich, a tym samym osłabienie pierwiastka specyficznie chrześcijańskiego. Stworzenie świata w czasie staje się u Orygenesa wiecznym stwarzaniem, które w takiej wersji bardzo zbliża się do jakiejś emanacji. Poza dokonanym w czasie przyjęciem przez Boga ludzkiej postaci kryje się wieczne wyłanianie Logosu z Boga — nawet duszom, następnemu z kolei stworzeniu, przysługuje preegzystencja. "Zło" jest odstępstwem duchów od Boga, przy czym za karę i dla oczyszczenia zostają one obleczone w ciało. Odstępstwo to, w najgłębszej swej istocie — jako odstępstwo szatana i demonów — stanowi również proces ponadświatowy. Zbawienia dokonuje Logos, który stał się człowiekiem, a który ostatecznie zbawi również szatana i jego zwolenników. W powrocie wszystkich istot do Boga zamyka się przeto kołowrót, ale rozpoczyna się potem na nowo i powtarza wiecznie — a więc koniec końców spod chrześcijańskiej szaty wyziera heraklitejski pogląd na świat. Teocentryczność chrześcijańskiego świata uczuć i myśli zostaje złagodzona, tak samo jak przeciwieństwo stwórcy i stworzenia, tak samo jak to, co w procesie dziejowym jednorazowo historyczne i przeżyte w duszy każdej jednostki, zostaje przeinterpretowane na coś myślowego i kosmicznego — zamiast grzechu i winy pojedynczego człowieka występuje konieczny (nieustannie się powtarzający) "upadek" istot śmiertelnych, których oddalenie od Boga jest z taką samą koniecznością periodycznie przezwyciężane przez powrót do Boga. Rzecz zrozumiała, że także twórczość Orygenesa wzbudziła niezadowolenie Kościoła, przyczyniając się do zaostrzenia stanowiska kościelnego, sam zaś filozof, po prawie 30 latach kierowania szkołą aleksandryjską, został ekskomunikowany w roku 232.

Skoro już mowa o Wschodzie, dodajmy, że filozofię Orygenesa bardzo jeszcze przypomina filozofia młodszego odeń o niemal sto lat Grzegorza z Nyssy (ur. około roku 335 w Cezarei Kapadockiej). Także w jego koncepcji powrót wszystkich istot do Boga odbywa się ostatecznie w formie kołowrotu. Co prawda zło nie jest tu — jak u gnostyków — samodzielną siłą przeciwstawiającą się Bogu, tylko czymś, co przyszło na świat przez zuchwalstwo stworzenia pragnącego dorównać Bogu, ale kara nałożona na upadłe dusze w postaci ich zejścia w ciała, ma tutaj tylko sens oczyszczenia, poprawy i przywrócenia duszy jej pierwotnego podobieństwa do Boga, nie jest więc wyłącznie manifestacją boskiej sprawiedliwości. Wszystkie te myśli świadczą o tym, że również u Grzegorza sens dziejów świata nie tkwi — wyłącznie teocentrycznie — w objawieniu się boskich właściwości, ale, jak w gnostycyzmie, w zbawieniu duszy ludzkiej.

Natomiast dzieli Orygenesa i Grzegorza spór o "homouzję" i "homoiusję", o to, czy "syn", boski Logos, ma być podporządkowany Bogu-stwórcy jako jego pierwsze stworzenie (emanacja), czy też należy go uznać za będącego "jednej istoty" z nim. Dzieli ich sobór nicejski, który potępił ariańską doktrynę subordynacji, z kryjącą się w niej tendencją do jakiegoś stopniowania obejmującego stwórcę i stworzenie, i rozstrzygnął ją na rzecz nieprzekraczalnego przedziału między trójosobowym Bogiem a światem stworzenia. W związku z tym stanęło przed Grzegorzem przede wszystkim zadanie, (istotne później dla pracy filozoficznej całego średniowiecza) skonstruowania takiego pojęcia substancji, które w sposób zrozumiały godziłoby jedność Boga z jego trójosobowością. Zadanie to da się rozwiązać tylko w nawiązaniu do platonizmu, ale bez przejmowania neoplatońskich stopni emanacyjnych, a więc — tym bardziej — elementów stoickiego panteizmu. Boga jako istotę odróżnia się od boskiego rozumu i od ducha bożego, z tym jednak, że boski rozum ma się inaczej do Boga, aniżeli np. jakaś ludzka cecha do człowieka, który ją posiada. A to dlatego, że wszystkie "substancje" skończone są jedynie dokonanymi przez Boga połączeniami i ziszczeniami ich "akcydensów" w łączącej je materii, natomiast boski rozum i duch boży istnieją tak samo odwiecznie, jak boska istota czy boski byt, w którym uczestniczą. Mają się więc do niego nie tak, jak "akcydensy", lecz tak, jak "osoby". To, co wieczne, ma zarazem postać i osobowość: idee platońskie i filońskie krystalizują się tu w utrwalone pojęcia, ujmujące —jak sądzi ta filozofia — misterium w konstrukcję pojęciową. To samo dzieje się z dogmatem Boga-człowieka i zbawienia: wszyscy ludzie są "zrodzeni z Adama" tzn. mają udział w idei człowieka, która w Adamie przyjęła postać osobową i popadła w grzech, po czym zostają "odrodzeni w Chrystusie", tzn. przez sakrament, wiarę i pokutę mają udział w "człowieczeństwie", z łaski Boga odnowionym w Chrystusie na czyste podobieństwo boże, czyli w idei człowieka.

Dogmat uzyskał trwały kształt — filozoficzny język pojęć został tak wysubtelniony, że potrafi teraz mu dać wyraz.

Wracając do łacińskiego Zachodu, natrafiamy, w IV wieku, na najpotężniejszą w całej patrystyce i decydującą o dalszym jej rozwoju postać Augustyna. Augustyn urodził się w roku 354 w Tagaście, w Afryce Północnej, jako syn rzymskiego centuriona, poganina, i matki chrześcijanki, głęboko religijnej, łączącej uduchowienie i subtelność duszy z siłą charakteru. Jego życie to szereg głębokich przemian wewnętrznych: od pełnego uciech życia rzymskiego młodzieńca odrywa go lektura jednej z rozpraw Cycerona — wstępuje do gnostycznej sekty manichejczyków, których dualizm (światło—ciemność, dobro—zło) wydał mu się jedynym rozwiązaniem widocznie dręczącej go kwestii pochodzenia zła w świecie. Kiedy jednak przejrzał nienaukowość i fantastykę manichejskiej wizji świata i jej przedstawicieli, przeszedł na pozycje generalnego zwątpienia, na pozycje akademickiego sceptycyzmu, od którego z kolei wyzwolił się studiując platonizm, a przede wszystkim Plotyna, by w końcu, pozyskany przez Ambrożego, przyjąć w Mediolanie chrześcijaństwo (rok 387). Początkowo był nauczycielem retoryki. W roku 391 wstąpił w służbę Kościoła — a w roku 395 został biskupem Hippony. Na tym stanowisku walczy teraz namiętnie o jedność kościoła przeciw donatystom i przeciw heretyckim wypaczeniom doktryny chrześcijańskiej (przeciw manichejczykom, pelagianom i ludziom małej wiary). Umarł w roku 430.

Pierwsze z zachowanych pism Augustyna, zacięty atak Contra academicos, skierowany przeciw sceptycyzmowi, który sam Augustyn długo uważał za niemożliwy do uniknięcia, rozpoczyna się — rzecz znamienna — stwierdzeniem, że bez niezachwianego przekonania o istnieniu i posiadaniu prawdy człowiek nie mógłby nigdy osiągnąć szczęścia. Sceptycyzm, brak tej mocnej pewności — którą Augustyn, tak namiętnie łaknący spokoju, jaki daje taka pewność, zdołał ostatecznie znaleźć w wierze w słowo objawione — jest stanem bezbożnej nieszczęśliwości. Ale musi też istnieć prawdziwe poznanie: nikt nie wątpi, że z dwóch zdań sprzecznych jedno jest prawdziwe, nikt nie może wątpić, że jeżeli nawet jego własne życie, jego spostrzeżenia i doznania, nie dają mu np. trafnej informacji o zewnętrznym świecie cielesnym, to w każdym razie dowodzą istnienia własnego "ja", własnej duszy ("żyję, więc jestem") — Augustyn antycypuje tu późniejsze znane twierdzenie Kartezjusza. Istnieje prawda: w tej bezspornej prawdzie posiadamy przynajmniej jedną prawdą. A bezczasowe istnienie prawdy absolutnej oznacza jednocześnie dla Augustyna — iście po platońsku — absolutny byt, a więc istnienie absolutu: istnienie Boga. Nie możemy sobie wyobrazić bezczasowego istnienia jakiejś prawdy, bez wiecznego bytu Boga. Także myśląc prawdy matematyczne i logiczne, myśląc idee platońskie, myślimy o myślach istniejących w umyśle Boga: Augustyn przejmuje filońsko-neoplatońską subiektywizację platońskich idei jako myśli Boga. Tym samym określone zostały dwie istności, wokół których krąży myśl Augustyna i które są dla niego jedynym poważnym przedmiotem badań: Bóg i dusza. Starzejąc się, Augustyn coraz ostrzej podkreślał, że fizyka i poznanie wszystkich rzeczy, które nie odnoszą się przynajmniej pośrednio do Boga i stosunku duszy do Boga, nie ma samodzielnej wartości i w gruncie rzeczy prowadzi tylko do pychy (w szczególności pisze o tym w ostatniej, retrospektywnej rozprawie Retractationes).

 Wszelkie poznawanie jest w istocie poszukiwaniem prawdy, w której odnajdujemy pewność, spokój i zdrowie duszy. A ten spokój i zdrowie polega na całkowitym oddaniu się Bogu — nasze serce jest niespokojne, póki nie osiągnie spokoju w Bogu. Do poznania Boga zbliżył się Platon i jego uczniowie, ale pełną jasność daje nam dopiero objawienie Pisma. Otóż oba te źródła poznania — poszukiwanie we własnej duszy i poszukiwanie w Piśmie, psychologia i teologia — uzupełniają się wzajemnie u Augustyna. Najlepiej możemy zrozumieć istotę Boga, (o tyle, o ile jest ona dla nas w ogóle poznawalna) przez analogię do duszy jako podobizny Boga. Tak, jak w nas samych istnienie, życie i poznanie czy też (na innym miejscu — w Wyznaniach i w De trinitate) istnienie, wiedza i miłość zespalają się w jednolitą istotę, tak trzy osoby zespalają się w Bogu. Jak dusza, choć jedna, obecna jest wszędzie w ciele, tak też Bóg jest jeden i wszechobecny. Bóg powołał świat do istnienia z niczego — nie istnieje obok Boga zło jako realna istność w rozumieniu gnostyków, nie istnieje jakaś realna materia. Właśnie ta nicość stworzenia wobec jedynego i wyłącznego boskiego bytu występuje najwyraźniej w różnicy między czasowością istnienia tego, co stworzone, a wiecznością istnienia bożego. Sam czas, którego istnienie polega w gruncie rzeczy tylko na istnieniu nierozciągłej każdorazowej teraźniejszości i na aktualizacji — we wspomnieniu i oczekiwaniu — właściwie nie istniejącej przeszłości i przyszłości, jest przecież mieszaniną istnienia i nieistnienia. Z kolei zaś mieszaninę tę możemy pojąć tylko wychodząc od istnienia czasu w naszej duszy, od świadomości czasu. I odwrotnie — możemy zrozumieć "istnienie", wszechobecność Boga, tylko domyślając się tego z naszej ,obecności". Augustyn wykorzystuje tu koncepcje platońskie, ale je uzupełnia obcą starożytności psychologiczną analizą przeżywania czasu. Analiza ta to jedno z jego najgenialniejszych dokonań filozoficznych.

Bóg stworzył świat z własnej woli i człowieka również uczynił wolnym. Z wolnej woli jednak Adam zgrzeszył, i to nie tylko pożądaniem, lecz także dumą — jak szatan. Wskutek jego odejścia od Boga powstał grzech, który jako grzech pierworodny odebrał człowiekowi zdolność niegrzeszenia, skierował jego wolę ku złu. Ten grzech pierworodny może być człowiekowi ponownie odjęty tylko w drodze łaski. Augustyn ostro przeciwstawia się idei ostatecznego powrotu do Boga wszystkich dusz, które od niego odeszły, a tym bardziej — idei nieustannie i cyklicznie powtarzającego się upadku i zbawienia. Kara jest nie tylko oczyszczeniem i naprawą ukaranego w jego własnym interesie, lecz także wyrazem, manifestacją boskiej sprawiedliwości, tak jak łaska — ułaskawienie zbawionego — jest wyrazem dobroci Boga. Tylko Bóg — a nie człowiek ani nic w świecie stworzonym — zajmuje pozycję centralną, jako sens wszystkiego, co istnieje, i wszystkiego, co się dzieje. Dzięki temu odniesieniu do Boga całej swej wizji świata może Augustyn — w przeciwieństwie do umiarkowanych nawet form pelagianizmu — utrzymać predestynację, przeznaczenie człowieka z góry bądź to do zbawienia, bądź do potępienia, co występuje zwłaszcza w jego późnych pismach teologicznych.

Bóg stworzył świat — łącznie z czasem — z niczego, aktem swej woli, a gdy spełnił się czas, stał się w osobie swego syna dobrowolnie człowiekiem, aby przynieść wybranym zbawienie i w ten sposób zainicjować proces, który będzie zakończony sądem ostatecznym: proces oddzielania zbawionych, czyli przeznaczonych do życia z Bogiem w niebieskim Jeruzalem — od wspólników szatana. Jest to — od stworzenia świata do jego końca, od grzesznego upadku do przyjścia Chrystusa i do momentu, w którym spełni się zbawienie — proces jednorazowy, historyczny, dokonujący się na ziemi z wyroku bożego, a nie odbicie czy symbol jakiegoś pozaczasowego zdarzenia, ujrzanego w gnostycznym oglądzie. O tym właśnie historycznym procesie mówi Augustyn w obszernym wykładzie filozofii dziejów pt. Państwo boże. Dzieło to jest zarazem ostatnią i największą apologią z wszystkich powstałych w chrześcijańskiej starożytności, napisaną z okazji, pierwszego od czasów legendarnych, złupienia Rzymu przez Alarka i Gotów, z okazji nasuwającego się w związku z tym pytania, czy aby nie była to kara za wyparcie się dawnych bogów.

"Państwo boże" obejmuje w założeniu wszystkich mieszkańców królestwa bożego, a przeciwstawna mu "civitas terrena" — wszystkich tych, którzy podlegają władzy zła, przy czym historia ziemska (której przedchrześcijańska faza rozwojowa jest tu przedstawiona i podzielona na okresy na podstawie Starego Testamentu) jest stopniowym rozdzielaniem się obu tych państw, a jej celem jest zbudowanie — pod boską opieką — ziemskiej wspólnoty przygotowującej królestwo boże i odzwierciedlającej je, choć w formie przejściowej i niedoskonałej. Tu ma fundament teoretyczny średniowieczna idea Kościoła, który — kierowany przez przedstawiciela Boga na ziemi — sam jest ziemską reprezentacją i obrazem królestwa bożego, jemu też powierzone jest szafarstwo słowa bożego i darów łaski bożej.

Historycznej drodze rozwoju i jej poszczególnym okresom odpowiada w pewnym sensie rozwój duszy jednostkowej: od działania popędowego wbrew przykazaniom bożym, odczuwanym jako porządek natury, do pełnej, jasnej znajomości tych przykazań i do rozpaczy w grzechu, aż po uzyskanie łaski i w końcu — znalezienie pokoju w Bogu. Ten system odpowiedników: istoty Boga i struktury duszy, królestwa niebieskiego i idealnego ziemskiego porządku społecznego, rozwoju dziejowego ludzkości i rozwoju duszy jednostkowej, system antycypowany faktycznie już w platonizmie (państwo — dusza, kosmos idei — świat), znajdująca się pod wpływem augustynizmu chrześcijańska mistyka rozwinęła później w formalną metodę. A i poza tym — dzięki ostatecznemu i radykalnemu utwierdzeniu teocentrycznego charakteru światopoglądu chrześcijańskiego, opartego na nieprzekraczalnym, bo z samej istoty wynikającym przeciwieństwie stwórcy i stworzenia; dzięki przeciwstawieniu sobie Boga i samotnej jednostkowej duszy, dzięki ujęciu zbawienia jako czegoś, co zachodzi w duszy realnie (a nie jest tylko symbolicznym odbiciem czegoś, co się odbywa ponadczasowo); dzięki przedstawieniu procesu światowego jako czegoś historycznego i jednorazowego, możliwego do rozłożenia na fazy, i wreszcie dzięki stworzeniu narzędzi pojęciowych służących do uzasadnienia stanowiska Kościoła — wywarł Augustyn decydujący wpływ na całą średniowieczną filozofię.

Przy omawianiu filozofii średniowiecznej, przede wszystkim mistyki, choć także scholastyki, niepodobna pominąć grupy pism, które krążyły w Atenach, opatrzone imieniem nawróconego przez Pawła członka Areopagu, Dionizego, faktycznie jednak powstały w Syrii około roku 500 (O imionach boskich, O hierarchii niebiańskiej i O hierarchii kościelnej). W zasadzie mają one charakter neoplatoński, wykazują wpływy Proklosa, przejmując ideę cyklicznego procesu wychodzącego od Boga i powracającego doń, równocześnie jednak starają się połączyć chrześcijańską ideę stworzenia świata aktem woli boskiej z neoplatońską koncepcją emanacji: Bóg stwarza świat, ale jego duch przelewa się weń (w triadach, w neoplatońskiej trójstopniowości, która jako odpowiednik Trójcy Świętej ukazuje się teraz w tym, co stworzone), aby następnie doprowadzić rzeczy z powrotem do Boga. Odzwierciedlanie tego, co boskie, w tym, co ziemskie, czyli stwórcy w stworzeniu, przejawia się przede wszystkim w funkcjonowaniu ziemskiej hierarchii — porządku kościelnego i przepojonego duchem Kościoła porządku społecznego. Porządek ziemski ma naśladować, a zarazem przygotowywać, porządek niebieski: hierarchię duchów i sfer anielskich, których wierzchołkiem jest boski monarcha. Świat średniowieczny jest trwale rozwarstwiony stanowo. Rozwarstwienie to odwzorowane w wielostopniowej hierarchii kościelnej, a zarazem podtrzymywane i sankcjonowane przez Kościół, ideologia Pseudo-Dionizego, podobnie jak ideologia augustyńskiej "civitas dei" dedukuje i uzasadnia teologicznie i filozoficznie jako formę wynikającą z istoty ludzkiego społeczeństwa. Z uzasadnieniem tym wiąże się również etyka stanowa, po raz pierwszy rozwinięta prawdopodobnie przez Ambrożego, nauczyciela Augustyna. Jest to etyka "obowiązków" normujących całokształt życia — w sensie stoickiego "tego, co przystoi", i "officjów" Cycerona, a nie w sensie kantowskiego nakazu normującego, identycznie co do treści, działanie wszystkich ludzi. Jest to etyka "obowiązków" wynikających z roli wyznaczonej przez Boga każdemu człowiekowi w porządku kosmicznym.

Średniowieczna mistyka chrześcijańska pozostająca pod wpływem neoplatonizmu i Pseudo-Dionizego ma tendencję do maksymalnego wywyższania Boga nad światem. Lecz właśnie to tak ekstatyczne wznoszenie oczu ku niebu, chociaż bardzo po chrześcijańsku akcentuje przepaść między Bogiem a człowiekiem, równocześnie skłonne, jest traktować wszystkie określenia dawane Bogu, wszystkie pojęcia, jakie w ogóle można sobie o nim wytworzyć — z pojęciami "osobowości", woli, miłości czy dobra włącznie — tylko jako coś w rodzaju analogii. Wskutek tego bóstwo staje się czymś po prostu niepoznawalnym — istnieje więc jedynie negatywne poznanie Boga, ukazujące jego odmienność od wszystkiego, co skończone. Bóg chrześcijan — w którym człowiek nie pogrąża się ekstatycznie, ale który przy całej swojej wzniosłej wyższości pozostaje dla człowieka zawsze pewnym "ty" — rozpływa się tu w jakiś mistyczny "nadbyt", w numinosum same w sobie, przy czym "imiona" nadawane przez nas Bogu stają się (jak właśnie u Pseudo-Dionizego) emanacjami, znajdują się (jak w neoplatonizmie) niżej od najwyższego bóstwa i są (jak u Filona) uosobione.

Cała filozofia patrystyki, i na Wschodzie, i na Zachodzie, nosi piętno platonizmu, a nawet jest kontynuacją, odgałęzieniem ruchu neoplatońskiego z okresu późnej starożytności, kulminującego w Plotynie. Gdzieniegdzie tylko występuje arystotelizm, np. na wschodzie w szkole antiochijskiej, czy na zachodzie w pismach Boecjusza (straconego z rozkazu Teodoryka w roku 525). W platonizmie dominuje zawsze nastawienie religijne. Poznanie jest tu koniec końców zawsze poznaniem Boga, tzn. dążeniem do zjednoczenia się z nim (co nie wyklucza wcale "niepoznawalności" Boga, a nawet ostatecznego utożsamienia Boga z niebytem). Tęsknota do prawdy jest tęsknotą do Boga, do szczęścia oglądania go, względnie do ekstatycznego roztopienia się w nim i samounicestwienia. W przeciwieństwie do tego arystotelizm oznacza zawsze zwrot do naukowości, zainteresowanie dla świata faktów (włącznie z "faktami" objawionymi, do których sprowadza się religia), dla systematyzacji i pojęciowego opanowywania dostarczanej przez ten świat masy materiału. Arystotelizm prowadzi do "scholastyki", w sensie wielkiej scholastyki zachodniej, do encyklopedycznego i aż do ostatnich szczegółów usystematyzowanego obrazu świata. Na rozwój chrześcijaństwa wschodniego arystotelizm nie wywarł prawie żadnego wpływu, ale przez wypędzonych nestorianów przeniesiony z Syrii do Persji, przeniknął stamtąd do kultury islamu, stając się punktem wyjścia dla scholastyki mahometańskiej, której znajomość w krajach Zachodu głównie przyczynia się do szybkiego rozkwitu wielkiej scholastyki zachodnioeuropejskiej w wieku XII. Natomiast boecjańskie przekłady i komentarze do pism logicznych Arystotelesa (i do Wstępu do kategorii Arystotelesa Porfiriusza) wywarły niepośledni wpływ na zachodnie chrześcijaństwo, na jego teologię i filozofię (podobnie jak napisana w więzieniu wedle wzorów antycznych, w duchu bardziej stoickim niż chrześcijańskim, rozprawa O pocieszeniu, jakie daje filozofia). Widoczna w pismach Boecjusza skłonność do wykazywania w kwestiach podstawowych zgodności między Platonem i Arystotelesem wyprzedza analogiczne tendencje scholastyki.

2. Scholastyka

Filozofia "średniowieczna" w węższym tego słowa znaczeniu rozpoczyna się w V wieku po powszechnym upadku kultury i barbaryzacji Zachodu, a wyrastając z nauczania i wychowania duchowieństwa w szkołach klasztornych, pierwotnie służy w zasadzie temu celowi: jest więc nauką szkolną — scholastyką, usystematyzowaną teologią przygotowaną na użytek nauczających i nauczanych. "Scholastykiem" nazywano początkowo nauczyciela przejętych z antycznego systemu szkolnego "siedmiu sztuk wyzwolonych" — gramatyki, dialektyki, retoryki (trivium), arytmetyki, geometrii, muzyki i astronomii (quadrivium) — i nauczyciela teologii. Źródła filozoficzne, na których opiera się średniowieczna nauka w swoim najwcześniejszym okresie, ograniczają się do pomniejszych pism logicznych Arystotelesa w przekładzie Boecjusza i z jego komentarzami (poza tym do boecjuszowskiego przekładu Euklidesa, oraz jego własnych prac z zakresu arytmetyki i muzyki, a także do podręczników quadrivium Marcjana Capelli, Kasjodora i innych), do platońskiego Timaiosa, do pism Cycerona i Seneki, a przede wszystkim do pism Ojców Kościoła, w szczególności Augustyna, pism, w których nadal żywo oddziaływała spuścizna neoplatońska. Co się zaś tyczy metody scholastycznej, to najlepszy jej znawca (Grabmann) charakteryzuje ją w następujących słowach:

"Metoda scholastyczna, traktując rozumowo, filozoficznie prawdy objawione, pragnie uzyskać możliwie najdoskonalszy wgląd w treść wiary, by w ten sposób myślącemu umysłowi ludzkiemu uprzystępnić treść prawdy nadprzyrodzonej, umożliwić mu systematyczne, organicznie zintegrowane i wyczerpujące przedstawienie prawdy o zbawieniu i móc odpierać zarzuty wysuwane ze stanowiska rozumowego przeciw treści objawienia".

Filozofia scholastyczna chce więc uzasadniać i obalać — a nie wykrywać. Stąd zrozumiałe jest znaczenie, jakie od początku ma dla niej logika arystotelesowska i model geometrii euklidesowej. Prawdziwość tego, co ma być uzasadnione i doprowadzone do postaci jednolitego systemu, jest z góry ustalona w określonych, ściśle sformułowanych zdaniach o charakterze dogmatycznym i autorytatywnym: credo ut intelligam. Należy podkreślić, że nie tylko treść wiary, ale także jej forma językowa jest już ustalona jako "prawdziwa", wobec czego ustalone też jest stanowisko zasadniczo realistyczne, z realistyczno-ontologicznym fundamentem logiki włącznie: "poznawać" znaczy tyle, co w zdaniach i sylogizmach odzwierciedlać rzeczywistość rządzoną przez Boga, przy czym same formy i struktury tych zdań i wniosków są adekwatnym odbiciem rzeczywistości, w takich bowiem strukturach sam Bóg wypowiada objawione przez siebie "słowo". Tak więc scholastyka przeciwstawia się nie tylko sceptyzmowi, lecz także wszelkiemu relatywizowaniu i subiektywizowaniu "formy poznania". Mówiąc ściślej, wtargnięcie do scholastyki doktryn "psychologistycznych" i "nominalistycznych" oznacza jej rozkład. Istnieje tylko jedna obowiązująca prawda, tylko jeden właściwy system poznania, obejmujący wszystkie dyscypliny i poszczególne akty poznawcze, przy czym filozof średniowieczny nie czuje się twórcą jakiegoś światopoglądu, ale kimś pracującym nad tym systemem. Jego osobowość zatraca się w pracy tak, jak osoba średniowiecznego budowniczego niknie za ogromnymi gmachami świątyń gotyckich, wznoszonych przez pokolenia Bogu na chwałę. Wielkie "sumy" to próby zbudowania tego systemu wedle z góry wyznaczonego planu. Mocnych zrębów dostarczają autorytety: dogmaty, wypowiedzi Ojców Kościoła, jak również podstawowe dokonania miarodajnych filozofów. Stąd potrzeba sporządzania zbiorów ich wypowiedzi, składających się na księgi sentencji. Pierwsze ważne zadanie polega na doprowadzeniu tych "sentencji" do wzajemnej zgodności, względnie na wykazaniu, że są zgodne. Wykazanie takiej "konkordancji" jest celem, nad którego osiągnięciem nieustannie trudzą się średniowieczni filozofowie. Z dążenia do tego celu wyrasta też metoda w ścisłym znaczeniu tego słowa scholastyczna, metoda sic et non, polegająca na konfrontowaniu wypowiedzi poszczególnych autorytetów w tej samej kwestii, a następnie poszukiwaniu takiego rozwiązania, które by je w miarę możności uzgadniało.

Etyka scholastyki musi być zarazem imperatywną etyką nakazu (dobrze czynić, to być posłusznym Bogu) i etyką wartości. Sam Bóg jest sumą dobra. Stworzył każdą rzecz i cały świat w sposób najlepszy. Ponieważ najwyższe dobro istnieje, średniowieczna etyka — przy całym akcentowaniu przez nią "czynu" — musi upatrywać cel najwyższy koniec końców w postawie kontemplacyjnej, w oglądaniu tego, co boskie, czy to w świecie doczesnym, czy w zaświatach. Państwo jest z istoty swej jednym państwem światowym — ziemskim odbiciem i przygotowaniem państwa bożego.

Porządek społeczeństwa, rozwarstwionego na stany i posiadającego swój wierzchołek, jest obrazem hierarchii niebieskiej. Jednostka podlega zwierzchności i sama sprawuje funkcje zwierzchnie, lecz te jej funkcje są jedynie funkcjami zastępczymi, wykonywanymi w imieniu jednej zwierzchności boskiej, nie są więc naturalną czy nabytą godnością, lecz funkcją powierzoną. To samo dotyczy pozycji społecznej, darów umysłu i "własności" posiadania: własność jest dobrem powierzonym, z którego użytkowania wypadnie w końcu złożyć rachunek Bogu.

W państwie Karolingów realizuje się pierwsze średniowieczne "państwo świeckie", pierwsze zespolenie ziemskiej civitas dei z dziedzictwem rzymskiego imperium. Dlatego tu właśnie zaczyna się rozwój średniowiecznej kultury. Co prawda, pisma tych, którzy powołani przez Karola Wielkiego zakładali szkoły w państwie Franków (Alkuin), mają charakter niemal wyłącznie kompilatorski i pośredniczący. Jedynym wyjątkiem jest pochodzący z Irlandii, powołany przez Karola Łysego w roku 840 do szkoły dworskiej w Paryżu Jan Eriugena, i jego praca O podziale przyrody (De divisione naturae) oraz przekład pism Dionizego Areopagity, którego mistyka wywarła na Eriugenę największy wpływ. On także zaczyna od wiary w objawienie, któremu rozum nie może nigdy przeczyć, potem jednak interpretuje je rozumowo, nawiązując blisko do neoplatonizmu Dionizego. Toteż dzieje świata stają się dla niego procesem cyklicznym, wychodzącym od Boga i do Boga powracającym. Zaczyna się ten cykl aktem stworzenia przez Boga — "naturą tworzącą i niestworzoną", której duch emanuje kolejno w "naturę stworzoną i tworzącą", czyli warstwę boskich myśli, ogólnych idei i wzorów rzeczy, następnie w "naturę stworzoną i nietworzącą", a więc warstwę istot jednostkowych, wyłaniających się z tych prawzorów, aby wreszcie powrócić do Boga jako "natury niestworzonej i nietworzącej". Bóg nie jest bezpośrednio poznawalny: poznajemy go w istnieniu jako "byt" — jako "ojca", w porządku jako "mądrość" — i jako "syna", w ruchu rzeczy jako "życie" — jako Ducha Świętego. Rzeczy służą nam więc do alegorycznego poznawania Boga, do poznawania tylko alegorycznego, jako że każdy orzecznik, który przypisujemy / Bogu, raczej mu nie przysługuje niż przysługuje, każdy bowiem orzecznik ma jakieś przeciwieństwo, natomiast nie istnieje przeciwieństwo Boga. Widać w tym negatywną teologię Areopagity, tak jak poprzednio platoński realizm pojęciowy, i koniec końców — "adekwatność" struktury rzeczy i boskiej istoty. Ryzykowny neoplatonizm systemu Eriugeny doprowadził później do odrzucenia jego nauki przez Kościół.

W X wieku, po "renesansie karolińskim", następuje upadek kultury. Dopiero w czasach Grzegorza VII i kluniackiego ruchu reformatorskiego zaczyna się ożywienie intelektualne. Pieimontczyk Anzelm z Canterbury, opat klasztoru w Normandii, a od roku 1093 do swej śmierci w roku 1109 arcybiskup Canterbury, zwolennik zasad papieża Grzegorza VII, jest zarazem jednym z najwybitniejszych i najsamodzielniejszych myślicieli średniowiecza. To właśnie on nadaje przejętej od Augustyna (który w ogóle jest jego przewodnikiem w kwestiach filozoficznych) zasadzie credo ut intelligam — wierzę, aby to, w co wierzę, móc przeniknąć rozumem ścisłe znaczenie i próbuje w oparciu o tę zasadę dialektycznie uzasadnić najwyższe tajemnice wiary. Wszelkie poznanie dokonuje się w sądach prawdziwych, których prawdziwość poznajemy we wniosku, przy czym sąd jest prawdziwy wtedy, gdy to, co stwierdza, istnieje, a więc wtedy, gdy jest zgodny z tym, co istnieje: prawda zakłada istnienie. Wszystko, co "istniejące", zakłada jednak istnienie "bytu" jako takiego, bytu absolutnego, w którym uczestniczy — nie może być nic "istniejącego", jeżeli nie istnieje byt, tak samo jak nie może istnieć nic dobrego czy wartościowego, jeżeli nie istnieje wartość absolutna, dobro jako takie. A więc musi istnieć absolutny byt i absolutne dobro: Bóg (Monologium, 1070 r.). Obok tego dowodu istnienia Boga zbudowanego całkowicie w duchu platońskiego realizmu pojęciowego — występuje później (w Proslogium) "dowód ontologiczny", który zyskał szczególną sławę: Bóg jest "tym, co największe", a to, co największe, nie może istnieć tylko w umyśle myślącego, lecz musi istnieć samo w sobie, gdyż to, co istnieje samo w sobie, jest albo musi być "większe" od tego, co istnieje tylko w umyśle. Dowód ten wywołał obiekcje jeszcze za życia Anzelma. Zaatakowano go argumentując, że w ten sposób można dowieść istnienia każdej istoty będącej najwyższym stopniem jakiegoś gatunku, na co Anzelm mógł w każdym razie odpowiedzieć, że każda rzecz jednostkowa pomyślana jest od razu z ograniczeniami, że więc coś, co w swoim rodzaju jest "największe", nie jest wcale tym, co "absolutnie wielkie", a przecież tylko tego dotyczy dowód ontologiczny. Dowód ten jest charakterystyczny dla czysto racjonalistycznej koncepcji poznania, gdzie poznawać, znaczy ujmować pojęciowo istniejące przedmioty i z tych pojęć wyprowadzać wnioski. Dowód ontologiczny powraca w takiej czy innej formie wszędzie tam, gdzie poznanie utożsamia się z poznaniem pojęciowym, a pojmowanie — z percypowaniem samego przedmiotu, przy czym przez "byt" przedmiotu myślanego rozumie się "byt" różnego rodzaju: istniejący albo "we mnie", albo "poza mną", albo "relatywny", albo "absolutny". Jeżeli natomiast rozumieć poznanie jako subiektywne wyobrażenie sobie, któremu odpowiada lub nie odpowiada coś istniejącego, tzn. jakiś przedmiot świata zewnętrznego, dowód ten traci sens.

Bóg myśli idee, wzorce rzeczy, przy czym wzorce te są zarazem sprawczym "słowem", które jako twórcze pojęcie wyprzedza percepcję — inaczej niż w ludzkim myśleniu, gdzie pojęcie następuje po percepcji tego, co jednostkowe. Myślenie ludzkie zależy od rzeczy — myślenie boskie wyłania rzeczy. Jako istota twórcza "słowo" znajduje się obok "bytu" Boga i zarazem stanowi z nim jedność. Na określenie tego stosunku nie ma lepszego symbolu nad symbolem "ojca" i "przedwiecznie poczętego syna", których z kolei łączy miłość, "duch", przy czym trójca ta znajduje odbicie w ludzkiej duszy. Anzelm dochodzi w końcu (w pracy Cur deus homo) do tego, że logicznie uzasadnia nawet dogmat inkarnacji, zbawienia, które dokonuje się przez to, że Chrystus stał się człowiekiem: ponieważ grzech jest grzechem przeciw Bogu, wina ludzka nie da się zmazać przez człowieka, bo jakże człowiek mógłby dać zadośćuczynienie Bogu? Dlatego Bóg musi zastąpić człowieka i sam ją zmazać, człowiek zaś może zostać zbawiony tylko przez to, że Bóg stanie się człowiekiem. Argumentacja ta (która wywarła duże wrażenie) jest doskonałym przykładem tego, jak scholastyczne interpretowanie dogmatów w kategoriach pojęciowych, rozumowych, niweczy ich żywą treść religijną, zastępując ją martwą konstrukcją prawniczą. Staje się zrozumiałe, że mistyka raz po raz musiała podejmować zadanie obrony owej żywej treści przed taką pojęciową racjonalizacją, podczas gdy myślenie scholastyczne starało się — przez ostre rozróżnienia pojęciowe — dobitnie uwydatniać fundamentalne przedziały i istotę strukturalną chrześcijańskiego obrazu świata (Bóg — stworzenie). Warto porównać z Anzelmem, o przeszło pół wieku młodszego odeń, Ryszarda od św. Wiktora, który tkwiąc mocno w mistyce, podziela zarazem jego pragnienie logicznego uzasadnienia dogmatów. Trójcę świętą, wolność osób w Bogu wyprowadza Ryszard pojęciowo z miłości bożej, która nie może być jedynie miłością własną, inkarnację zaś dedukuje z jedności potężnego stwórcy i miłosiernego zbawiciela, jaką jest Bóg. Jednakże u Ryszarda poza pojęciowymi dedukcjami znacznie mocniej wyczuwa się żywe przeżycie Boga zasadzające się na przeżywaniu go jako boskiej miłości.

Zaznaczyliśmy już, że tajemnice wiary można ująć pojęciowo tylko przy pomocy platonizmu, platońskiego realizmu, platońskiego realizmu pojęciowego. Wyraźnie świadczy o tym również los zwalczanego przez Anzelma — Roscelina z Compiegne. Jego nominalistyczna doktryna głosząca, że pojęcia to tylko wymyślone przez ludzi oznaczenia podobnych przedmiotów i że cała rzeczywistość składa się wyłącznie z indywidualnych pojedynczych rzeczy, groziła przekształceniem trójcy w troistość substancji,w trzech bogów, i dlatego potępił ją synod w Soissons w roku 1092. Zresztą spór uniwersalia, o dokładne ustalenie sposobu istnienia tego, co ogólne, oraz jego stosunku do substancjalności  i realności rzeczy jednostkowych, zrodził różne koncepcję. Do właściwego platonizmu najbardziej zbliżał się Wilhelm z Champeaux (zmarły w roku 1121), który stwierdzał jedność substancji wszystkich istot należących do tego samego gatunku, a ich zróżnicowanie uważał za coś wyłącznie przypadkowego. Stanowisko pośrednie próbował zająć uczeń Roscelina, Piotr Abelard. Jego zdaniem pojęcia ogólne są nie tylko znakami słownymi (voces), ale są sermones — słowami wypełnionymi sensem, słowami, które wypowiadamy orzekając o większej liczbie przedmiotów. A odpowiada im w samych przedmiotach ten sam status, ta sama istota. Odpowiada im w naszej poznającej świadomości obraz pojęciowy (conceptus, stąd "konceptualizm"), np. ogólny obraz człowieka jako takiego, w który stapiamy obrazy poszczególnych widzianych przez nas ludzi. I wreszcie odpowiada im stwórczy prawzorzec rzeczy w boskim umyśle.

W ten sposób Abelard przygotowuje grunt dla ustalonej formuły, za pomocą której oficjalny kierunek scholastyki w jej szczytowym okresie rozwiąże kwestię powszechników: universalia ante rem (przed rzeczami) — jako prawzorce w umyśle boskim, universalia in re (w rzeczach), jako istoty, w odróżnieniu od tego, co nieistotne i przypadkowe, universalia post rem (po rzeczach) — jako pojęciowe obrazy rzeczy w naszych umysłach. Tylko że w szczytowym okresie scholastyki byt istoty ogólnej "w" indywiduach rozumiany jest ściślej w duchu teleologii Arystotelesa jako urzeczywistnienie się istoty gatunkowej w poszczególnych egzemplarzach. Z zagadnieniem sposobu istnienia wiąże się w tym "sporze o uniwersalia" jeszcze inna sprawa: pytanie, jak tworzymy pojęcia ogólne i jak je sobie uświadamiamy. Pogląd Augustyna, że idee oglądamy najpierw w Bogu dzięki temu, że on nas oświeca, a następnie odnajdujemy je w rzeczach (średniowieczna wersja platońskiej anamnezis), przeciwstawia się tu arystotelesowskiemu empiryzmowi, w myśl którego do pojęć ogólnych dochodzi się przez porównywanie i abstrahowanie ich z postrzeganych rzeczy jednostkowych.

Piotr Abelard (1079-1142), wsławiony swoim romansem z Heloizą i nieszczęśliwym losem, jest jednym z najbardziej utalentowanych i najsilniej oddziaływających pisarzy średniowiecza. Jego Sic et non to nie pierwsze wprawdzie, ale najsugestywniejsze literacko zastosowanie scholastycznej metody konfrontowania i godzenia autorytetów. Jego Scito te ipsum rozwija koncepcję etyki, która — uwydatniając rolę sumienia i wartość "postawy duchowej" — ma w sobie coś nowoczesnego, antropocentrycznego raczej niż teocentrycznego. I w ogóle cały sposób myślenia Abelarda sprawia wrażenie czegoś raczej subiektywnego, impulsywnego i indywidualnego: całą jego osobowość zdaje się przenikać pewien niepokój. Nic dziwnego zatem, że najwybitniejszy i najpobożniejszy z mistyków XII wieku, Bernard z Clairvaux, toczył z nim zaciętą walkę, węsząc kacerskie zdrożności we wszystkich jego pismach, chociaż sam zarzut intelektualizowania tajemnic wiary chrześcijańskiej nie jest w stosunku do Abelarda słuszny. Ale jeśli nawet taki np. Anzelm przekształca gmach dogmatów w system pojęć o wiele konsekwentniej, to jednak w porównaniu z Abelardem, podobnie jak niezłomny Grzegorz uosabiający w sobie Kościół średniowieczny, tkwi głębiej w doktrynie chrześcijańskiej.

Z drugiej strony, pod względem naukowym góruje nad Abelardem szkoła w Chartres, przede wszystkim jej najwybitniejszy przedstawiciel Gilbert de la Porree (ok. 1150). Spotykamy się tu po raz pierwszy z wpływami literatury arabskiej, zwłaszcza medycznej, matematycznej i przyrodniczej (Adelard z Bath), i w ogóle ze wzrostem zainteresowań przyrodniczych łącznie z silniejszym oddziaływaniem tradycji arystotelesowskiej: obok "starej" występuje "nowa logika", logika arystotelesowskiej analityki, dąży się do łączenia dedukcji — na wzór matematyczny — z indukcją, i do wypracowywania najwyższych zasad w oparciu o percepcję rzeczy jednostkowych. Bernard z Clairvaux zwalczał zarówno Gilberta, jak Abelarda. Nie będąc bynajmniej wrogiem nauki, ponad wszelkie poznanie naukowe stawiał jednak kontemplację, pokorne i pobożne rozważanie, w którym uprzytamniamy sobie Boga i ostatecznie się z nim zespalamy, tak jak kropla wody rozpływa się w winie, jak rozpalone żelazo przejmuje naturę ognia, a przesycone światłem powietrze samo zdaje się stawać światłem.

"Scholastyczna metoda" sic et non, stosowana przez Gilberta, a wyłożona i rozciągnięta na wszystkie dziedziny filozofii przez Abelarda, metoda konfrontowania i uzgadniania wypowiedzi autorytetów, znajduje najpoważniejszy wyraz we wspomnianych już wyżej księgach sentencji, poprzedzających i przygotowujących drogę dla obszernych "sum" powstających w szczytowym okresie scholastyki, przede wszystkim zaś w najpopularniejszej pracy tego typu, w Czterech księgach sentencji Piotra Lombarda (powstała w latach 1150-1152). W tym dziele, jak również w innych wzorujących śię na nim, zrealizowane zostało w pewien sposób główne zadanie pierwszego okresu scholastyki: zebranie tradycji patrystycznej i pogodzenie występujących w niej sprzeczności. Ta praca Lombarda stała się zarazem oficjalnym podręcznikiem dla przyszłych pokoleń teologów.

Rozmach, jakiego ze schyłkiem wieku XII nabiera filozofia scholastyczna, wiąże się ponadto z poznaniem najważniejszych dzieł filozofii arabskiej. Do przyjęcia ich grunt był już — jak widać na przykładzie szkoły filozoficznej z Chartres — przygotowany, a pora była szczególnie dogodna właśnie w związku z zakończeniem "pracy nad konkordancją".

Filozofię grecką przenieśli na teren islamu Syryjczycy i Arabowie chrześcijanie. Najpierw był to neoplatonizm zaprawiony koncepcjami arystotelesowskimi. Alfarabi (zm. 950) jest w istocie neoplatonikiem: "był mistykiem i twierdził, że poznawać, to być oświecanym przez aktywnego ducha najwyższej sfery, a wierzchołek świata upatrywał w Jedni, ku której dąży stopniami wszystko, co niższe" (Horten). Równocześnie jednak przeprowadził pewien rzeczowo logiczny podział rzeczywistości i odpowiedni podział nauk o rzeczywistości, świadczący o tym, że opierał się na Arystotelesie. Po nauce logiki, tego instrumentu myślenia, następuje filozofia właściwa, która się dzieli na teoretyczną, obejmującą fizykę i metafizykę, i praktyczną — etykę.

 Znacznie większą rolę, szczególnie w przekazywaniu światu arabskiemu arystotelesowskich osiągnięć naukowych, odegrał Avicenna (Ibn Sina, 930-1037). Bliższy naukom przyrodniczym, był lekarzem, uczył medycyny i filozofii w Ispahanie, "pisał o bez mała wszystkich przedmiotach, którymi się zajmował Arystoteles" (Horten). W nauce o tym, co ogólne i pojęciowe, on pierwszy ustalił w sposób trwale miarodajny, że "to, co ogólne" jako takie, jest tym, co można orzekać o wielu przedmiotach, a więc istnieje tylko jako operacja myślowa, w myśleniu. Nie przeszkadza to faktowi, że w każdym przedmiocie istnieje jego quidditas jako odpowiednik ogólnego pojęcia, które sobie o nim tworzymy (a co w umyśle boskim idzie przed indywiduum jako jego gatunkowy wzorzec). Wiąże się ta quidditas z indywidualnymi przymiotami, określającymi istniejące "tu i teraz" indywiduum właśnie jako takie, a nie inne. Tak więc — ogólne pojęcie wyabstrahowujemy wprawdzie z rzeczy, ale istnieją również pojęcia, przede wszystkim samo pojęcie ogólności, które są swoistymi tworami myślenia. Materię, w której urzeczywistniają się formy wypływające z Boga, materię jako podstawę wielości indywiduów, Avicenna uważa za wieczną.

Na scholastykę Avicenny i na jego intelektualizację religii mahometańskiej następuje reakcja w mistyce islamu, przede wszystkim w osobie Al Gazalego (1059-1111), który swoją religijną wiarę w stworzenie świata w czasie i z niczego, w zmartwychwstanie ciał i w cuda, łączył z wyraźnym sceptycyzmem wobec filozofii i nauki, przy czym sceptycyzm ten — kombinacja sceptycyzmu antycznego i nowoczesnego — dotyczył także pojęcia przyczyny.

Najwybitniejszym i (zwłaszcza dla Zachodu) najważniejszym przedstawicielem filozofii arabskiej jest Averroes, Ibn Roszd, ur. w roku 1126 w Kordowie w Hiszpanii, gdzie piastował później urząd sędziego, skąd jednak został w końcu wygnany, za herezję do Maroka. Wkrótce po jego śmierci, w roku 1198, wypędzono Maurów z Hiszpanii. Dla Averroesa "Filozof" — to znaczy Arystoteles. Jego dzieła są parafrazami i komentarzami pism Arystotelesa. Religię uważa Averroes za obrazowe przedstawienie prawdy filozoficznej, a więc credo ut intelligam przechodzi u niego w koncepcję, wedle której religijna treść wiary jest tylko odmienną — egzoteryczną — formą oczywistości filozoficznej, rozumowej. Od ortodoksyjnej interpretacji i kontynuacji Arystotelesa odstępuje Averroes przede wszystkim w swojej teorii duszy, w swoim "monopsychizmie", przyjmując tylko jeden, jednolity i ponadindywidualny ludzki rozum (intellectus agens). Wielość myślących istot ludzkich filozof ten przypisuje więc materii, z czego wynika idea nieśmiertelności już nie duszy jednostkowej, lecz tylko tego ducha ludzkości.

Znajomość filozofii arabskiej — a częściowo również zbioru pism arystotelesowskich — dociera na Zachód za pośrednictwem filozofów żydowskich, ich przekładów i komentarzy. Jeżeli pominąć sięgającą prawdopodobnie bardzo dawnych czasów Kabałę, żydowski odpowiednik gnozy, filozofia żydowska, tak jak filozofia arabskiego islamu w Hiszpanii, wchodzi w okres największej swobody i uniezależnienia się od czysto erudycyjnej biegłości w Piśmie — niebezpieczeństwa grożącego żydowskiej myśli religijnej — z początkiem XI wieku. Zabarwiony silnie arystotelizmem neoplatonizm spotykamy w pracy Fons vitae, przypisywanej przez chrześcijańskich scholastyków Arabowi Avicebronowi, pod którym to imieniem kryje się hiszpański Żyd, Ibn Gebirol (około 1020-1070), religijny poeta i filozof. "Fons vitae", źródło życia, to boska wola, którą Avicebron wyróżnia jako pierwszą hipostazę istoty boskiej — to w niej objawia się nam Bóg, którego istota jest niepoznawalna. A więc nie logos, nie rozum boski, lecz boska wola jest ową twórczą siłą, z której się wyłaniają formy rzeczy, łączące się z materią: poznajemy tu próbę pogodzenia żydowskiego pojęcia stwórcy z neoplatońskim pojęciem Boga. Ważnym punktem filozofii Avicebrona jest doktryna, wedle której dusze również składają się z materii i formy. Istnieje jedna (zresztą też stworzona wolą Boga) materia, która się różnicuje na materię cielesną i duchową, i w której realizują się formy. Dzięki temu ta jedna materia staje się ogólnie "zasadą indywidualizacji", podstawą wielości indywiduów.

Umysłem pokrewnym arabskiemu sceptykowi w sprawach nauki a zarazem wierzącemu mistykowi w kwestiach religijnych, Al Gazalemu, i pozostającym pod jego wpływem, jest poeta Jehuda Halevi (1083-1140), który próbuje wykazać, że wiara — wiara w stworzenie z niczego, w czasowy początek świata, w zmartwychwstanie ciał itd. — nie da się pogodzić z filozofią.

Najwybitniejszym żydowskim filozofem średniowiecza jest Mojżesz Majmuni (Mojżesz Majmonides). Urodzony w roku 1135 w Kordowie (podobnie jak Averroes, którego dzieła nie były mu obce), wywędrował później do Egiptu, gdzie zmarł w roku 1204 (jego głównym dziełem był Przewodnik błądzących — Moreli nebuchim). Majmonides to zdecydowany arystotelik. Jest dla niego rzeczą bezsporną, że oprócz proroków nikt tak bardzo nie zbliżył się do prawdy, jak Arystoteles. Co więcej, Majmonides jest przekonany o zgodności poznania czysto rozumowego z Pismem, a dążenie do tego rozumowego poznania, do poznania prawdy przez umysł człowieka, uważa za obowiązek religijny. I to nie tylko w sensie credo ut intelligam, gdzie nietykalne słowo Pisma powołane jest do wyrokowania o prawdziwości poznania rozumowego. Gdy treść Pisma przeczy oczywistości rozumowej, pierwszeństwo ma rozum, a Pismo należy w takim wypadku tłumaczyć alegorycznie. Co prawda filozof żydowski odrzuca arystotelesowską teorię wieczności świata, opowiadając się za czasowym początkiem stworzenia, ale tylko dlatego, że dowody Arystotelesa nie wydają mu się przekonujące. Uznaje też objawioną naukę o zmartwychwstaniu ciał. Ogólnie biorąc, spotykamy u niego, w przeciwieństwie do filozofów chrześcijańskich, po raz pierwszy koncepcję religii czysto rozumowej, która, skonstruowana niezależnie od objawienia, byłaby z nim zgodna, a uzupełniana przez nie tylko poszczególnymi, niedostępnymi dla rozumu, ale i nie sprzecznymi z nim prawdami. Podobnie też u Al Gazalego i u Haleviego spotykamy po raz pierwszy połączenie pobożnej religijności i sceptyczno krytycznego stosunku do nauki, który jednak jest czymś z gruntu odmiennym zarówno od poniżania rozumu w imię wywyższania wiary, co wyraża maksyma credo quia absurdum, jak od przyzwolenia na kierowanie się wiarą także w kwestiach rozumowych, co wyraża maksyma credo ut intelligam. Także w etyce Majmonides jest arystotelikiem. Uznaje metriopatię, panowanie rozumu nad afektami, między którymi rozum ukazuje właściwy środek, akcentuje jednak dobitnie wolność woli i odrzuca koncepcję predestynacji w każdej postaci — wobec nakazów Boga i rozumu pozostawia człowiekowi wolną wolę.

Ogromny jest wzrost wiedzy, erudycji, od końca XII wieku przenoszonej na Zachód przez przekłady zarówno dzieł Arystotelesa, jak przekłady prac arabskich i żydowskich komentatorów tych dzieł. Po nadchodzących drogą przez Toledo tłumaczeniach z języka arabskiego zjawiają się wkrótce również przekłady pism Arystotelesa bezpośrednio z greki. Kończy je poniekąd praca Wilhelma z Moerbeke (zm. w roku 1286), penitencjariusza przy Stolicy Apostolskiej, doradcy językowego i współpracownika Tomasza z Akwinu. Ten typ wzbogaconych i pogłębionych studiów naukowych stworzył sobie własne ośrodki: jeżeli wczesnoscholastyczną teologię i filozofię cechowało zakładanie szkół klasztornych, katedralnych i nadwornych, to zakładanie wielkich średniowiecznych uniwersytetów, których fakultety sztuk, oddzielone od wydziałów teologicznych, zajęły się zwłaszcza filozofią, zapoczątkowało szczytowy okres w rozwoju scholastyki. Pierwszy uniwersytet powstał w wieku XII w Paryżu, za nim poszedł Oxford na początku XIII wieku. Ponadto ośrodkami pracy naukowej były zakony żebrzące — dominikanów i franciszkanów. Co prawda, cel ich był od samego początku inny: było nim zwalczanie herezji (dominikanie), odrodzenie ideału życia chrześcijańskiego i chrześcijańskich cnót (franciszkanie). Ani Dominika, ani Franciszka niepodobna zaliczyć do filozofów w ścisłym tego słowa znaczeniu, jakkolwiek Franciszek z Asyżu (1182-1226) jeżeli nie w swej nauce, to samym swym życiem uosabiał w przykładnej czystości i jasności określoną formę chrześcijańskiej wizji świata i życia. Uosabiał wizję świata płynącą z mocnego przekonania, że wszystkie stworzenia są braćmi i siostrami, z poglądu, że sensem całego ludzkiego istnienia jest czynna braterska miłość i chwalenie boskiego stwórcy i ojca, co stanowi zarazem właściwy i głęboki sens wszelkiej radości życia. Chrześcijańskiej mistyce grozi zawsze podwójne niebezpieczeństwo zatraty związku z tym, co jest istotą chrześcijaństwa. Po pierwsze dlatego, że mistyczne umiłowanie Boga, ze skłonnością do ekstazy i do zatopienia się w Bogu, prowadzi do religijnego egoizmu (czy erotyzmu), a tym samym albo traci z oczu przykazanie czynnej miłości bliźniego, albo też wypełnianie tego nakazu czyni zewnętrznym tylko warunkiem łaski oglądania Boga. Po drugie zaś dlatego, że pogrążenie się w sobie jako droga do poznania Boga i utożsamienia się z nim (kiedy to można się zwracać do Boga już nie per "Ty", ale per "Ja", czyni przepaść dzielącą stwórcę i stworzenie czymś względnym, tak że pokora stworzonego człowieka przechodzi w ekstatyczne poczucie równości Bogu — choćby tylko w takim stopniu, w jakim "iskierka" jest równa ogniowi. Franciszkańska "mistyka", jeżeli już chcemy użyć tego terminu, stapia autentycznie chrześcijański stosunek do współstworzenia (pojęcie to jest rozszerzeniem zakresu pojęcia "bliźni") ze stosunkiem do boskiego stwórcy — w mistyczne przeżycie jedności z przyrodą. W tym przeżyciu jedności Franciszek jest mistykiem — przepaść dzieli go od tertuliańskiego, purytańskiego samorozdwojenia i surowości wobec siebie i wobec przyrody, tej surowości, która każe stworzeniu w trwodze i z drżeniem słuchać stwórcy. Oczywiście wszelkie zainteresowania naukowe są obce świętemu, bo nie należą do tego, co jest jedyną potrzebą człowieka. Zwrotu od życia pobożnie kontemplatywnego do życia teoretycznego — oczywiście biorącego tak samo inspirację z pobożnego spoglądania ku Bogu — dokonał dopiero Aleksander z Hales, który wstąpił do zakonu w roku 1231, a zmarł w roku 1245.

Recepcja arystotelesowskich pism i poglądów nie była bynajmniej jednomyślna i nie odbyła się bez oporu. Papież Grzegorz IX zakazał studiowania dzieł przyrodniczych filozofa przed skontrolowaniem ich przez specjalną komisję, a w starszej szkole zarówno dominikanów, jak franciszkanów, znajdujemy ślady zdecydowanej walki z nacierającymi nowinkami. Można tu dokładnie rozróżnić cztery kierunki. Po pierwsze, wspomniany właśnie konserwatyzm, który odnosi się do arystotelizmu negatywnie. Po drugie — jako najskrajniejsze przeciwieństwo tamtego — powstający w połowie XIII wieku na wydziale sztuk wyzwolonych w Paryżu "averroizm łaciński", którego głównym przedstawicielem jest Siger z Brabantu. Broni on otwarcie arystotelesowskiej teorii wieczności świata i ruchu, averroistycznej teorii jedności umysłu we wszystkich ludziach, trudności zaś, powstające z niezgodności takiej doktryny z dogmatami Kościoła, stara się wyminąć przez przyjęcie koncepcji dwóch prawd, teologicznej i filozoficznej, a więc przez zupełne rozdzielenie filozofii i teologii, poznania rozumowego i wiary, dopuszczające nawet możliwość sprzeczności między nimi. Oczywiście Kościół nie mógł zaakceptować takiego stanowiska, toteż zostało ono w r. 1270 i w r. 1277 oficjalnie potępione. Po trzecie i po czwarte — próby uzgodnienia Arystotelesa z dotychczasową teologią, krótko mówiąc, arystotelizmu z augustynizmem. Jedna z tych prób czyniona była w duchu raczej konserwatywnym, augustyńskim, czy może w duchu mistyki augustyńskiej — rzecznikiem tego kierunku staje się zakon franciszkański, a jego najpoważniejszym wyrazem są dzieła Bonawentury. Druga próba opierała się w większym stopniu na systemie arystotelesówskim. Należy tu działalność Alberta Wielkiego i jego wielkiego ucznia Tomasza z Akwinu, a więc filozofia zakonu dominikanów, która dziś jest oficjalnym systemem filozoficznym Kościoła katolickiego.

Obu tym kierunkom idzie o skonstruowanie zamkniętego, zintegrowanego systemu wiedzy o świecie, obejmującego wszystkie sfery rzeczywistości i określającego ich wzajemne relacje w układzie wstępującym, od ziemi do nieba. Idzie im o skonstruowanie encyklopedycznego systemu wszechnauk, którego ukoronowaniem byłaby teologia — na podobieństwo ówczesnych świątyń gotyckich, które wznosząc się z ziemi, nieledwie sięgają niebios. Augustyn chciał poznać tylko "Boga i duszę". Poznanie jako takie nie było mu celem samym w sobie, lecz odcinkiem drogi, po której dusza zmierza ku Bogu. Dla Anzelma filozofia była wyłącznie środkiem do celu — do stworzenia integralnej, usystematyzowanej teologii jako gmachu dogmatów. Teraz — celem samym dla siebie staje się budowa naukowo uzasadnionego obrazu rzeczywistości jako chrześcijańskiej wizji świata, obejmującej przyrodę, dzieje ludzkości, duszę, świat nadprzyrodzony. Teraz — praca naukowa jako taka staje się pracą w służbie Boga i ducha chrześcijańskiego na ziemi.

Otóż sposób, w jaki Bonawentura — przez pewien czas wykładowca na uniwersytecie paryskim, od roku 1257 generał zakonu fanciszkanów, zmarły w roku 1274 — rozwiązuje to zadanie, jest znacznie bliższy sposobowi myślenia Augustyna. Także u Bonawentury wszelkie poznawanie świata jest w gruncie rzeczy symbolicznym tylko poznawaniem Boga per analogiam, a Bóg jest jedynym celem naszych dążeń poznawczych, i wszystkich naszych dążeń w ogóle. Bonawentura przejmuje od Anzelma jego ontologiczny dowód istnienia Boga: z samego pojęcia Boga wywodzimy w poznaniu istnienie Boga, bytu absolutnego. Przejmuje też koncepcję platońsko-augustyńskiego realizmu: wszystko, co jednostkowe, indywidualne, może być poznawane tylko poprzez to, co ogólne, poprzez idee, to, co skończone — tylko przez to, co nieskończone, a to, co czasowe, tylko jako odblask tego, co wieczne. Same idee poznajemy dzięki oświeceniu przez Boga. Tak więc Bonawentura odrzuca zasadę arystotelesowskiej teorii poznania, zgodnie z którą wszelkie poznanie tego, co ogólne, uzyskujemy na podstawie tego, co jednostkowe, z percepcji: samą siebie i Boga dusza zna poznaniem wrodzonym. Zarazem widzimy, jak dzięki temu "poznawanie" jakiegoś przedmiotu kulminuje (podstawowa myśl wszelkiej mistyki) w zjednoczeniu się z nim. Arystotelesowska jest natomiast inna myśl: poznawanie jest obserwowaniem, porównywaniem, systematyzowaniem przedmiotów, różnych od samego poznającego. Bóg jest dla Bonawentury, tak samo jak dla Tomasza, ostatecznym i najwyższym celem poznania, osiąganym przez roztopienie się duszy w Bogu. W poznaniu Boga spełnia się tedy idea samego poznania, niezależnie od tego, jak dalece takie spełnienie dane jest człowiekowi w życiu doczesnym. Dla Tomasza poznanie Boga jest szczytem, ale też granicą, do której może się wznieść poznanie — tu rozum natrafia na tajemnicę, którą trzeba zaakceptować z pokorną wiarą. I jeszcze w jednej kwestii możemy wyrazić tę różnicę. Augustyn, jak już mówiliśmy, stara się uczynić trójcę boską zrozumiałą odwołując się do analogii z budową ludzkiej duszy (byt, poznawanie, miłość), a poza tym posługuje się symboliczną analogią jako środkiem poznawczym. Zarówno Tomasz, jak Bonawentura idą za nim tą drogą, ale to, co dla Tomasza jest "tylko" analogią, ilustracją, namiastką poznania w dziedzinie, w której nie istnieje już dla nas właściwe poznanie, to dla Bonawentury jest właściwością i najgłębszą metodą poznania, którą też wszędzie stosuje. Wszechświat dzieli się na sfery, które — zbudowane wedle tego samego immanentnego prawa — wzajemnie się w sobie odzwierciedlają i wzajemnie sobie odpowiadają, a raczej niższe odpowiadają wyższym jako ich odbicie, ich cienie. Światło jest odbiciem rozjaśniającej siły prawdy w duszy. W zjednoczeniu substancji i akcydensów oraz w zespalającej je więzi mamy obraz trójcy. Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo, dając w procesie stworzenia prawzorzec świata i jego struktury: sześciu dniom stworzenia i jednemu dniowi odpoczynku odpowiada sześć, względnie siedem epok w historii świata i człowieka, sześć, względnie siedem epok w Starym Testamencie (Bonawentura doprowadza swą konstrukcję dziejów z podziałem na okresy, analogicznie do konstrukcji Augustyna, aż do swoich czasów), sześć stopni coraz doskonalszego poznania Boga itd. Widać tu równocześnie, jak ta symboliczno-analogiczna metoda, to dzielenie świata na odpowiadające sobie i w podobnych strukturach odbijające się sfery, prowadzi w sposób poniekąd konieczny dp symboliki liczb, do powtarzania się liczb uprzywilejowanych.

Pod przewodnictwem duchowym Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu zakon dominikański staje się właściwym ośrodkiem studiów nad Arystotelesem, piastunem opartej na Arystotelesie kościelnej wizji świata i systemu nauk. Albert von Lauingen — "Albert Wielki" — urodzony w roku 1193, rozwijający działalność dydaktyczną na uniwersytecie w Paryżu, a przede wszystkim w Kolonii, gdzie zmarł w roku 1280, w swym niezwykle obszernym dziele udostępnił swoim współczesnym wszystkie działy filozofii arystotelesowskiej, łącznie z żydowskimi i arabskimi komentarzami. Tak jak u Avicenny, oryginalne prace Alberta nie stanowią — w przeciwieństwie do pism Averroesa i Tomasza — ciągłych, filologicznie ścisłych komentarzy, tylko swobodną parafrazę tekstów arystotelesowskich, zawierającą rozmaite rozwinięcia i dywagacje. Albert jest raczej erudytą niż umysłem krytycznym i konstruktywnym, jak Tomasz. Gromadzenie i porządkowanie ogromnego materiału stanowi jego mocną stronę i zadanie, które sobie stawia. Ten zebrany i poklasyfikowany materiał jest w zasadzie zaczerpnięty z tradycji, w szczególności z pism Arystotelesa, ale w swych pismach przyrodniczych Albert wykorzystuje także własne obserwacje, co pozwala nazwać tego scholastycznego filozofa przyrodnikiem. Dotyczy to zwłaszcza botaniki i zoologii, ale także chemii — od Alberta wywodzi się pojęcie "powinowactwa" chemicznego. Jednakże sama obserwacja nie jest u Alberta krytycznym zadawaniem pytań przyrodzie, odpowiadaniem na nie, ustalaniem takiego, a nie innego stanu faktycznego, ale właśnie gromadzeniem faktów, pozostającym na tym samym poziomie i traktowanym w identyczny sposób, co gromadzenie informacji z książek. Dlatego też powoływanie się na własną obserwację pod żadnym względem nie ma u Alberta pierwszeństwa przed powoływaniem się na autorytet Arystotelesa. Co więcej, nie ma u niego rozróżnienia między samym faktem a jego wyrazem językowym, a więc kształtem, jaki otrzymuje ten fakt w naszym poznaniu i w naszej wiedzy o nim. Kiedy te nagromadzone informacje zostały posegregowane, uporządkowane i w sposób usystematyzowany zaprezentowane, co jest właściwym zadaniem filozofa — powstały stąd system jest systemem faktów, rzeczy, świata, a równocześnie ten system wszystkich przedmiotów jest systemem naszej wiedzy o nich, systemem wszelkich możliwych nauk. Poprzedza go logika, pojmowana, podobnie jak u Arystotelesa, jako nauka o "narzędziu" poznania, a zatom jako wprowadzenie ucznia w technikę poznawania, definiowania, sądzenia, wnioskowania, a więc propedeutyka. Po niej następuje właściwa filozofia ze swymi dwoma działami: "filozofią realną" i "filozofią praktyczną", ściślej mówiąc — nauką o bycie od człowieka niezależnym i o bycie od niego, względnie od jego woli, zależnym. Filozofia "praktyczna" dzieli się z kolei na politykę, ekonomię i etykę, a "filozofia realna" — na teologię jako naukę o bycie najwyższym i niezależnym, matematykę jako naukę o liczbie jako takiej (arytmetyka), o stosunkach między liczbami (muzyka), o wielkościach nieruchomych (geometria), o wielkościach ruchomych (astronomia) oraz fizykę, jako naukę o takich przedmiotach, których poznanie i istnienie nie da się oddzielić od materii, od przyrody w ścisłym tego słowa znaczeniu. Ta zaś dzieli się na przyrodę elementarną, królestwo roślin, królestwo zwierząt, człowieka (łącznie z duszą, względnie nauką o duszy). Otrzymujemy więc system w postaci "piramidy pojęć", która dzięki logicznie doskonałej pełni podziału każdego pojęcia na pojęcia podrzędne ma zapewniać doskonałą pełnię systemu, dając pewność, że wszystkie możliwe przedmioty i wszystkie możliwe treści wiedzy zostały w nim ujęte. Każdy przedmiot znajduje tu przynależne mu miejsce, tak jak każda rzecz ma — nie jako indywidum, ale wedle swej pojęciowej istoty — swoje naturalne miejsce w przestrzeni: to, co jak ziemia stałe — w środku, to, co eteryczne — na obwodzie itd. System rzeczy ma swój najwyższy wierzchołek: Boga, który jest zarazem najwyższą przyczyną wszystkiego, pierwszym poruszycielem. Zstępując od owego pojęciowego wierzchołka, schodzimy równocześnie od przyczyny do skutku, od czynnika aktywnego do pasywnego, od formy wszystkich form do materii (która nb. jest też rezultatem dokonanego w czasie aktu stworzenia). Toteż system wszystkiego, co istnieje, jest zarazem systemem genetycznym, jako odbicie nie tylko rozmaitości rodzajów i gatunków, ale także sposobu powstawania rzeczy — do czego dążył już Arystoteles, postulując, aby świat był przedstawiony jako system wynikania. System świata jest teocentryczny, ściślej mówiąc — kulminuje w Bogu, od niego zaczyna i zarazem na niego wskazuje, jako że Bóg, będąc najwyższą rzeczywistością, jest też najwyższym dobrem. Dodajmy, że jeżeli Bóg jest wierzchołkiem całości, człowiek jest poniekąd wierzchołkiem świata fizycznego. To gwoli człowieka istnieje w zasadzie świat niższy: elementy, rośliny i zwierzęta — środki służące jego celom życiowym (jak z kolei on sam, wespół z wszelkim stworzeniem, istnieje gwoli Boga). Dlatego też samą pożyteczność względnie szkodliwość zwierząt i roślin traktuje się w tym systemie jako ich zoologiczne czy botaniczne cechy i kryteria podziału.

Tomasz z Akwinu urodził się w roku 1225 na zamku Roccasecca w pobliżu Neapolu. W roku 1243 wstąpił do zakonu dominikanów, był następnie uczniem Alberta Wielkiego w Paryżu i w Kolonii, by około roku 1252 rozpocząć własną działalność nauczycielską w Paryżu, działalność, przerwaną później wieloletnim pobytem we Włoszech. W Paryżu zwalczał przede wszystkim szkołę averroistyczną, ale i na innym froncie — w walce z augustynizmem franciszkanów i z członkami własnego zakonu — jego filozofia zwyciężała bardzo powoli. W każdym razie w chwili śmierci Tomasza — a zmarł w drodze na Sobór Lioński w roku 1274, tym samym, co Bonawentura — autorytet jego był już dość ustalony. W roku 1309 doktryna tomistyczna została uznana jako oficjalna nauka zakonu, a w r. 1323 "doctor angelicus" został kanonizowany. Głównymi jego dziełami, poza komentarzami do pism Arystotelesa i do zbiorów sentencji Lombarda, są dwie obszerne sumy: Summa contra gentiles, apologia wiary katolickiej skierowana przeciw "poganom", czyli averroistom, zwana również Summa philosophica, i Summa theologica, czyli zbudowana metodą scholastyczna nauka o bycie i istocie Boga, o przeznaczeniu człowieka, o zbawieniu i o sakramentach.

Credo ut intelligam — uwierzyć w prawdę objawioną, aby ją następnie przeniknąć także rozumem — jest hasłem całego pierwszego okresu scholastyki. Innymi słowy — zakresy treściowe tego, w co się wierzy, i tego, co się poznaje, pokrywają się, tylko że w treść tę trzeba najpierw uwierzyć, a potem ją poznawać, przenikać światłem rozumu. Dla Tomasza natomiast objawienie i rozum, względnie doświadczenie, to dwa źródła poznania, przeznaczone do informowania nas o zupełnie różnych rzeczach, tak że sfera wiary i sfera wiedzy nie pokrywają się z sobą albo pokrywają się tylko częściowo. Istnieją misteria, tajemnice wiary, które nie są sprzeczne z rozumem, nie są absurdalne, ale są ponadrozumowe, i to do nich właśnie należą sprawy, które usiłowała przede wszystkim uprzytomnić np. teologia Anzelma: sprawa trójcy świętej, człowieczeństwa Chrystusa, zbawienia, ale także stworzenia świata w czasie. Z drugiej strony, właśnie podstawy religii — byt, nieskończoność, to, że Bóg jest duchem — są poznawalne, tzn. dają się ściśle udowodnić. Wiedzieć, znaczy tyle, co dowieść, wierzyć — znaczy uznawać coś za prawdę ze względu na autorytet objawienia, przy czym treści objawienia nawiązują jednak do tego, co wiemy. W pewnym więc sensie — zamiast credo ut intelligam występuje tu intelligo ut credam. Co prawda, tak, jak w majmonidesowej religii rozumu (czy też w wieku XVII i XVIII, u Locke'a), gdzie wiara jest tylko uzupełnieniem i bliższym określeniem wiedzy będącej poznaniem, ale w tym sensie, że nauka stanowi dla człowieka wstępne przygotowanie do przyjęcia i zrozumienia najwyższego światła, którym go następnie oświeca objawienie. Nauka wznosi przedsionek, z którego przechodzimy do świątyni wiary.

Wszelkie poznanie wychodzi z doświadczenia: powstaje jako skutek wzajemnego oddziaływania na siebie przedmiotu i podmiotu, rzeczy i rozumu. Powstające w nas obrazy percepcyjne — species sensibiles — są wywoływane przez zmysły, trzeba jednak czynności rozumu, aby z nich wydobyć pojęcia ogólne, obrazy pojęciowe, species intelligibiles, które pozwalają nam rozpoznawać ogólną istotę rzeczy. W poznaniu wchłaniamy w siebie świat zewnętrzny zgodnie z jego niematerialną istotą, ale poprzez oddziaływanie rzeczy materialnych na nasze zmysły. Natomiast to, co czysto bezcielesne, my, ludzie, poznajemy zawsze tylko przez analogię, posługując się analogiami ze świata empirycznego, tak samo jak o relacjach intelektualnych możemy mówić tylko obrazami językowymi. Właśnie dlatego nasze poznanie każe się domyślać istnienia wyższych form poznania jako bezpośredniego, wszystko przenikającego oglądu, nie danego nam, ludziom. Powszechniki, w myśl znanej nam już formuły, istnieją przed rzeczami jako ich prawzorce w umyśle Boga, w rzeczach — jako ich istota i "działająca" forma, po rzeczach — jako wyobrażenia ogólne w naszym umyśle. Poznać jakiś przedmiot, to ująć pojęciowo jego istotę i jej działanie w materii przedmiotu, a zatem odwzorować w umyśle istotną i przyczynową strukturę przedmiotu. Poznanie nasze wtedy jest prawdziwe, kiedy obraz ten jest zgodny z rzeczywistością (adaequatio rei et intellectus). Najwyższym pojęciem, do którego doprowadza nas abstrahujące i uogólniające rozpatrywanie, jest pojęcie "bytu", a fundamentalną nauką jest "ontologia". U szczytu ontologii stoją zasady, bezpośrednio przemawiające do rozumu, które są zarazem logicznymi i mitologicznymi prawami myślenia i bytu, przede wszystkim zasada sprzeczności jako prawo bytu (to, co istnieje, nie może równocześnie nie istnieć) i jako prawo myślenia (nic nie może być pod tym samym względem równocześnie potwierdzone i zaprzeczone). Od zasady sprzeczności zależne są inne zasady, którym jednak przysługuje też bezpośrednia oczywistość: nie ma skutku bez przyczyny, całość musi być większa od części, tylko coś rzeczywistego może coś innego czynić rzeczywistym, przeprowadzać je ze stanu "możliwości" (potencjalności) w stan aktualnej rzeczywistości, dwie rzeczy równe jakiejś trzeciej są sobie wzajemnie równe, "nic" nie ma żadnych własności. Wszystkie te twierdzenia są ugruntowane równocześnie w istocie rzeczy i w istocie naszego umysłu — gdy je sobie uprzytomnimy, stają się dla nas ewidentnie prawdziwe, tzn. nie wymagają dowodu, znajdując potwierdzenie w konfrontacji ze sposobem istnienia rzeczy. Wszelkie myślenie jako takie ma bezpośrednie odniesienie do bytu — jest z istoty myśleniem czegoś istniejącego. Jednakże to najwyższe pojęcie bytu nie stosuje się do "wszystkich" przedmiotów tak samo, tylko przez analogię: Bóg "istnieje" w innym znaczeniu, niż dusza czy ciało. A odnosi się to nie tylko do pojęcia "bytu", lecz także do trzech innych pojęć: jedności, prawdy, dobra, zakresowe identycznych z pojęciem bytu. Tak jak każda rzecz jest czymś istniejącym, tak też jest czymś jednym, prawdziwym (identycznym z sobą) i dobrym (jako twór Boga).

Wszystko, co istnieje, jest określonym "czymś", i to "coś" egzystuje. W każdej rzeczy można więc odróżnić "esencję" i "egzystencję". Ale i tu natrafiamy na przeciwieństwo Boga i wszelkiej istoty skończonej, stwórcy i tego, co stworzone: egzystencja nie da się oddzielić od boskiej "istoty". W Bogu — esencja zakłada egzystencję. Jednakże nie prowadzi to u Tomasza do znanego nam już ontologicznego dowodu istnienia Boga. Nie jest to wnioskowanie z pojęcia Boga o jego istnieniu, tylko wnioskowanie z egzystencji przypadkowej o egzystencji koniecznej, wnioskowanie z postrzeganego, faktycznego istnienia rzeczy, których nieistnienie byłoby również możliwe do pomyślenia, o istnieniu istoty, której egzystencja przysługuje jej nie w ten możliwy do oddzielenia sposób, albo której egzystencję musiałoby jej nadawać coś istniejącego poza nią. Podobnie też faktyczne istnienie ruchu musi prowadzić do wniosku o jakimś "pierwszym impulsie ruchu", a istnienie tego, co względnie, relatywnie dobre, musi prowadzić do wniosku o istnieniu najwyższego dobra, w odniesieniu do którego, czy też w porównaniu z którym, wszystko inne jest "dobre". Wszystko, co istnieje, jest albo substancją, albo akcydensem — samodzielnym podmiotem, o którym ją orzeka, lub orzecznikiem, który orzeka. Substancjami w najpierwotniejszym znaczeniu są wyłącznie rzeczy jednostkowe, substancjami w znaczeniu wtórnym — esencje, ogólne formy istotowe w rzeczach. Wszelkie stawanie się jest rozwojem takiej właśnie formy istotowe j w materii (również stworzonej przez Boga), w której to materii formy tkwią zalążkowo, potencjalnie. Ten proces rozwijania się jest z kolei pobudzany przez poruszającą, sprawczą przyczynę, ostatecznie zaś przez pierwszego poruszyciela — Boga. Proces rozwoju, wszelkie stawanie się czegoś w świecie, jest więc stawaniem się określonym przez cel i ma charakter teleologiczny, organiczny, a jego ostatecznym celem jest najwyższe dobro, czyli znowu Bóg. Materia jest "zasadą indywidualizacji" — ta sama forma, wchodząc w rozmaite materie, daje wielość egzemplarzy jednego i tego samego gatunku. Dusza jest formującą, kształtującą siłą organicznego ciała. Jest ona czystą formą, pozbawioną materii (wbrew Avicebronowi i franciszkanom). Każda dusza jest sama dla siebie istotą i indywiduum — osobą, czymś indywidualnie nieśmiertelnym (wbrew averroistom), odrębnym tworem Boga. Świat jako całość jest wielostopniowym układem o różnych poziomach. Najniżej znajdują się ciała nieożywione, których jedynym działaniem jest skierowane na zewnątrz przekazywanie własnych jakości: ogień zapala, zimno oziębia, rzecz ruchoma wprawia w ruch. Następne piętro stanowią rośliny, w których działa wewnętrza, formująca, a więc w ściślejszym sensie organiczna siła, sprawiająca, że roślina rośnie i wytwarza nasiona, z których powstają nowe rośliny tego samego rodzaju. Jednakże czynności życiowe są tu jeszcze czymś niedoskonałym: wyczerpują się w cyklicznym procesie odżywiania — a więc w pobieraniu z zewnątrz substancji służących do budowy ciała rośliny — i w rozmnażaniu się, a więc wydawaniu nasienia, które, zapadłszy w ziemię, daje początek nowej roślinie. Wyżej znajduje się postrzegająca dusza zwierząt, która co prawda działa również pod wpływem bodźców zewnętrznych, ale potem — dzięki tworzeniu wyobrażeń i gromadzeniu zasobu wspomnień — sama rozwija się wewnętrznie. Jednakże ta dusza, która tylko postrzega i ruchem reaguje na spostrzeżenia, nie zwraca się jeszcze ku sobie samej w refleksji — tak postępuje dopiero rozum ludzki, który posiada znajomość równocześnie siebie i swoich czynów. Na jeszcze wyższym poziomie, u aniołów, poznanie rozumne nie potrzebuje już żadnych bodźców z zewnątrz — anioł poznaje świat dzięki rozumieniu własnej istoty. Najwyższy stopień zajmuje Bóg, w którym myślenie i istnienie, wyobrażenie istoty i sama istota — to jedno i to samo. Jak widać, u Tomasza stopnie bytu stają się stopniami życia, stopnie życia zaś — stopniami poznania.

Rozróżnienie i podział, a więc pojęciowe utrwalenie tego, co rozróżnione, porządkowanie uzyskanych pojęć w jeden system, jak również hierarchizowanie istniejących i wyróżnionych już sfer pojęciowych i przedmiotowych, odpowiednio do przysługującej im, jako takim, immanentnej wartości, — oto, czego dokonał Tomasz z Akwinu na polu teorii poznania. W zastosowaniu do psychologii przyniosło to wyliczenie i hierarchizację poszczególnych "zdolności" duszy, które kulminują w rozumie i woli, przy czym rozum zajmuje pozycję najwyższą — Tomasz jest racjonalistą. Jego zdaniem, rozum, poprzez rozpoznawanie wartości i wyznaczanie celów, determinuje wolę, która jednak — wolna, a nie w sposób konieczny zdeterminowana — jest zdolnością swobodnego wyboru. A poznanie Boga, visio divinae essentiae, jest podstawą prawdziwej i najwyższej szczęśliwości człowieka.

Wolność woli jest warunkiem wszelkiej moralności: tylko wolne i z rozumnego zastanowienia się wpływające działania są dobre. Treściowo czyn nasz jest dobry, kiedy jest zgodny z boskim przykazaniem, czyli z poznawalnym, stworzonym przez Boga, porządkiem rzeczy wedle wartości. "Cnoty" są nabytymi dyspozycjami do czynienia dobrze. Tomasz przejmuje grecką teorię czterech cnót "naturalnych" (mądrości, sprawiedliwości, umiarkowania, dzielności), uzupełnia ją jednak, dodając cnoty "nadprzyrodzone": wiarę, miłość, nadzieję. Ostateczny cel człowieka — wieczna szczęśliwość — może być osiągnięty jedynie przy współudziale Boga, dzięki łasce, która sama jest uczestniczeniem w boskiej naturze. Jest to możliwe dzięki temu, że Bóg sam stał się człowiekiem, oraz dzięki sakramentom ustanowionym przez Chrystusa i powierzonym pieczy Kościoła, którego głową jest Chrystus.

Tak jak dla Arystotelesa człowiek jest dla Tomasza zoon politikon. Państwo, jako konieczne z natury, jest zarazem zgodne z życzeniem Boga, a posłuszeństwo wobec zwierzchności — obowiązkiem. Celem państwa jest wychowanie ludzi do cnotliwego życia, ostatecznie zaś przygotowanie ich do zjednoczenia się z Bogiem. Ponieważ przygotowania tego dokonuje przede wszystkim Kościół, stoi on ponad państwem świeckim.

We wczesnoscholastycznym augustianizmie, właściwym, a nawet jedynym przedmiotem myślenia filozoficznego jest Bóg oraz jego stosunek do duszy i do świata, celem zaś filozofii jest systematyczne motywowanie dogmatów przez racjonalne rozważanie i wykazywanie zgodności między autorytetami. Siłą rzeczy główny nacisk kładzie się przy tym na specyficznie chrześcijańskie dogmaty kościelne — na dogmat trójcy i dogmat inkarnacji. Dlatego wczesna scholastyka musiała się mocno trzymać podstaw platońskiego realizmu pojęciowego, bez którego ujęcie tych dogmatów w formie logicznej nie było możliwe. W arystotelizmie szczytowego okresu scholastyki celem samym dla siebie stało się myślowe konstruowanie i ujęcie w system obrazu świata i przyrody, obejmującego całokształt rzeczy i odpowiadającego duchowi chrześcijaństwa. Poznanie przyrody uprawia się tutaj Bogu na chwałę, spoglądając ku niemu jako najwyższemu wierzchołkowi, stwórcy, podporze i władcy całości, wskutek czego on sam występuje właśnie tylko jako ukoronowanie gmachu, którego nadprzyrodzoną istotę odsłania nam dopiero objawienie jako uzupełnienie poznania rozumowego. Późna scholastyka, idąc dalej drogą wiodącą od wczesnego i szczytowego okresu scholastyki, dochodzi do całkowitej dezintegracji właściwego ideału scholastyki, do zupełnego rozdziału świeckiej filozofii i wiary w Boga, pochodzącej ze źródeł nadprzyrodzonych. Równocześnie następuje w późnej scholastyce epistemologiczny zwrot do nominalizmu, a więc do teorii, wedle której jedyną rzeczywistością są pojedyncze rzeczy. To przejście do "późnoscholastycznej" dezintegracji scholastyki i jej ideału naukowego dokonuje się w walce między dominikanami a franciszkanami, przy zaostrzeniu się przeciwieństw między nimi. Konserwatywna opozycja franciszkanów wobec arystotelizmu łączącego przyrodoznawstwo z teologią przechodzi w radykalną, przyznającą autonomię przyrodoznawstwu, wyodrębnionemu ściśle od teologii i wiary. W sprawach religijnych franciszkanie, odrzucając tomistyczną koncepcję, która chce, by człowiek czuł się usytuowany w dobrze uporządkowanym schrystianizowanym świecie, w civitas dei, już docześnie zbudowanej pod rządami Kościoła — wracają do koncepcji samotnej duszy, która umieszczona w dalekiej Bogu "przyrodzie", stoi wobec Boga jako czegoś nadprzyrodzonego, wiedząc, że sąd i civitas dei czeka ją dopiero u kresu rzeczy. Późna scholastyka toruje drogę nowożytnemu przyrodoznawstwu, a jej augustynizm zapowiada religijność reformacji.

Na pogranicze szczytowego i późnego okresu scholastyki przypada działalność francuskiego Dunsa Szkota (urodzony w Szkocji, wykładał w Oxfordzie, Paryżu i Kolonii, zmarł — mając za sobą rozległą działalność pisarską — stosunkowo młodo, w roku 1308). Duns Szkot to przede wszystkim umysł zdecydowanie krytyczny, który ze stanowiska krytycznego (a nie programowo sceptycznego) kwestionuje trafność i ścisłość dowodów teologiczno-filozoficznych. Jest też bystrym analitykiem pojęć: wysuwa specjalne zadanie systematycznego przedstawienia systemu kategorii, systemu "transcendensów", najwyższych pojęć gatunkowych, stosowalnych do wszystkiego, co istnieje. Duns Szkot nie jest nominalistą. Pojęcia nie są dla niego, jak nie są dla Tomasza, naszymi subiektywnymi tworami, lecz odzwierciedlają rzeczywistą strukturę świata przedmiotowego. W pewnym jednak sensie jest indywidualistą: każda rzecz jest zarazem "czymś" i "tym oto", posiada rysy ogólne i indywidualne, ale także jej indywidualne rysy, jej "to", jej bycie "tutaj i teraz" (jej haecceitas) jest czymś dającym się pomyśleć, ująć pojęciowo — jest indywidualną formą. Nie "materia" — w którą jest zresztą obleczona każda skończona rzecz, a więc także dusza — jest zasadą indywidualizacji, ale właśnie owa specyficzna forma przedmiotu. W teorii tej zawiera się odmienne od tomistycznego sposobu myślenia wartościowanie tego, co indywidualne, specyficzne. Odpowiada temu jeszcze inny charakterystyczny rys filozofii tego franciszkanina, mianowicie jej "woluntaryzm". Człowiek nie jest przede wszystkim istotą poznającą, lecz chcącą — tym, co go prowadzi do poznania, jest wola, i w woli, a nie w rozumie, jest źródło szczęścia. Także w Bogu Duns nade wszystko akcentuje prymat woli, nawiązując do starego poglądu, że dobro jest dobre, bo Bóg go chce, a zło jest złe, bo Bóg go zakazuje, nie odwrotnie. Bóg mógłby też ustanowić jakiś inny kodeks moralny. Nie ma zatem żadnej samoistnej hierarchii wartości rzeczy, która, analogiczna do hierarchii bytów, mogłaby być przez nas w ten sam sposób poznawana, jak uczy Tomasz. Równocześnie jest oczywiste, że akcentowanie — wolnej — woli Boga musiało umacniać przekonanie o niemożliwości udowodnienia wszystkich tych dogmatów, które ostatecznie sprowadzają się do aktu boskiej woli (inkarnacja, zbawienie).

Najwybitniejszym umysłem właściwej późnej scholastyki, a zarazem twórcą i głównym przedstawicielem nominalizmu jest (także franciszkanin) Wilhelm z Occam (Ockham), który urodzony w Anglii i wykształcony w Oxfordzie, po wyroku wydanym na niego w Avinionie (1328) znalazł schronienie w Bawarii u cesarza Ludwika i zmarł w roku 1349 w Monachium. Occam jest nominalistą: cała rzeczywistość składa się z indywidualnych pojedynczych istności, przedmioty ogólne to przedmioty zmyślone, istnieją jedynie znaki o ogólnym znaczeniu, które przyporządkowujemy podobnym do siebie rzeczom jednostkowym ze względu na to ich podobieństwo. W perspektywie historycznej szczególnie efektywna stała się zasada epistemologiczna, którą Occam wysunął przeciw przyjmowaniu realnego istnienia pojęć ogólnych: "nie należy bez potrzeby mnożyć ilości bytów" (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem) — niejako zasada oszczędności w poznaniu. Ponieważ realność przysługuje tylko temu, co indywidualne, podstawą wszelkiego poznania jest intuicja, doświadczenie zewnętrzne i wewnętrzne. Racjonalna teologia czy psychologia, dowodząca nieśmiertelności duszy, nie jest oczywiście możliwa na tej podstawie. Jedność, nieskończoność, a nawet istnienie Boga nie da się ściśle i nieodparcie dowieść. W całej naszej wiedzy o Bogu i o świecie transcendentnym mamy do czynienia tylko z twierdzeniami religii, które przyjmujemy na wiarę w oparciu o autorytet Biblii i kościelnej tradycji, niepodobna ich jednak ani udowodnić, ani posługiwać się nimi w dowodzeniu. W kwestii woli i w etyce Occam podziela stanowisko Dunsa Szkota: wszystkie prawa moralne, łącznie z dziesięciorgiem przykazań, opierają się wyłącznie na wolnej woli Boga, która mogłaby je też dowolnie zmienić. Przepaść otwiera się między wiarą a rozumieniem czy wiedzą — jak łatwo zrozumieć niedaleko stąd do averroistycznej teorii "podwójnej prawdy". Do Occama nawiązywała liczna szkoła, z ośrodkiem na uniwersytecie paryskim. Tu działał pi. in. Mikołaj z Autrecourt (potępiony w roku 1346 przez Kurię Rzymską), który głosił, że nie można udowodnić istnienia realnego świata zewnętrznego i prawa przyczynowości; a także Mikołaj Oresme (zmarły w roku 1382, biskup Lisieux), wprowadzający takie konstrukcje matematyczne, które upowszechniły się dopiero na początku ery nowożytnej: rachunek operujący ułamkowymi wykładnikami potęgowymi i system współrzędnych geometrii analitycznej.

Urodzony w Anglii, jak Duns Szkot i Occam, jak oni wykształcony w Oxfordzie, gdzie następnie wykładał, franciszkanin Roger Bacon (około 1210-1294) może jeszcze bardziej niż oni stoi między średniowieczem a odrodzeniem. O wszechstronnych uzdolnieniach i zainteresowaniach, tak jak współczesny mu Albert Wielki, ale w całkiem innym kierunku aniżeli systematycy ogromnych sum, których ideał nauki w całości odrzuca zwalczając arystotelesowską logikę, Bacon postuluje doświadczenie i eksperyment jako źródło poznania. Jego odkrycia, wyniki przeprowadzonych przez niego badań, możliwe dzięki temu, że trafność obserwacji łączył z niewątpliwym talentem matematycznym — prawa odbicia i prawa refrakcji światła, fatamorgana, reforma kalendarza, eksperymenty chemiczne itd. — stawiają go niewątpliwie na czele średniowiecznych badaczy przyrody.

A jednak eksperyment i doświadczenie, czyli to, w czym Bacon wychodzi poza system scholastycznego przyrodoznawstwa, nie jest konstatującym obserwowaniem stwierdzanych doświadczalnie faktów, metodycznym zadawaniem pytań przyrodzie, ale koniec końców próbą uchwycenia najpierwotniejszych elementów przyrody, opanowania jej sił, aby z ich pomocą osiągnąć należną człowiekowi władzę nad przyrodą. Ostatecznym celem eksperymentującego doświadczenia są nauki tajemne: alchemia, astrologia, magia. Obok zewnętrznego doświadczenia Bacon rozróżnia doświadczenie wewnętrzne, które daje nam wiedzę o duszy, będącą — tu augustynizm Bacona wiąże się z jego empiryzmem —- oświeceniem duszy przez Boga, wiedzę, której stopniem najwyższym jest ekstatyczne zjednoczenie się z Bogiem. W taki sposób przyrodoznawstwo Rogera Bacona styka się z mistyką.

W zakonie franciszkanów, który od początku reprezentował tradycję augustiańską, m. in. więc nawiązującą do Augustyna mistykę, występuje u poszczególnych myślicieli ów rozdział — i paralelizm — przyrodoznawstwa i mistycznej religijności, który prowadzi tuż na granicę teorii "podwójnej prawdy". Możliwość tego paralelizmu łączy się częściowo z woluntaryzmem (który obserwujemy także u Rogera Bacona, mianowicie, w tym, że główny cel i sens przyrodoznawstwa widzi on — na modłę renesansową — w opanowywaniu przyrody), czyli z teorią prymatu woli. To wola wiedzie najpierw drogą poznania, drogą do przyrody, a następnie drogą do tego, co nadprzyrodzone, do Boga, a więc robi człowieka uczestnikiem dwóch światów: świata przyrody i świata łaski. W zakonie dominikanów natomiast ewolucja prowadzi do rozwinięcia się pierwiastków mistycznych u pewnych myślicieli. W punkcie wyjścia, w swym fundamencie pojęciowym często jeszcze związana ze scholastyką Alberta Wielkiego i Tomasza — nb. nawiązująca szczególnie do elementów neoplatońskich, występujących u tych wielkich arystotelików — ta dominikańska mistyka prowadzi do tego, że filozofia prawie zupełnie zatraci charakter systemu i wyzbędzie się skłonności przyrodoznawczych, stając się z istoty wyrazem uczuć religijnych.

Postacią niewątpliwie najwybitniejszą pośród mistyków, wywodzących się z zakonu dominikanów, jest Niemiec, Mistrz Eckhart. Urodzony około r. 1260, w Hochheim, koło Gothy, od r. 1304 prowincjał zakonu dominikanów w Saksonii, od r. 1307 wikariusz generalny, wykładał później w Strasburgu i w Kolonii. W r. 1326 Kościół wytoczył mu proces, który jednak zakończył się dopiero po jego śmierci (1327) potępieniem szeregu jego tez jako kacerskich. U Eckharta nie znajdujemy nic z owego obrazu świata przyrody, który w systematycznym porządku i przejrzystym uwarstwieniu różnych sfer przyrody elementarnej i ożywionej obejmowałby człowieka i duchy aż po Boga. Jego myśl krąży tylko wokół Boga i duszy. Kwestia, jak dalece Eckhartowskie pojęcie Boga ma charakter teistyczno-chrześcijański, a jak dalece panteistyczno neoplatoński, jest do tej chwili sporna, i taka w zasadzie pozostanie na zawsze. Solidne, jasne konstruowanie i rozgraniczanie pojęć nie interesuje w ogóle Eckharta. W każdym razie widać u niego z jednej strony — dążenie do uniknięcia konfliktu z Kościołem i z dogmatami, i bynajmniej nie ze względów zewnętrznych tylko, ale dlatego, że przynależność do Kościoła odczuwa on jako symbol przynależności do Chrystusa i do Boga, bo Kościół jest dla niego ciałem Chrystusa — pod tym względem jego myśli i uczucia są na wskroś średniowieczne, a nie indywidualistyczne, renesansowe. Z drugiej strony — Eckhart ma skłonność do wyrażania swych myśli w sposób egzaltowany, a nawet paradoksalny. Jego myślenie nie ma charakteru systematycznego, architektonicznego, nie jest budowaniem z precyzyjnych i dostosowanych do siebie pojęć — jest wyrazem intensywnego życia religijnego. Znamienna jest u Eckharta przede wszystkim tendencja do maksymalnego wywyższenia — w całej jego wzniosłości, ponad wszystko co skończone — Boga jako tego, który jest bytem, bytem "czystym i pełnym", absolutem, po prostu Jednią. Tym samym wkracza Eckhart na drogę "teologii negatywnej" Areopagity: wszystko, co pozytywnie orzekamy o Bogu, przysługuje mu jedynie per analogiam i raczej mu nie przysługuje niż przysługuje. Dotyczy to nawet samego "istnienia" — jakoż pogrążenie się w najwyższe bóstwo jest w istocie zapadaniem się w otchłań nicości. Tym bardziej to co boskie, boska istota, stoi ponad Bogiem w trójcy jedynym, który w ten sposób okazuje się jedynie pierwszą emanacją Boga ponadosobowego. Chociaż więc ta przepaść między Bogiem i wszystkim innym jest tak bardzo rozszerzona i pogłębiona, że w trójcy jedyny Bóg dogmatów chrześcijańskich nie jest już najwyższym wierzchołkiem, to jednak — podobnie jak u wszystkich myślicieli, będących pod wpływem neoplatonizmu — przepaść tę zmniejsza fakt, że idea kreacji z niczego zlewa się z ideą emanacji z istoty boskiej, a podtrzymywanie w istnieniu przez Boga — z uczestniczeniem w jego istnieniu. Zamiast stworzenia w czasie mamy wieczne stwarzanie. I co najważniejsze: jądro ludzkiej duszy — "dusza duszy", "iskierka" (scintilla) w duszy — ma boską naturę, boską istotę. "Podobieństwo boże" duszy awansuje do boskiej jej natury. Gdyby człowiek w całości był taki, jak owa znajdująca się w nim iskierka, byłby "zarazem niestworzony i nie-stwarzalny, wyniesiony ponad czas, w wieczność". W związku z tym arbitralne stwarzanie rzeczy staje się ich wyłanianiem się z Boga, a samo to wyłanianie się nabiera charakteru koniecznego procesu: "z konieczności musi Bóg sprawiać wszystkie swoje dzieła". I — podobnie jak proces stworzenia — proces zbawienia, z jednorazowego, historycznego i swobodnego aktu, staje się czymś koniecznym, czymś, co się odbywa wiecznie. Tęsknocie duszy do Boga odpowiada w Bogu pociąg do duszy, co się spełnia w fakcie, że Bóg staje się człowiekiem, a ludzie jednoczą się z Bogiem: "Bóg tak samo nie może się obejść bez nas, jak my bez niego". Jednoczenie z Bogiem dokonuje się poprzez poznawanie go, a raczej dokonuje się samorzutnie w akcie ponadrozumowego, mistycznego poznania. Wiara jest najwyższą ponadrozumową formą poznania — nazywamy je "wiarą" tylko po to, aby je odróżnić od pospolitego "poznania", od postrzegania i myślenia lege artis. Eckhart jest, podobnie jak Tomasz, racjonalistą: w poznaniu urzeczywistnia się istota człowieka i człowiek osiąga wieczną szczęśliwość. Ale dla Tomasza ta wieczna szczęśliwość, polegająca na oglądaniu Boga, jest osiągalna dopiero na tamtym świecie i dopiero na tamtym świecie wiara staje się rzeczywiście naocznym poznawaniem, podczas gdy Eckhart uważa za możliwe osiągnięcie — w ponadrozumowym poznaniu — owej jedności z Bogiem jeszcze na tym świecie.

Spośród przedstawicieli niemieckiej mistyki, na których Eckhart wywarł wpływ decydujący, należy przede wszystkim wymienić Jana Taulera i łagodnego, bardziej lirycznego Henryka Seuse (łac. Suso). Także wydana przez Lutra Teologia niemiecka (nieznanego autora) pochodzi z kręgu eckhartowskiego.

Rozdział piąty
FILOZOFIA ODRODZENIA

Okres obejmujący wiek XV i XVI, przejście od "średniowiecza" do "ery nowożytnej" można, zależnie od zajmowanego stanowiska, określić rozmaicie: jako epokę promieniującego z Włoch "renesansu" czy "humanizmu", jako epokę odkryć i wynalazków, jako epokę reformacji, i wreszcie jako epokę formujących się państw narodowych i gospodarczego wzrostu mieszczaństwa.

W pewnym sensie "humanizm", wskrzeszenie wiedzy o starożytności i studiów nad nią, rozpoczyna się już z napływem literatury grecko-arabskiej do krajów łacińskiego Zachodu, co stało się bodźcem do rozwoju scholastyki w jej szczytowym okresie. Zachodzi ciągłość między dokonanymi w XII wieku przekładami dzieł Arystotelesa na łacinę a dokonanym przez Marsiglio Ficino w wieku XV przekładem całego Platona. Dante, wielbiciel Wergilego, pierwsza wielka i wybitna osobowość poetycka czasów nowych, jeśli chodzi o filozoficzne podstawy swojej poetyckiej wizji świata, idzie jeszcze całkowicie i świadomie śladami Tomasza z Akwinu. Petrarka, który ze swoim entuzjazmem dla rzymskiej starożytności jest rzeczywistym ojcem humanizmu, a lekarstwa na swe cierpienia życiowe szuka nie tylko u Augustyna, ale także u Cycerona i Seneki, stoi jednak niezachwianie na gruncie światopoglądu chrześcijańskiego, którego broni przed awerroistami w specjalnej rozprawie polemicznej. Ostatnim i decydującym bodźcem zewnętrznym dla procesu przenikania pism arystotelicznych na łaciński Zachód był upadek państwa Maurów w Hiszpanii. W XV wieku odpowiednikiem tego było zdobycie Konstantynopola przez Turków (1453), co zmusiło uczonych bizantyjskich do wywędrowania ze skarbami swego piśmiennictwa do Włoch. Ale i ten fakt oznacza tylko zakończenie ruchu zapoczątkowanego znacznie wcześniej, jako że już starania o przywrócenie jedności Kościoła wschodniego i zachodniego umożliwiały kontakty uczonych włoskich z bizantyńskimi (np. sobór w Ferrarze w roku 1438, który sprowadził platonika Gemistosa Plethona do Włoch).

Jest jednak wyraźna różnica między recepcją pism Arystotelesa, która doprowadziła w XIII wieku do apogeum scholastyki, a rozbudzeniem się nowych zainteresowań dla literatury antycznej, co dało początek humanizmowi w XV wieku. Ludzie tacy, jak Albert i Tomasz, chociaż dzieło ich stwarza coś nowego, nie czują się bynajmniej prorokami jakiejś nowej ery i nie uważają swojej pracy za zerwanie z dotychczasowym sposobem widzenia świata, przeciwnie, są przekonani, że dają mu ostateczny i trwały fundament. Arystotelizm stał się w tym wypadku — podobnie jak w analogicznej fazie rozwojowej islamu — gotowym narzędziem umożliwiającym zintegrowanie filozofii dogmatów w jeden całościowy obraz świata, obejmujący również nauki świeckie. Tomasz dokończył tego, co zaczęły poprzednie stulecia i tak właśnie sam traktuje swoje dzieło. Stanowisko takie, charakterystyczne dla całej chrześcijańskiej filozofii średniowiecza, uzasadnia teoretycznie porządek świata i społeczeństwa, zakorzenionego mocno w wierze i w instytucjach. Humaniści natomiast czuli się prorokami i przedstawicielami nowej ery, przynoszącej coś z istoty swojej radykalnie nowego i postulującej odnowę, odrodzenie, "zreformowanie głowy i członków", zerwanie z przeszłością. Tutaj chce się już nie zachowywać, uzasadniać, uzgadniać i systematyzować gotowy materiał, lecz stwarzać coś nowego, krytykować i zwalczać to, co stare, szukać i wzbogacać. Jeżeli więc tam mamy jednolitość systemu, to tu — coraz wyraźniejszy podział na szereg odrębnych kierunków, aż do wyłaniania się indywidualnych systemów poszczególnych filozofów.

Rzecz jasna, że napotykamy przy tym kierunki i przeciwieństwa znane nam już ze starożytności. Pod protektoratem Cosimo Medici powstaje w roku 1440 we Florencji Akademia Platońska, której najwybitniejszym profesorem był wspomniany już Marsiglio Ficino (1433-1499), tłumacz Platona, rzecznik neoplatońskiej wersji platonizmu. Do tego samego kręgu należeli: Pico delia Mirandola (1463-1494) i jego bratanek o tym samym nazwisku. Ale odżywa również arystotelizm (w znacznym stopniu jako świadome odstępstwo od zaaprobowanego przez Kościół arystotelizmu tomistycznego) w nowej postaci, częściowo awerroizującej, a częściowo usposobionej wobec awerroizmu krytycznie i nawiązującej do starożytnego komentatora, Aleksandra z Afrodyzji. Umysłem przodującym, gdy idzie o ten ostatni kierunek, jest Pietro Pomponazzi (Petrus Pomponatius, profesor w Bolonii w latach 1462-1525). W swej rozprawie O nieśmiertelności duszy porusza drażliwe zagadnienie, czy koncepcja nieśmiertelności jednostki jest zgodna z arystotelesowską teorią duszy, i odpowiada negatywnie: jako forma żyjącego ciała, dusza jest związana z ciałem tak samo, jak poznanie z percepcją zmysłową. W innej rozprawie Pomponazzi odrzuca także wolność ludzkiej woli. Człowiek, dusza ludzka, to twór przyrody, uwikłany w przyrodę i w jej konieczność, podległy fatum.

Uwikłany w jedną przyrodę: koncepcja jedności przyrody jest (w utajonym lub jawnym przeciwieństwie do dualizmu głoszonego przez dogmat chrześcijański) tym, co łączy te rozbieżne kierunki, także hylozoistyczne teorie Telezjusza, Patrizziego czy Paracelsa jak również demokrytejską atomistykę, którą próbuje odnowić Gassendi. Jest to koncepcja dynamicznej jedności przyrody: kto wnika poznawczo w głębie przyrody, musi trafić na te same, jednolite siły podstawowe, które "scalają świat w samym wnętrzu". Tych sił trzeba szukać. Ta właśnie poszukująca, badawcza postawa charakteryzuje filozofię Odrodzenia, tak jak już dla Rogera Bacona charakterystyczna była postawa eksperymentatorska, poszukująco-doświadczalna. Nie idzie już o precyzyjne sklasyfikowanie pojęciowe i zdefiniowanie danych nam już i znanych sfer świata, lecz o dotarcie do nieznanych sił i elementów, kryjących się za wszystkimi tymi, zewnętrznie powydzielanymi sferami, których przeciwstawienie i podział wygląda teraz raczej na poznawanie słów, a nie rzeczy. Ale — docierać do tych sił poznawczo, to to samo, co móc je opanowywać. Poznawanie przyrody musi się sprawdzać w opanowywaniu jej. Jednak to opanowywanie przyrody pojmowane jest zrazu magicznie, jako że zjawiska przyrodnicze traktuje się jako procesy, w istocie swej organiczne, jako zjawiska życia: człowiek wnika w przyrodę, bo sam jest elementem przyrody, jednej żyjącej przyrody, bo i w nim, i w przyrodzie żyją i działają te same siły. Poznawać przyrodę, to stapiać przyrodzone siły własnej istoty z siłami otaczającej przyrody.

Dochodzimy tu do następnej kwestii, charakterystycznej dla odrodzeniowej filozofii przyrody. Otóż jej naczelnym problemem było zawsze miejsce człowieka w przyrodzie i powracająca nieustannie myśl, że człowiek zajmuje w świecie coś w rodzaju centralnej pozycji, jest jakby "mikrokosmosem", "małym światem", w którym znajduje odbicie "makrokosmos". Wszystkie siły, które są obecne we wszechświecie, w mikrokosmosie występują i działają w pomniejszeniu, tak że badanie człowieka jest drogą do badania świata. Na tej właśnie zasadzie u Paracelsa (1493-1541) np. medycyna staje się dyscypliną podstawową i naczelną. Lekarz poznaje w ludzkim ciele sprawcze siły przyrody i odnajduje je w makroprzyrodzie, a nawet na niebie: określonemu układowi ciał niebieskich, pod którym zrodziła się jednostka i który ma określać los tej jednostki (gwiazdy nie działają z nie dopuszczającą wyjątków koniecznością, jako fatum, tylko wskazują tendencje, które człowieka pociągają i niebezpieczeństwa, które mu zagrażają: inclinant, non necessitant), odpowiada określony układ narządów (np. grożącej nieszczęściem gwieździe odpowiada zagrażająca choroba). Otóż lekarz, który zna i siły, i przeciwsiły przyrody, może też w porę wprowadzać do ciała przeciwsiły, zawarte w minerałach i ziołach leczniczych, którym Bóg kazał rosnąć dla człowieka, i może przy tym obserwować ich działania. Lekarz jest więc zarazem i właściwym pomocnikiem, i sługą Boga. Ten pogląd myślicieli renesansowych przypomina oczywiście koncepcję średniowieczną, chrześcijańską, która wyznaczała człowiekowi rolę pana stworzenia, lecz zarazem zachodzi między nimi wyraźna różnica. Także tu polega ona przede wszystkim na poszukującej, badawczej, pytającej postawie Odrodzenia. Człowiek i jego los jest problemem — poprzez poznawanie przyrody pragnie się poznać los i istotę człowieka, i odwrotnie, poprzez istotę człowieka pragnie się poznać przyrodę.

Nie jest już tak, że przyroda w poszczególnych jej częściach jest już człowiekowi znana i dana w trwałych zarysach i wystarczy to, co znane, ująć w ścisłe pojęcia. Przyroda jest nieznaną dziedziną, do której człowiek chce dopiero wtargnąć, a jego własna pozycja w świecie nie została mu przekazana przez objawienie, którego by z pokorą miał wysłuchać, przeciwnie — wierzy on w tę pozycję tak samo, jak wierzy w swoją gwiazdę i w szczęście, w fortunę, którą musi znaleźć, wywalczyć, zdobyć. Odrodzenie staje się epoką "odkryć i wynalazków". Cechy tego okresu, to żywe zainteresowanie materiałem, różnobarwną mnogością rzeczy i ich relacji, intensywna pasja odkrywcy i radość wynalazcy. Pojęcie "przyrody" okrywa się poświatą tajemniczości i piękna. Momenty estetyczne znamionują pod każdym względem obraz świata renesansowych myślicieli i poetów — granica między myślicielem a poetą zaciera się, jak o tym świadczy najwyraźniej choćby przykład Giordana Bruna. Obraz ten ma zadowalać fantazję w tej samej mierze, co rozum. Jeszcze w obrazie świata jednego z tych mężów, których wypadnie postawić na czele twórców nowożytnego przyrodoznawstwa (mamy na myśli Keplera), te rysy estetyczne są wyraźne, a nawet z wszelką pewnością są źródłem poglądu, że "Księga przyrody została napisana za pomocą liczb i figur matematycznych", że naturą rządzą proste stosunki liczbowe i prawidłowości geometryczne, jest m. in. przekonanie o harmonijnym pięknie przyrody we wszystkich jej relacjach.

Dla średniowiecznego sposobu myślenia studium przyrody nie jest celem dla siebie, jak nie jest nim sama przyroda, stanowiąca raczej scenę, na której rozgrywa się dramat historii ludzkiej od grzechu pierworodnego do zjawienia się Chrystusa i do sądu ostatecz nego. Teraz przyroda staje się wielką, nieznaną i pełną tajemnic dziedziną, w której człowiek szuka zaspokojenia swego pędu do poznania, do władzy, do zrozumienia własnej istoty. Niebywałe jest też rozszerzenie, jakiego doznaje ta przyroda, a z nią horyzonty badającego ją człowieka, jeżeli prześledzić drogę od Kolumba do Giordana Bruna, od odkrycia nowej części ziemi do idei nieskończoności świata, w którym ziemia maleje, stając się tylko jednym z wielu ciał niebieskich.

Idea nieskończoności wszechświata należy, obok idei jego dynamicznej jedności, do najważniejszych i najdonioślejszych w filozofii Odrodzenia. Wszechświat antyku i średniowiecza jest ograniczony i skończony, firmament jest sztywną, twardą czaszą, w obrębie tej obwiedzionej granicami całości świata wszystko ma swoją stałą granicę, swoją pojęciową istotę, swoje określone miejsce. A przy tym, w antycznym pojęciu apeiron — to, co bezgraniczne, rozpływające się, nie dające się wyrazić w kategoriach miary i liczby — ma mniejszą wartość od tego, co jasno i wyraźnie ograniczone, od uchwytnej formy. To, co bezgraniczne, a więc także nieograniczona pusta przestrzeń, zajmuje najniższe miejsce, miejsce potencjalnie tylko istniejącej "materii" czy "nicości", jego nieskończoność nie ma więc nic wspólnego z "nieskończonością", czyli absolutnym bytem Boga. Teraz, w filozofii Odrodzenia, występuje odwrotne wartościowanie: nieskończoność rozciągającego się w przestrzeni świata czyni go pokrewnym istocie Boga, a zarazem odpowiada istocie człowieka, któremu dany jest pęd do nieskończoności, dążenie do tego, co nie ma granic. (Z tego właśnie cechującego ludzką duszę pędu do nieskończoności Ficino i Pico delia Mirandola wywodzą jej nieśmiertelność, przy czym Pico widzi w tym dążeniu do nieskończoności oznakę wolności i niezależności człowieka od gwiazd, toteż zwalcza astrologię i wiarę w fatum. Pomponazzi zaprzecza, jakoby z tej tęsknoty człowieka do nieskończoności można było wnosić o jego rzeczywistej nieskończoności. Twierdzi natomiast, że człowiekiem rządzi fatum, i trzeba się z tym pogodzić. Była już mowa o tym, że Paracelsus, lekarz, stawia człowieka między wolą a fatum, chce mu pomagać, uczyć go, jak, posługując się wiedzą, ma kierować losem i na los ten wpływać).

W oryginalnej postaci idea nieskończoności występuje po raz pierwszy u niemieckiego myśliciela Mikołaja Kuzańczyka (ok. 1401-1464), zwanego tak od jego ojczystego miasta Kues nad Mozelą. Kuzańczyk pozostawał w służbie Kościoła jako biskup, kardynał, legat papieski. Jego pisma, przede wszystkim praca De docta ignorantia (O uczonej niewiedzy), ukazują go zrazu jako neoplatońskiego mistyka, będącego w zasadzie pod wpływem Dionizego Areopagity i Eriugeny. Wznoszenie się do Boga, poznawanie Boga jako najbardziej immanentnej istoty, a zarazem absolutnego, najwyższego bytu, jest ostatecznym celem wszelkiego poznania. Ale cel ten osiągalny jest tylko w teologii negatywnej, w owej uczonej niewiedzy, która równocześnie jest najwyższą formą wiedzy nam dostępnej. Każdy inny przedmiot poznajemy odróżniając go od innych i przeciwstawiając mu jego przeciwieństwo. Natomiast Bóg nie ma swego przeciwieństwa, przeciwnie, w nim jednoczą się wszystkie przeciwieństwa, on jest coincidentia oppositorum — w nim istota i działanie, możność i istnienie, to jedno i to samo, Possest, "móc = być"; tak nazywa Kuzańczyk Boga ukutym przez siebie terminem. Bóg jest nieskończonością, zarazem czymś nieskończenie wielkim i czymś nieskończenie małym: jest minimum — jako że cały jest w każdej, nawet najmniejszej rzeczy, i jest maksimum — jako że wypełnia to, co największe. Toteż najbardziej zbliżamy się do Boga w naszym poznaniu wtedy, gdy dokonujemy przejścia od skończoności do nieskończoności, uprzytamniając sobie przy tym, że właśnie w tym przejściu przeciwieństwa się jednoczą. W ten sposób Kuzańczyk dochodzi do wniosku, że poznanie i istotę Boga można ilustrować przykładami matematycznymi. Jeżeli jeden bok trójkąta będzie nieskończenie wzrastał, wzrastać też będą oba pozostałe, póki wszystkie trzy nie zbiegną się z sobą w nieskończoności w postaci jednej prostej. Jeżeli wzrastać będzie w nieskończoność średnica koła, obwód zejdzie się z prostą. Tak jak w kole nieskończenie wielkim środek, średnica i obwód byłyby jednym i tym samym, tak nieskończoność aktualnie rzeczywista, czyli Bóg, jest początkiem wszystkiego, wszystko obejmującym i wszystko przenikającym. Bóg to nieskończoność aktualnie rzeczywista, natomiast świat nie jest nieskończony nieskończonością aktualnie rzeczywistą, a tylko "nie ma końca". Lecz właśnie to, że świat nie ma końca, świadczy o jego pochodzeniu z nieskończoności absolutnej. Świat jest niejako skończoną nieskończonością czy też stworzonym Bogiem. Tutaj znowu autor wyjaśnia swoje twierdzenia, posługując się przykładami matematycznymi: nieskończonym szeregiem liczbowym jako rozwinięciem jedności, linią, płaszczyzną, bryłą — jako rozwinięciami punktów. Kuzańczyk wiąże przez to w oryginalny sposób spekulację metafizyczno-teologiczną ze spekulacją matematyczną, względnie tę ostatnią czyni podstawą pierwszej. A spekulacja matematyczna doprowadza go do wielkości nieskończonych, do rozważań z zakresu teorii granicy i do opartego na nich tworzenia matematycznej aparatury pojęciowej, znoszącej pozorną sztywność przeciwieństw w tworach matematycznych. Starożytna matematyka — zarówno geometria, jak arytmetyka — jest z istoty statyczna, zajmuje się wyłącznie niezmiennymi, pojęciowo wyodrębnionymi figurami i pojęciami liczbowymi, (możliwymi do przedstawienia w postaci figur geometrycznych liczbami kwadratowymi, trójkątnymi, prostokątnymi, sześciennymi, ostrosłupowymi itp.), jakkolwiek już w Archimedesowej metodzie wyczerpywania natrafiamy na doniosłe początki traktowania dynamicznego, stosującego przekraczanie granicy. Matematykę nowożytną cechuje to, że z zasady buduje ona matematyczną aparaturę pojęciową w oparciu o teorię granicy i drogą tworzenia szeregów liczbowych. Kardynał z Kues jest jednym z pierwszych, którzy wytyczali kierunek na drodze wiodącej przez Keplera i Cavalieriego do Newtona i Leibniza. Z kolei przekład owej spekulacji matematycznej na spekulację teologiczno-metafizyczną, choć wygląda dziwacznie, toruje drogę idei dynamicznej jedności całej przyrody, której ostateczną, jednolicie działającą siłą jest sam Bóg, a której nieskończoność stanowi właściwe ogniwo wiążące ją z bóstwem.

Bóg jest tym, co nieskończone, a więc niepojęte i ukryte — jest on deus absconditus. Tym samym znika wszystko, co w stosunku Boga do człowieka osobiste i patriarchalne, a czemu odpowiada bezpieczeństwo człowieka w "macierzyńskim łonie" Kościoła — znika również dla tego wysokiego dostojnika kościelnego, który działał na rzecz zjednoczenia całego chrześcijaństwa pod najwyższym zwierzchnictwem papieża (co ma oczywiście znaczyć: pod władzą rozumu i woli jednej dominującej osobistości). Człowiek szuka Boga, jest w nim żywa tęsknota do Boga, wyrażająca się w tęsknocie do nieskończoności i doskonałości. A równocześnie każda istota należąca do świata stworzonego utrzymuje się w swoim rodzaju, w swoim gatunku, dążąc do samozachowania, do doskonałości w swoim rodzaju. Dotyczy to także człowieka, który dąży do urzeczywistnienia "idei człowieka", czyli do tego, żeby stać się człowiekiem doskonałym, lecz spośród wszystkich istot stworzonych tylko człowiekowi dana jest ta pełnia człowieczeństwa, dane jest oglądanie człowieka doskonałego: w Chrystusie, Bogu, który się stał człowiekiem. Dzięki temu człowiek łączy w sobie dążenie do nieskończoności, dążenie do doskonałości i dążenie do tego, by być sobą samym, człowiekiem. Także dla Kuzańczyka człowiek stanowi mikrokosmos, istotę, która zajmując centralne miejsce w świecie, na granicy między przyrodą wyższą a niższą, łączy obie, obie zna i poznaje, choćby tylko, jak w przypadku poznania Boga, w postaci docta ignorantia. Stając się człowiekiem, Bóg zbawia ów mikrokosmos, a tym samym zbawia świat. Jednakże człowiek staje się pełnym człowiekiem dopiero wtedy, gdy zostaje chrześcijaninem. Kuzańczyk to typ "humanisty chrześcijańskiego" — antyczny ideał, wyrażający się w maksymie "stać się tym, kim jesteś", ideał realizowania własnej istoty, łączy się w jego doktrynie z chrześcijańskim ideałem samowyrzeczenia i oddania się Bogu. A Kościół — jako wspólnota wiernych w Chrystusie — jest dla niego równocześnie spełnieniem się człowieczeństwa. Ten deus absconditus, Bóg ukryty, którego szukamy, by go w końcu znaleźć w Bogu, co stał się człowiekiem, w Chrystusie, jest także Bogiem Lutra — pomimo przepaści dzielącej tego reformatora i wojującego założyciela nowego kościoła od papieskiego legata, pracującego na rzecz zjednoczenia chrześcijaństwa zachodniego i wschodniego.

Odrodzenie jest zarazem okresem reformacji. Ruchom reformatorskim wspólna jest przede wszystkim walka z pośredniczącą rolą kapłana i "widzialnego" Kościoła. Dusza, każda ludzka dusza, ma bezpośredni dostęp do Boga — "kapłanem" jest każdy człowiek. Prawdziwym Kościołem jest niewidzialna wspólnota wszystkich będących w stanie łaski. W tym odrzuceniu pośrednictwa Kościoła — a więc w odrzuceniu poznania, które pewną ręką prowadzi człowieka, stopień po stopniu, coraz wyżej, reformatorska koncepcja ma coś wspólnego z mistyką, gdyż stawiając duszę samotną wobec Boga, odtwarza sytuację występującą u Augustyna. Wspólne jest przytłaczające poczucie grzeszności i winy w duszy, które, tak jak ongiś w związku z postępującym rozkładem społeczeństwa antycznego, z upadkiem antycznej religii i nauki, tak teraz, w związku z załamaniem się pośredniczącej pozycji Kościoła, wzmaga się, przechodząc w poczucie zagubienia. Teoria powszechnego kapłaństwa niezmiernie potęguje ludzką samowiedzę każdej jednostki. Potęguje ją w sposób w gruncie rzeczy podobny do tego, który spotykamy w tak naiwnej i butnej formie u filozofów przyrody, alchemików, "magów" wczesnego Odrodzenia, np. u Mirandoli czy Cardana, gdzie znajduje to charakterystyczny wyraz w idei mikrokosmosu. Natomiast u ludzi reformacji to spotęgowanie samowiedzy przechodzi w uczucie lęku i rozpaczy, stanowiące reakcje człowieka religijnego na to, że znowu jest zdany na siebie samego. Reformacja różni się od właściwej mistyki tym, że trwa przy bezwzględnym autorytecie Pisma. "Słowo niech pozostawią", gdyż jest ono raz na zawsze sformułowaną prawdą objawioną i nie trzeba nią manipulować ani nad nią mędrkować. Nie istnieje nic takiego, jak gnostyczny ogląd wewnętrzny czy osobiste objawienie — jest bierne przyjmowanie światła niesionego przez nietykalne słowo pisane. W związku z tym i w związku z założeniem nowego Kościoła powstaje możliwość scholastyki protestanckiej (Melanchton mówi, że młody Kościół jako nauczyciel formy potrzebuje filozofa, który nie miałby w sobie nic z sofisty, natomiast dysponowałby właściwą metodą — potrzebuje Arystotelesa). Nawiasem mówiąc, w zaraniu kontrreformacji właśnie scholastyka katolicka wydaje wybitnego i wpływowego myśliciela i pisarza w osobie hiszpańskiego jezuity, Franciszka Suareza (1548-1617).

Nazwiska Sebastiana Francka (1499-1543), Walentyna Weigla (1533-1588) i szewca ze Zgorzelca, Jakuba Boehmego (1575-1624) wyznaczają (nie bez wpływu magicznej filozofii przyrody Paracelsa) rozwój mistyki protestanckiej jako opozycji wobec literalnego rozumienia wiary biblijnej przez protestancką ortodoksję i scholastykę. Związek tej mistyki z wydaną przez Lutra Teologią niemiecką i ze szkołą Eckharta jest niewątpliwy, choć występują tu nowe charakterystyczne momenty. Boehme ujmuje Boga nie jako pozostający w spoczynku wieczny byt, ale jako wolę, jako kipiące życie. Bóg objawia się w człowieku i przez niego wraca do siebie. Bóg staje się światem i człowiekiem po to, aby się samemu odnaleźć i poznać. Ten proces samorozwoju Boga obejmuje również zło jako element konieczny. Bez istnienia już w samym Bogu "czynnika przeciwstawnego" w postaci ciemności i zła to samostwarzanie się Boga, to jego stawanie się światem nie byłoby możliwe. Wszelkie życie jest tedy z konieczności dobre i złe. W doniosłych niekiedy w swej inwencji językowej niemieckich pismach Boehmego obserwujemy osobliwą mieszaninę prymitywizmu i uczoności, obrazowej siły wyrazu i wybujałej fantastyki.

Reformacja walczy o uniezależnienie życia religijnego od kurateli widzialnego Kościoła i protestuje przeciw jego roszczeniom do tego, by być dysponentem i interpretatorem woli boskiej. Ale nieodłączna od tego jest walka o wyrwanie życia świeckiego spod wpływu i nadzoru inspirowanego względami religijnymi, kierującego się religijnie usankcjonowaną i religijnie podbudowaną moralnością — o samodzielność i autonomię "tego, co świeckie", nawet gdyby to miała być autonomia "świata" stojącego w opozycji do "Boga".

Wczesnokapitalistyczna gospodarka towarowa — łącznie z rozpoczynającym się w XIII wieku rozwojem miast — prowadziła do stopniowego rozkładu gospodarki średniowiecznej z jej niezmiennym porządkiem społecznym. Zapoczątkowujące nową gospodarkę mieszczaństwo, jako jednolity, wolny stan, odgradzający się zarówno od szlachty i duchowieństwa, jak od niewolnego chłopstwa, ulega procesowi intensywnego rozwoju politycznego i kulturalnego. W w. XV i XVI mieszczaństwo znajduje się u szczytu potęgi, którą później, w czasach monarchii absolutnej, ograniczać będzie coraz silniejsza władza państwowa monarchy. Ze środowiska mieszczańskiego, a nie jak dotychczas — ze stanu duchowieństwa, wywodzą się w zasadzie myśliciele i filozofowie Odrodzenia. Oficjalna etyka gospodarcza średniowiecza jest zarazem, jak w każdej względnie stabilnej gospodarce i społeczności, wyrazem, sankcją i obroną panującego sposobu myślenia i wartościowania, jest moralnością wybitnie nieosobistą. Kwalifikacje jednostki, zarówno zdolności, jak zalety woli, nie są osobistą zasługą czy wartością, uzasadniającą jakieś prawa, lecz tak samo, jak pozycja i własność są dobrem powierzonym, którym należy dysponować zgodnie z nakazami boskimi. Każdy stan ma swoją trwale ustaloną pozycję i rację bytu w całości społeczeństwa, w jego trwale ustalonym porządku, a więc mają ją także ubodzy, nie posiadający, zdani na jałmużnę posiadających, jako że bogaty tak samo potrzebuje biednego, jak biedny bogatego: bogaty, który nie ma okazji do dawania jałmużny, szkodzi swej duszy i nie ponosi ofiary związanej z właściwym dysponowaniem oddanymi w jego ręce dobrami, tak jak biednemu dane zostało jego ubóstwo po to, by je znosił cierpliwie, z chrześcijańską pokorą. Na gruncie tej statycznej moralności społecznej dążenie do wyjścia poza własny stan, do wydźwignięcia się, choćby nawet dzięki własnym zdolnościom i własnej wytrwałej pracy, uchodzi co najmniej za podejrzane. Natomiast w czasach Odrodzenia zaczyna się kształtować, najpierw i najwyraźniej we Włoszech, moralność wybitnie osobista, a raczej takie wartościowanie osobowości, które — ceniąc "virtu", siłę ducha i charakteru, wszystko, dzięki czemu jednostka triumfuje nad losem, dzięki czemu zdobywa szczęście, "fortunę", zwycięża w walce konkurencyjnej — wykracza omalże poza dobro i zło. Łączy się z tym również upadek średniowiecznej jednolitej państwowości, średniowiecznej idei państwa świeckiego, uniwersalnego, ziemskiej civitas dei, państwa chrześcijańskich następców cesarza rzymskiego. W usamodzielnionych silnych miastach zmartwychwstaje antyczna polis. Świadoma organizacja, racjonalna struktura, talent jednostki piastującej najwyższą władzę — wszystko to nadaje państwu wyraźnie nową formę, zachowuje je, czyni odpornym. Francja i Anglia to pierwsze państwa o charakterze zdecydowanie narodowym. Wszędzie rozwija się odrębność narodowa, powstaje narodowa kultura i literatura, w której dochodzi wyraźnie do głosu indywidualność twórcza jednostki.

Odrodzenie stwarza podstawy nowej filozofii państwa, której wszystkie główne kierunki spotykamy już w w. XV i XVI. Florentyńczyk Niccolo Machiavelli (1469-1527) jest teoretykiem mocarstwa narodowego. Od niego otrzymała nazwę polityka biorąca za podstawę takie narodowe mocarstwo i traktująca jako ostateczną, bezwzględną wartość wszelkiego politycznego działania utrzymanie i zwiększanie jego potęgi. Podstawową ideą machiawelizmu jest ścisłe rozgraniczenie polityki i moralności, ściślej mówiąc — podporządkowanie moralności polityce. Celem działalności politycznej, a więc działalności odpowiedzialnego męża stanu, winno być wyłącznie utrzymanie i zwiększenie siły państwa. Wszystko, co służy temu celowi, jest usprawiedliwione i dobre. Moralność, a nawet religia, jest koniec końców środkiem w rękach męża stanu, służącym do tego, by każdego obywatela uczynić użytecznym i przystosowanym do służby państwu. Dlatego Machiavelli odnosi się z chłodną rezerwą do chrześcijańskiej moralności, do religii chrześcijańskiej; zamiast wychwalać pokorę, woli sławić rzymską cnotę obywatelską. Jedna trudność grozi przy tym państwu Machiavellego. Poszczególni obywatele są skrępowani moralnością, religią i prawem, ze stojącą za nimi władzą państwową, ale kto krępuje męża stanu, w którego rękach spoczywa kierowanie nawą państwową, moralnością i "opinią publiczną"? Co przeszkodzi mu w wykorzystywaniu państwa do osiągnięcia prywatnych korzyści? Pozostaje tylko jedno: prywatny interes "władcy" musi się pokrywać z interesem państwa, jego pozycja musi być wyznaczona w taki sposób, żeby jego własna pomyślność i niepomyślność była związana z pomyślnością i niepomyślnością państwa. Na tym polega głębszy sens machiavellowskiego Principe: w państwie musi istnieć ktoś — osoba lub klasa — kto może o sobie powiedzieć, że jest państwem, gdyż wzrost dobrobytu i potęgi państwa oznacza wzrost jej własnego dobrobytu i potęgi. A na granicy państwa kończy się prawo i moralność. Tam, gdzie stoi państwo wobec państwa, w grę wchodzi tylko walka o władzę, przy użyciu bądź środków militarnych, bądź politycznych.

Machiavellemu wypadnie przeciwstawić inną wybitną postać. Jest nią mniej więcej o sto lat od niego młodszy Hugo de Groot (1583-1645). Machiavelli był Włochem, Grocjusz — Holendrem. Jeden wyrósł w kraju rozdzieranym wewnętrznymi i zewnętrznymi wojnami, zagrożonym przez mocarstwo ościenne, dążącym do jedności narodowej, drugi pochodził z rozkwitającego państwa handlowego, które zwycięsko wywalczyło już sobie niepodległość, a okręty jego można było spotkać na wszystkich morzach. Machiavelli wychodzi w swoich rozważaniach od państwa, Grocjusz — od prawa. Dla tamtego państwo jest twórcą prawa, służącego jako narzędzie do utrzymania obywateli w ryzach — dla tego państwo jest gwarantem, strażnikiem prawa, które jest od niego niezależne i wcześniejsze, dlatego nie kończy się na granicy państwa. Właśnie prawu międzynarodowemu, prawu narodów, poświęcił Grocjusz w pracy De iure pacis et belli szczególną uwagę. Każdy człowiek ma pewne prawa przyrodzone, istnieje bowiem jedno, samo przez się ważne i obowiązujące prawo natury, poznawalne na drodze czysto rozumowej. Ażeby jednak zatriumfować, to prawo natury potrzebuje realnej siły w postaci władzy państwowej. Państwo i narzędzia jego władzy są po to, by strzec prawa i wprowadzać je w życie.

Najważniejsze i najelementarniejsze prawo człowieka, którego strzeżenie jest zadaniem państwa, pokrywa się u Grocjusza z prawem własności. Państwo, potrzeba organizacji państwowej powstaje z własnością prywatną i potrzebą strzeżenia jej. Oczywiście jednostka ma również prawo do życia, do nietykalności osobistej, ale — rzecz znamienna — także to prawo natury jest podporządkowane pojęciowo prawu własności: własne ciało jest, by tak rzec, przyrodzoną, najpierwotniejszą własnością człowieka. Wolność własnego ciała jest, jak wszelka własność, pozbywalna i może stanowić przedmiot kupna-sprzedaży. Zdaniem Grocjusza, w pewnych szczególnych okolicznościach niewolnictwo jest usprawiedliwione. W wypadku wojny np. istnieje "prawo" brania w niewolę mieszkańców podbitego kraju. Przecież można ich było zabić, więc płacą wolnością za życie. Jak widać, to okrutne prawo, pozostające przecież w zastanawiającej sprzeczności z ideą, że celem państwa jest ochrona praw ludzkich, wiąże się ściśle z centralną pozycją zajmowaną przez pojęcie "własności" w systemie ludzkich praw. Własność można wymienić, sprzedać, użyć jej do zapłaty, traktować jako towar. Jeżeli mogę opłacić życie wolnością, to jedno i drugie jest po prostu towarem, czyli własnością.

Wreszcie obok tych dwóch koncepcji dotyczących istoty państwa występuje — w postaci zaczątkowej — trzecia, mianowicie demokratyczna idea państwowości. Idea ta, która później miała znaleźć w osobie Rousseau swojego klasycznego przedstawiciela, występuje w początkach Odrodzenia po raz pierwszy wyraźnie u tzw. monarchomachów. Zasadnicza w ich teorii jest kwestia stanowiska króla, monarchy. O ile w koncepcji Machiavellego monarcha, jako sprawujący władzę mąż stanu, jest utożsamiony z państwem, uznawanym z kolei za absolutnego władcę obywateli, to tutaj przeciwnie: król jest tylko pełnomocnikiem narodu. Naród jest pierwotnym i właściwym suwerenem — monarcha działa tylko w jego zastępstwie i dla niego, podlegając nieustannie kontroli narodu i praw nadanych przez naród. Prawo jest bowiem po to, by uniemożliwiać samowolne rządy króla — nie jest wolą, lecz ograniczeniem monarchy, który prawu podlega, a nie stoi ponad nim.

Rzecz ciekawa, że doktryna monarchomachiczna rozwija się po części (kardynał Bellarmin, hiszpański jezuita Mariana) jako świadoma reakcja zwolenników średniowieczno kościelnej koncepcji państwa na powstanie nowożytnego państwa narodowego z jego tendencjami do usamodzielnienia i zeświecczenia państwowości, do absolutyzowania wartości państwa i traktowania go jako celu samego w sobie.

Idee socjalistyczne spotykamy w koncepcji idealnego państwa, "utopii" przedstawionej w powieści pod tym samym tytułem (De optimo statu rei publicae deque nova insula Utopia, 1516), pióra Tomasza Morusa, ministra Henryka VIII, który swoją mężną opozycyjną postawę wobec króla przypłacił życiem. Utopia jest co prawda powieścią, lecz zadaniem jej nie jest dostarczanie czytelnikowi rozrywki, tylko przedstawienie idealnego ustroju społecznego. Nowy ład polega przede wszystkim na trosce o to, by wytwarzane dobra przydzielano każdemu, kto ich potrzebuje do życia, i na tym, że praca jest udziałem wszystkich, toteż każdemu pozostaje wolny czas na własny rozwój umysłowy umożliwiający wyzwolenie się od dominacji ciała. Idee socjalistyczne spotykamy również w książce Państwo słońca, której autor, dominikanin Tomasz Campanella (urodzony w r. 1568 w Kalabrii, więziony przez 30 lat, gdyż jego pisma polityczne wzbudziły podejrzenia, i zmarły w roku 1639) z koncepcją państwa sprawiedliwości społecznej łączy ideę monarchii uniwersalnej rządzonej przez papieża.

Obok teoretyków państwa zjawiają się moraliści i psychologowie. Teoria państwa rodzi konstrukcje prawne, obserwacja psychologiczna i moralizująca wiedza o człowieku zwraca uwagę na rozmaitość charakterów i typów, którą odsłania przed nami bogactwo życia i wielokształtny bieg dziejów. Wymaga to zmysłu artystycznego, wymaga artystycznego sposobu widzenia, formy artystycznej eseju. Mistrzem takich psychologicznych esejów był Michał de Montaigne (1533-1592), który też otwiera szereg wielkich francuskich ecrivains, aż po Woltera i Rousseau. Właściwym tematem rozważań Montaigne'a jest poznanie samego siebie, samopoznanie człowieka, który stał się dla siebie zagadką i problemem, i to nie człowieka w ogóle, w związku z jego miejscem w kosmosie, ale tej oto konkretnej jednostki, która występuje wobec siebie samej jako "ja". Porównując i obserwując ludzi, przemierzając myślą świat i historię, autor Prób usiłuje poznać siebie samego, ale poznanie to pozostaje zawsze fragmentaryczne, jako że koniec końców problematyczne i niepoznawalne jest dla nas "skąd" i "dokąd" wszystkich rzeczy, a cóż dopiero "skąd" i "dokąd" własnego życia. Jako humanista, Montaigne zna doktryny filozoficzne starożytności, przy czym najistotniejszy z wszystkich wydaje mu się jednak sceptycyzm, który, trochę wielkopański u niego, łączy się z rycersko-stoicką postawą wobec życia i śmierci, a także z lekką skłonnością do epikureizmu intelektualnego.

Obok Francji także Anglia miała mistrza eseju. Obok utalentowanego sceptyka Montaigne'a, mistrza pióra i znawcy ludzi, stoi ambitny mąż stanu Franciszek Bacon, Bacon z Verulamu, minister Elżbiety I i Jakuba I, później zdymisjonowany. Świetny mówca i agitator stał się pisarzem, kreślącym wizję kultury naukowej, przyszłego panowania człowieka nad przyrodą, już nie tylko w powieściowej formie utopii (Nowa Atlantyda), ale ukazującym konkretną metodę jej realizacji szeroko zakrojony system gromadzenia i opracowywania materiałów.

Bacon jest prorokiem, ale nie twórcą nowego przyrodoznawstwa, które powstaje dopiero dzięki serii genialnych, konkretnych dokonań. Przede wszystkim należy wśród nich wymienić dzieło kanonika fromborskiego Kopernika, heliocentryczną wizję świata, ogłoszoną w roku 1543 — czyli w roku śmierci autora, w jego pracy O obrotach ciał niebieskich. Teoria ruchu ziemi i słońca nie była obca starożytności, późnym pitagorejczykom i platonikom, lecz to, co tam pozostało rozproszone i, przytłoczone autorytetem Arystotelesa, przebrzmiało bez wpływu, dopiero dzięki temu dziełu staje się dyskutowaną, a następnie triumfującą koncepcją, co więcej centralnym punktem nowego poglądu na świat.

Ziemia nie trwa już nieruchomo w centrum świata, ale staje się jedną z planet — arystotelesowskie przeciwstawienie istoty świata astronomicznego istocie świata ziemskiego zostaje przezwyciężone, a jego miejsce zajmuje koncepcja jednej przyrody, wszędzie podlegającej tym samym prawom i rządzonej przez te same siły. I wreszcie, po rozbiciu twardej czaszy firmamentu, gwiazdy stałe traktuje się jako słońca i ośrodki innych systemów planetarnych w nieskończonej przestrzeni, ziemia staje się maleńką drobiną pyłu we wszechświecie — ta sama ziemia, która w średniowiecznej wizji świata miała być widownią "dziejów świata" i dla której świat był stworzony. Wynikające stąd nieuchronnie konkluzje o charakterze emocjonalnym występują przede wszystkim w pismach Giordana Bruna (O przyczynie, początku i jedności, 1584; Uczta popielcowa, O heroicznym entuzjazmie itd.), błyskotliwego poetyzującego filozofa Odrodzenia włoskiego, który zrzuciwszy habit dominikański wiódł niespokojny żywot wędrowca i w końcu, jako męczennik swych przekonań, zginął na stosie w Rzymie. Istotę jego poglądów stanowi myśl o nieskończoności i jedności świata. Świat jest nieskończony, góra i dół, tak samo jak środek i horyzont, istnieje tylko dla obserwatora. Nie istnieje ciężar i lekkość, lecz jedynie dążenie do siebie tego, co podobne: części słońca do słońca, części ziemi do ziemi. Świat jest jednolity jednością żywego organizmu. Jego duszą jest Bóg, który nie uruchamia świata z zewnątrz, jak woźnica wprawia w ruch konie, tylko — jako immanentnie tkwiący w świecie pierwiastek — działa zarówno w jego całości, jak w każdej jego części. A jako całość stanowiąca jeden uduchowiony organizm, świat składa się z ukształtowanych jedności, z "monad" formowanych i zachowywanych przez wewnętrzny pęd samozachowawczy, pęd do zachowania siebie i swej formy. Człowiek, choć jest znikomo małą cząstką nieskończonego świata, czuje jednak bijące w sobie tętno tego wszechświata, czuje w sobie snującą się nić boskiego życia całości. Od upadku tego, co jednostkowe, od własnych cierpień i walk, wzrok jego wznosi się ku harmonii tej wiekuistej całości i pomaga mu zatriumfować z "heroicznym entuzjazmem" nad cierpieniem i śmiercią.

Podczas gdy fantazja i uczucie Bruna tworzy w ten sposób na gruncie teorii Kopernika metafizyczną wizję świata, ściśle naukowe dzieło Kopernika kontynuują i rozwijają: Jan Kepler (1571-1630) i Galileo Galilei (1564-1642). Podczas gdy Bruno, jak później Goethe, odnosi się do matematyki i przyrodoznawstwa matematycznego jeszcze chłodno, a nawet negatywnie, w przekonaniu, że nauka ta zastępuje żywą rzeczywistość schematem, podczas gdy jeszcze w Keplerowskim obrazie świata motyw estetyczny odgrywa wielką rolę, to Galileusz w zasadach swojej mechaniki z klarowną precyzją przedstawia istotę i sens poznania praw przyrody w postaci matematycznej. Poznać jakieś zjawisko przyrody, np. spadanie ciała na ziemię czy ruch wahadła, znaczy u Galileusza: rozłożyć je wpierw na jego poszczególne, wymierne momenty (przestrzeń spadania i czas spadania, trwanie wahnięcia i długość wahadła), aby z kolei (przez zadawanie pytań przyrodzie drogą eksperymentów) sprawdzić, w jakich zależnościach funkcjonalnych pozostają te różne elementy (przyporządkowane im liczby-mierniki). Prawo przyrody, opisujące dokładnie przebieg zjawiska, zajmuje więc miejsce arystotelesowsko-scholastycznych "form", immanentnego rzeczom pojęciowego jestestwa, które miało wyznaczać ich zachowanie. Arystoteles chciał wyjaśnić spadanie rzeczy tym, że ciała jako "ciężkie" mają swoje "naturalne miejsce" w środku wszechświata i do tego miejsca dążą — Galileusz odrzuca zarówno pytanie, jak odpowiedź, pytając natomiast nie "dlaczego", lecz, "jak" spadają ciała. Odpowiedzi trzeba szukać nie w założeniu jakichś utajonych w rzeczach i uzewnętrzniających się w ich zachowaniu jakości, lecz w prawie spadania, do którego doprowadza analiza doświadczenia, hipoteza matematyczna i sprawdzenie jej przez eksperyment. Przyroda jest jedna, gdyż rządzą nią wszędzie te same prawa. Zasada bezwładności, w myśl której każde ciało utrzymuje się w stanie spoczynku lub jednostajnego ruchu prostolinijnego dopóty, dopóki nie podziała na nie jakaś siła zewnętrzna, zasada obowiązująca zarówno w odniesieniu do ruchów ziemskich, jak do ruchów astronomicznych, znosi tym samym arystotelesowską "różność" ich "istoty", przygotowując grunt do połączenia astronomii i mechaniki, czego dokona później Newton. Mechanika staje się podstawową nauką przyrodniczą, organiczny obraz przyrody ustępuje miejsca mechanicznemu. Magię zastępuje technika, miejsce jakości zajmuje fizyka ilościowa, uznająca za elementy rzeczywistości tylko te czynniki, które można zmierzyć i obliczyć.

Rozdział szósty
FILOZOFIA XVII I XVIII WIEKU

1. Kartezjanizm

Historia filozofii średniowiecznej sprawia wrażenie czegoś jednolitego i zamkniętego, czegoś, co w porównaniu z bogactwem myśli, kierunków i problemów antycznego życia umysłowego wydaje się niemal monotonne. Od tej jednostajności jaskrawo odbija okres renesansowej burzy i naporu, z jego obfitością nietuzinkowych, choć, jeżeli się bliżej przyjrzeć, nie zawsze oryginalnych umysłowości, z których każda jakoś inaczej odzwierciedla świat, przy czym najdawniejsze zdobycze ducha sąsiadują w ich twórczości z rzeczami genialnie nowymi, intuicja naukowa — z wybujałą fantastyką. I znowu w inny świat, przypominający poniekąd średniowiecze, przenosi nas rozwój filozofii od końca wieku XVI po schyłek XVIII, rozwój, który pomimo wielkiej różnorodności indywidualnych sposobów myślenia i poszczególnych systemów, powiedzmy, Kartezjusza, Spinozy, Hobbesa, Locke'a czy Leibniza, wykazuje jednak uderzająco wiele cech wspólnych, znamiennie powtarzających się zagadnień i pojęć, ewidentną ciągłość rozwoju.

Źródłem tej jednolitości jest przede wszystkim doniosła rola, jaką w filozofii tego okresu zaczyna odgrywać przyrodoznawstwo, ściślej — fizyka matematyczna. Związek ten rzuca się od razu w oczy przez to, że niemal wszyscy ówcześni filozofowie przeszli szkołę przyrodoznawstwa, a ich najważniejsi przedstawiciele, przede wszystkim Kartezjusz i Leibniz, byli wybitnymi badaczami w dziedzinie matematyki i fizyki. Przyrodoznawstwo matematyczne jest pierwszą samodzielną nauką epoki nowożytnej, uważaną — dzięki płodności swych osiągnięć, dzięki swemu niewątpliwie stałemu postępowi — za wzór nauki, której sposoby postępowania, metodę, warto i należy przenieść do innych dziedzin, nie należących do "przyrody" w ścisłym tego słowa znaczeniu.

W ten sposób dochodzimy do pierwszego wspólnego wszystkim zagadnienia, stanowiącego wszędzie, od Kartezjusza po Kanta, punkt wyjścia rozważań filozoficznych: do zagadnienia własnej metody. Odpowiedź na pytanie, jaką drogą ma iść nasze poznanie, należy dać przed wejściem na tę drogę, analiza ludzkiego umysłu musi więc wyprzedzać poznawanie "świata", świadome postępowanie wedle ogólnie obowiązującej metody poznawczej jest tym, czym się różnią wszyscy ci filozofowie od swoich poprzedników, i w czym — jak sądzą — przewyższają ich.

Za wzór poznania uchodzi poznanie matematyczne, geometryczne. O szczególnej wyższości geometrii decyduje jej zwarta, systematyczna konstrukcja, sposób, w jaki z najelementarniejszych pojęć i z oczywistych aksjomatów wznosi ona naukowy gmach dowodów. Dlatego też podstawowym zagadnieniem metodologicznym staje się wszędzie sprawa ostatecznych, "niewątpliwych zasad" i ostatecznych "nierozkładalnych pojęć". Gdyby się udało znaleźć te pojęcia i zasady, można by przy ich pomocy uzyskać "jasny i wyraźny" obraz dziedziny przedmiotowej, do której te pojęcia i podstawowe twierdzenia się odnoszą. A jasność i wyraźność to to samo, co prawda, albo (co na jedno wychodzi) błąd i złudzenie, to. "konfuzja", niejasna plątanina podstawowych elementów, nieostre ujmowanie ich wzajemnych relacji.

Celem filozofii jest jasny i wyraźny obraz rzeczywistości. A do rzeczywistości należy teraz już nie tylko świat ciał, którym wzorowo zajmuje się fizyka matematyczna, ale także dusza i Bóg. Trzeba dążyć do uzyskania takiego całościowego obrazu rzeczywistości, który zbudowany na jednolitej podstawie i przy zastosowaniu jednolitej metody dawałby zadowalającą, wywiedzioną z jasnych i wyraźnych pojęć, odpowiedź na zagadnienie stosunku wzajemnego człowieka do Boga, ciała, do duszy.

Pierwsze elementy rzeczywistości, wymagające jasnego i wyraźnego określenia, a więc precyzyjnego odróżnienia, nazywa się tradycyjnym terminem filozoficznym: "substancje", res, czyli rzeczowe czynniki świata. Pytanie dotyczy więc tych substancji, tego, co substancjalnie rzeczywiste, z czego składa się świat. Otóż to, co rzeczywiste, jest zarazem tym, co działa, jego scalanie się jest współdziałaniem, substancje i ich wzajemne stosunki są przyczynami tego, co w świecie zachodzi. Jeśli znamy substancje elementarne, to znamy również ich relacje wzajemne, a więc sposób, w jaki na siebie oddziałują. Jeżeli rozbiór, droga "analizy", doprowadzi do nich, możliwa też będzie "synteza", rekonstrukcja pojęciowa świata, odtworzenie go w myśli. "Substancja" i "przyczyna", "substancjalność" i "przyczynowość" są parami pojęć (w każdej z tych par pierwsze pojęcie poprzedza drugie), którymi filozofia wieku XVII i XVIII posługuje się najchętniej. Tak samo, jak metoda "analizy" i "sytenzy" ma wzór w metodzie przyrodoznawstwa matematycznego, wspomniane pojęcia, w wersji, którą tu otrzymały, odpowiadają formie, w jakiej znajdują zastosowanie w odniesieniu do świata ciał. Substancja rozumiana jest jako coś analogicznego do "rzeczy" cielesnej, również "substancja duchowa" jako coś w rodzaju nierozciągłej rzeczy duchowej. Związek "przyczyny" i "skutku" w procesach psychicznych nie różni się od takiegoż związku w procesach cielesnych. Także Bóg jest koniec końców substancją i przyczyną w tym samym znaczeniu, co rzeczy, które tak nazywamy (choć może niesłusznie). Pod jednym tylko względem Bóg różni się oczywiście od wszystkich innych przedmiotów, zarówno cielesnych, jak duchowych: jest "nieskończony", podczas gdy wszystko inne jest "skończone". Pojęcie "nieskończoności" i stosunku tego, co nieskończone, do tego, co skończone, zagadnienie pochodzenia jednego od drugiego, odgrywało ważną rolę już w czasach Odrodzenia, i oto spotykamy je znowu, tylko, że to, co filozofia Odrodzenia ujmowała uczuciem i próbowała zrozumieć za pomocą analogii, teraz ma być ujęte w jasne i wyraźne pojęcia.

Pojęcia te — pojęcie substancji i pojęcie przyczyno-wości — zakłada się najpierw i stosuje jako rzeczywiste, pytając, jakie są te substancje świata. Tego, że są, że pojęcie "substancji" jest sensowne i adekwatne, tego się w wątpliwość nie podaje, jak nie podaje się w wątpliwość tego, że istnieją "nierozkładalne dalej pojęcia" i "niewątpliwe zasady", których szukanie i odnajdywanie jest zadaniem analizy. Z czasem jednak same te pojęcia stają się problematyczne, zaczyna się kwestionować ich walor obowiązujący, poddając je badaniu: z teorii poznania, która precyzuje i ustala metodę oraz jej założenia, wyrasta krytyka poznania, która stara się określić jego granice.

I wreszcie, historia filozofii tej epoki nie da się zrozumieć i scharakteryzować bez owego pojęcia, które teraz, poczynając od Kartezjusza i dzięki niemu, staje się podstawowe dla zagadnienia duszy oraz jej stosunku do świata i do Boga: bez pojęcia świadomości.

Dla całej antycznej filozofii pojęcia duszy i życia pokrywają się. Dusza jest tym, co czyni żyjące ciało żyjącym, co je czyni różnym od przyrody martwej. Przeciwieństwo duszy i ciała jest przeciwieństwem przyrody organicznej i nieorganicznej. Toteż do funkcji duszy należy oddychanie i odżywianie się na równi; dajmy na to, z chceniem i myśleniem. W filozofii Augustyna po raz pierwszy występuje konstrukcja pojęciowa, utożsamiająca duszę z świadomością, czyli z świadomym, myślącym i chcącym "ja". Ale twórcze zastosowanie tej koncepcji obserwujemy dopiero w zaraniu filozofii nowożytnej, przy czym przeciwieństwo duszy i ciała staje się przeciwieństwem tego, co dla świadomości wewnętrzne i zewnętrzne. Otóż stosunek wzajemny między duszą a światem ciał musi być jednak tak wyznaczony, żeby stało się zrozumiałym, w jaki sposób "ja", wiedząca i myśląca świadomość, mogę coś wiedzieć o świecie znajdującym się poza świadomością. Jak widać, metafizyczny problem związku ciała i duszy nieuchronnie prowadzi z powrotem do problemu poznania, do zagadnienia metody, jak to wyżej nazwano, do pytania, jak, jaką drogą dochodzimy do poznania prawdy. Pytanie to otrzymuje teraz jeszcze ściślejsze sformułowanie: w jaki sposób dochodzimy do poznania świata będącego na zewnątrz świadomości?

Koncepcję metody matematycznej i takie pojęcie świadomości po raz pierwszy sformułował w jasnej wypowiedzi Kartezjusz, słusznie też uznawany za właściwego twórcę nowożytnej filozofii.

René Descartes, którego dziadek był lekarzem, a ojciec prawnikiem, urodził się w roku 1596 w La Haye w Turenii. Jego życie miało przebieg szczególnie niespokojny. Było to życie człowieka bez ojczyzny, samotnego i podejrzliwego, który raz po raz skazywał się na banicję i odosobnienie, nie mogąc jednak całkowicie obejść się bez ludzi i świata. Naukę szkolną odbył, nie bardzo z niej zadowolony, w założonej niedawno szkole jezuickiej w La Fléche, następnie zaś uczestniczył jako oficer w wojnie trzydziestoletniej, i to — choć katolik — w służbie holenderskiej, a więc po stronie protestantów. Rzemiosło wojenne interesuje go mniej niż problemy techniczne i matematyczne. Nauka staje się jego namiętnością, a naukowe odkrycie dokonane na kwaterze zimowej w Neuburgu staje się dla niego wstrząsającym przeżyciem (1619). Wkrótce potem porzuca karierę wojskową i poświęca się bez reszty pracy badawczej i opracowywaniu swych pomysłów obejmujących całą dziedzinę przyrodoznawstwa i matematyki. Mieszka w Holandii, gdzie przenosi się z miejsca na miejsce, a łączność ze światem, z którym jednak prowadzi ożywioną korespondencję naukową, utrzymuje często tylko za pośrednictwem księdza Mersenne, wokół którego skupiał się podówczas w Paryżu znany ośrodek naukowy. Na wiadomość o potępieniu Galileusza i jego rozprawy zawierającej obronę I teorii Kopernika rezygnuje z wydania swego wielkiego dzieła O świecie — nie z tchórzostwa, wiadomo bowiem, że Kartezjusz był człowiekiem odważnym, ale z osobistej niechęci do walki z Kościołem, która by go wciągnęła do publicznych wystąpień i zmusiła do publicznego udzielania się. Miał niechęć do ludzi, którzy ani przez urodzenie, ani przez los nie powołani do kierowania sprawami publicznymi, występują jako reformatorzy i pragną zmieniać świat. Wolał raczej trzymać się istniejących już poglądów i postaw, dopóki nic lepszego i pewniejszego nie może ich zastąpić. Toteż zamiast owego dzieła ukazują się najpierw, w roku 1637, Eseje obejmujące geometrię analityczną, optykę i pracę o meteorach, oraz Rozprawę o metodzie. W r. 1641 wyszły z kolei Medytacje o pierwszej filozofii (Meditationes de prima philosophia) z dołączonymi do nich zarzutami szeregu uczonych, wśród nich Hobbesa, Gassendiego, Arnaulda, i odpowiedziami Kartezjusza na te zarzuty, w roku 1644 Zasady filozofii, z wyczerpującym wykładem fizykalistycznej wizji świata, w roku 1649 studium psychologiczne o namiętnościach. W tym samym roku przyjął Kartezjusz zaproszenie królowej Krystyny Szwedzkiej do Sztokholmu. Ataki ortodoksyjnych kalwinistów, którzy go oskarżali to o katolicyzm, to o ateizm — jak również konflikt z własnym uczniem, Regiusem — obrzydziły mu pobyt w Holandii. Ale już w roku 1650 zabił go surowy klimat Północy.

Pierwszym doniosłym punktem zwrotnym w rozwoju naukowym Kartezjusza jest odkrycie geometrii analitycznej, umożliwiającej dzięki wprowadzeniu współrzędnych kartezjańskich określenie każdego punktu przestrzeni za pomocą wielkości liczbowych, a każdego tworu geometrycznego przez równanie wiążące współrzędne jego punktów — a więc umożliwiającej dowodzenie twierdzeń geometrycznych drogą rachunku, przy założeniu wyłącznie reguł arytmetycznych. Wzorem nauki jest dla Kartezjusza arytmetyka, nauka o liczbach. Rozkładając każdą liczbę na jedności, z których dana liczba się składa, przechodzi arytmetyka od tego, co złożone, do nierozkładalnych już dalej elementów prostych i z nich właśnie tworzy wszystkie liczby według tych samych reguł rachunku. Geometria analityczna przenosi tę metodę na geometrię. Otóż tę właśnie "matematyczną" metodę — metodę rozbioru na pojęciowo proste elementy, których stosunki muszą dla nas być tak samo oczywiste, jak stosunki dodawalnych i odejmowalnych jednostek liczbowych, metodę "jasnego i wyraźnego" konstruowania z tych elementów — chce Kartezjusz zastosować do "filozofii", a przez to uczynić prawdziwą naukę także z tej "wiedzy o świecie", pozornie rozdartej na beznadziejne i niepokonalne przeciwieństwa.

Różnica polega jednak na tym, że matematyka ma do czynienia z podmiotami, które rozum sam sobie tworzy, z pojęciami tworzonymi i definiowanymi przez siebie, natomiast filozofia — z rzeczywistością, która jest nam dana. Gdzież znaleźć proste, jasne i wyraźne pojęcia podstawowe, odnoszące się do świata rzeczywistego, gdzie znaleźć ewidentne, niewątpliwie pewne intuicje, dotyczące tego, co istnieje? Aby znaleźć to, co niewątpliwie pewne, Kartezjusz zaczyna od wątpienia, tzn. eliminuje wszystko to, co z istoty dopuszcza możliwość wątpienia. Wątpliwe jest istnienie świata ciał, z własnym włącznie: czy nie wydaje się nam we śnie, że widzimy, doświadczamy nie istniejących rzeczy? A więc postrzegany świat ciał mógłby sam być snem, złudzeniem naszych zmysłów. Wątpliwe są dowody matematyki, bo bez pomocy pamięci nie możemy kontrolować toku rozumowania i wnioskowania, a przecież pamięć może nas łudzić tak samo, jak zmysły. Wierzymy w Boga wszechmocnego, ale mógłby to być również potężny kłamliwy duch, który z zamiłowania do kłamstwa sprawiałby, że rzeczy fałszywe przedstawiałyby się nam jako oczywiste. Jeżeli w tym miejscu wątpienie staje się na pozór wręcz nieograniczone, to zarazem odsłania też swą granicę: każde wątpienie coś zakłada, mianowicie własne istnienie, a więc istnienie wątpiącego "ja". Istnienie mego własnego wątpienia, a więc w ogóle mojego myślenia, tzn. mej świadomości (bo i postrzeganie, czucie, chcenie, są — zgodnie z kartezjańskim rozumieniem tych pojęć — aktami "myślenia") jest dla mnie pewne w sposób niewątpliwy. Nie mogę o nim wątpić w sposób sensowny, tak jak mogę wątpić o istnieniu "świata zewnętrznego". Mogę zatem uznać istnienie swej świadomości za pewne: myślę, więc jestem — cogito, ergo sum. Mogę wątpić, czy memu spostrzeżeniu odpowiada oczywista rzecz, memu wspomnieniu rzeczywista przeszłość, memu pojęciu przedmiot, ale nie mogę wątpić, czy mam spostrzeżenie jako takie, czy dokonuję przypomnienia sobie jako takiego, czy myślę pojęcie jako takie, czy istnieje moja (aktualna) świadomość z takimi a takimi jej treściami, z takimi a takimi jej modi. Tym samym dokonane zostało ważne rozgraniczenie: po jednej stronie jest "ja", świadomość, po drugiej — świat, w stosunku do świadomości zewnętrzny, w szczególności świat ciał. Istnienie tego pierwszego jest dla mnie bezpośrednio pewne, istnienie tego drugiego (świata) wątpliwe, a zatem mogę go sobie wyobrazić, jak nie istniejący, bez równoczesnego zniesienia świadomości. To znaczy, że świadomość (czyli myślące "ja") i świat ciał różnią się istotą, substancjalnie, jako dwie niesprowadzalne do siebie wzajem "substancje". "Ja" jest "substancją myślącą", res cogitans. W jaki sposób przechodzimy od świadomości do uzasadnionego przekonania o istnieniu świata zewnętrznego? Otóż istnieje jeden przedmiot, który, aczkolwiek "z zewnątrz", poznajemy z równą pewnością. Jest nim Bóg. Kartezjusz przeprowadza dwa dowody istnienia Boga. Jeden, to znany nam już dowód ontologiczny Anzelma z Canterbury. Drugi — z naszej własnej niezdolności, jako istot skończonych, do wytworzenia o własnych siłach pojęcia tego, co nieskończone, wnosi o istnieniu Boga jako jedynego możliwego autora tego pojęcia. Jedynie Bóg mógł zaszczepić nam ideę tego, co nieskończone, a zatem Bóg istnieje. Ale to wprowadzenie pojęcia Boga działa jako swego rodzaju epistemologiczny deus ex machina: tak jak pomysł z wszechstronnym demonem kłamstwa, zdawało się, znosił wszelkie granice wątpienia, tak tutaj nasza wiara w boską prawdomówność pozwala nam dawać wiarę także instynktowi, który nam każe interpretować naszą percepcję zmysłową jako obraz zewnętrznego świata ciał, a nasze wspomnienia jako echo przeszłości. Nie zawsze jednak Bóg musi nami kierować — czasami wprowadza nas w błąd nasza własna wola, przyświadczając wyobrażeniom mętnym, a nie jasnym i wyraźnym.

Pojęcie Boga jest zaszczepionym naszemu umysłowi przez samego Boga, przyrodzonym czy też wrodzonym pojęciem — idea innata. Dlatego posiada ono tę jasność i wyraźność, która pozwala wywodzić z niego twierdzenia ewidentne. Żadna treść doświadczenia zmysłowego, żadne zaczerpnięte z niego pojęcie nie jest wolne od niejasności i mętności. Dlatego jedyną możliwą podstawą do naukowego poznania świata są nie percepcje zmysłowe, tylko twory czysto pojęciowe, które jednak nie są bynajmniej dowolnymi tworami umysłu — mianowicie wrodzone pojęcia i intuicje. Nie dążąc do systematycznego wyliczenia, Kartezjusz wymienia jednak oprócz idei Boga szereg takich idei: podstawowe reguły logiczne, pojęcia substancji i przyczyny, rozciągłości i liczby. Tym samym czyni istotny krok na drodze do racjonalistycznej struktury poznania, opartej o podstawowe pojęcia, jasno i wyraźnie określające istotę poznawanego przedmiotu.

Dusza to res cogitans, substancja myśląca. Świadomość stanowi jej cechę istotną, jej "atrybut". Co to jest ciało? Możemy, nie znosząc go całkowicie, wyeliminować w myśli wszystkie własności ciała, jego barwę, twardość, kształt — prócz jednej: prócz przestrzeni, którą ono zajmuje, a zatem jego rozciągłości. Ciało nierozciągłe jest niczym. Rozciągłość jest więc atrybutem ciała, a ciało jest substancją rozciągłą, res extensa. Ustalenie tego pojęcia prowadzi do kartezjańskiej fizyki: wszystkie własności ciała należy traktować jako modyfikacje rozciągłości, a wszystkie zjawiska fizyczne jako zmiany położenia, jako ruchy. Barwa, dźwięk, ciepło, to zjawiska świadomości, a podstawą każdego z nich jest jakiś ruch. Ale wyciągając z twierdzenia, że rozciągłość jest cechą istotną ciała, wniosek, że niemożliwa jest rozciągłość bezcielesna, a więc pusta przestrzeń, Kartezjusz dochodzi tym samym do odrzucenia demokrytejsko-epikurejskiej atomistyki, którą wskrzeszał wtedy Piotr Gassendi (kanonik z Dijon, 1592-1655). Pierwszą rzeczywistością świata ciał jest równomiernie wypełniona przestrzeń, rodzaj płynnej materii przestrzennej. Odrzucając pustą przestrzeń, Kartezjusz odrzuca też wszelkiego rodzaju siły działające na odległość. Tylko w bezpośrednim zetknięciu przez nacisk i uderzenie części materii oddziałują na siebie wzajemnie, tzn. "ruch" przenosi się z jednej na drugą, przy czym "ilość ruchu" wyznaczona przez iloczyn masy i szybkości, pozostaje stała. Z tego, że przestrzeń jest stale wypełniona, wypływają ciekawe konsekwencje: każdy ruch jakiegoś ciała trzeba traktować jako część ruchu polegającego na cofaniu się w siebie. Prowadzi to z kolei do głównych przyczyn, którymi Kartezjusz tłumaczy w swej fizykalistycznej kosmogonii obecny stan świata: do płynnych wirów. Przyjmując ich istnienie, możemy sobie wyobrazić wyodrębnianie słońca i gwiazd stałych, ziemi i planet z pierwotnie chaotycznej i bezkształtnej materii, przy czym ruch ciał niebieskich trzeba uważać za powodowane przez te wiry bierne unoszenie się w otaczającej je płynnej materii niebios.

Tę ściśle mechanistyczną interpretację świata Kartezjusz przenosi z fizyki również na biologię. Wszystkie zjawiska zachodzące w żywych ciałach należy wyjaśniać wyłącznie na zasadzie fizyczno-mechanicznej, z jednym tylko wyjątkiem: z wyjątkiem dowolnych działań, w których "dusza", tzn. świadomość, ingeruje z mózgu w to, co zachodzi w ciele. Żywy organizm jest — jeżeli pominąć świadomość i jej oddziaływajcie — automatem. Jakoż kartezjanizm przypisuje zwierzętom czysto automatyczny byt maszyn.

Kartezjański obraz świata jest ściśle dualistyczny: dusza i ciało, świadomość i wypełniająca przestrzeń materia, pragnące i czujące "ja" oraz ruch zależny od przyczyn mechanicznych, są sobie przeciwstawne jako "z istoty różne". Tylko w pewnych punktach zachodzi ich wzajemne oddziaływanie: świadomość ludzka odbiera od ludzkiego mózgu działania, które pobudzają ją do doznań i uczuć, z obdarzonej wolą duszy wychodzą impulsy, które powodują podrażnienie nerwowe i ruch członków ciała. Dualizm ten nie przeszkadza jednak, a nawet raczej przemawia za próbą traktowania duszy i tego, co w niej zachodzi, "metodą matematyczną", analogicznie do świata ciał (a więc w traktowaniu duszy jako niewidzialnej i nierozciągłej "rzeczy"). Także kartezjańska teoria namiętności opiera się na psychologii, naśladującej przyrodoznawstwo.

Zasadniczy podział zjawisk psychologicznych to podział na stany czynne i bierne, a więc takie, które mają przyczynę wyłącznie w duszy, i takie, które mają ją we współdziałaniu duszy i ciała. Z jednej strony mamy czyste chcenie i myślenie, z drugiej — zmysłowe doznanie i namiętności. W ten sposób psychologia Kartezjusza styka się z etyką i teorią poznania. Doznawanie jest niedoskonałością. Człowiek powinien wolą opanować afekty, spostrzeżenia rozświetlać jasnymi pojęciami, w działaniu i poznawaniu akceptować tylko jasne i wyraźne wyobrażenia, wówczas uniknie zarówno błędu, jak grzechu. W ten sposób ideał "jasności i wyraźności" zostaje przeniesiony na życie uczuciowe i wolitywne.

Filozofia Kartezjusza zaczęła stosunkowo szybko wywierać silny wpływ, stała się przedmiotem ożywionych dyskusji, zdobywając z biegiem czasu w Holandii i we Francji coraz większy zastęp zwolenników. Oczywiście spotkała się także ze sprzeciwem równie wojowniczych i potężnych przeciwników. Najniebezpieczniejsza dla nowej filozofii była wrogość jezuitów, którzy doprowadzili do tego, że w roku 1662 pisma Kartezjusza znalazły się na indeksie, a niebawem osiągnęli i to, że Ludwik XIV zabronił wykładania teorii kartezjańskiej na uniwersytetach w Paryżu i w Angers. Z drugiej strony jednak przyjęto ją i kultywowano pośród najzaciętszych religijnych wrogów jezuitów, w środowisku jansenistów i w głównym ośrodku ich działalności — klasztorze Port Royal. Antoni Arnauld (1612 - 1694), który należał już do krytyków Rozważań, był jansenistą. Od niego i od Piotra Nicole (1625 - 1695) pochodzi Logika z Port Royal, "sztuka myślenia", logika opracowana ze stanowiska kartezjańskiej nauki o metodzie.

Jansenizm był w zasadzie augustynizmem. Wznowiona przez Janseniusa augustyńska doktryna łaski była punktem wyjścia jego koncepcji religijnych. Pojęcie grzechu pierworodnego, nieuleczalnego zepsucia ludzkiej natury i możliwości zbawienia tylko przez łaskę jest nicią przewodnią jego teologii, a walka z jezuicką taktyką kompromisu, z rozluźnioną kazuistyczną moralnością jezuityzmu, z jego tendencjami do zeświecczenia życia religijnego, stanowi jedno z naczelnych zadań jansenizmu. Zresztą filozofia Kartezjusza miała wiele punktów stycznych z poglądami Augustyna: cogito ergo sum, prymat poznania duszy przed poznaniem ciała, pojęcie Boga. Oparcie poznania świata z jednej strony na poznaniu siebie, z drugiej zaś na poznaniu Boga stwarzało pomost między kartezjanizmem i augustynizmem.

Umysłowością głęboką i niezwykle religijną był Blaise Pascal, pochodzący ze środowiska jansenistów (1623-1662). I oto ten sam Pascal, którego życie skróciła najsurowsza asceza, który w swym najważniejszym, pośmiertnie wydanym, aforystycznym dziele Pensées sur la religion dał niezwykle silny wyraz chrześcijańskim przeżyciom religijnym, a wcześniej, w swoich Prowincjałkach, skierował najostrzejszy atak przeciw jezuickiej moralności — był zarazem genialnym matematykiem, w kwestiach naukowych zdecydowanym przedstawicielem kartezjańskiego ideału poznawczego "jasności i wyraźności", zwolennikiem matematycznej metody Kartezjusza. Jednakże owa "jasność i wyraźność", do której doprowadza nas jedyna nauka zasługująca na to miano, ma nieprzekraczalną granicę: nigdy nie możemy jasno i wyraźnie pojąć istoty nieskończoności, do czego przecież nasza potrzeba poznania ostatecznie zawsze zmierza, i nigdy nie możemy z pomocą owych jasnych i wyraźnych pojęć uchwycić istoty swego "ja", znajdującego się między nieskończonością a nicością, między wiecznie żyjącym Bogiem a w mgnieniu oka przemijającym żyjątkiem, będącego niczym w porównaniu z bóstwem i wszystkim w porównaniu z niczym, nie mogącego nie pojmować jednego i drugiego, a przecież niezdolnego pojąć ani jednego, ani drugiego.

Skłonnością do paradoksów, do wydobywania skrajnych przeciwieństw nacechowane jest myślenie Pascala, ale nie o błyskotliwe igranie tymi paradoksami mu idzie. Sceptycyzm Pascala, jeżeli już tak to nazwać, sam jest, przy jego dążeniu do ideału jasności i wyraźności, rodzajem ascezy intelektualnej i samounicestwienia. Jasna ewidentność matematyki znajduje wyraźne przeciwieństwo w jej zupełnej niezdolności do poznania tego, co koniec końców jest jedynie ważne. A przy tym — z paradoksalności dogmatów, jak chociażby dogmatu grzechu pierworodnego, Pascal zdaje sobie sprawę nie mniej jasno, niż np. obdarzony krytycznym umysłem Bayle. Ale ukazawszy tę paradoksalność, zamyka kwestię stwierdzeniem, że jedynie ta pozornie niedorzeczna teoria umożliwia nam zrozumienie naszej własnej istoty. Jednakże w poczuciu winy, które nieuchronnie przenika całe nasze istnienie, czyniąc nas nieszczęśliwszymi od każdej innej istoty na świecie, zawarte jest zarazem poczucie wielkości, która nas odróżnia od reszty istot ziemskich — jest to nasza wiedza o Bogu i o naszym prawdziwym zadaniu pokornego i całkowitego powierzenia się mu. A w tej wiedzy o tym jednym, co nam pozostaje do zrobienia, przemawia w nas niezawodne uczucie, serce, które ma własny rozum, nieznany "rozumowi". Ostatecznie — nawet racjonalne myślenie i wnioskowanie oparte jest na pewnikach, których prawdziwość odczuwamy, a nie widzimy, na takich pewnikach, jak nieskończoność szeregu liczbowego czy nieskończona podzielność przestrzeni.

Jansenizm, podobnie jak reformacja, jest jakby | czymś pośrednim między średniowieczem a epoką nowożytną. Opozycja wobec Kościoła (z którego janseniści zresztą nie występują) czyni ich naturalnymi sprzymierzeńcami nauki (dążącej do uwolnienia się od kurateli i od wpływów Kościoła), względnie środowisk, w których nauka znajdowała zwolenników. Jednakże augustyńska pobożność jansenistów, ich walka z zeświecczeniem religii, teocentryczny charakter ich religijności — wszystko to musiało wznieść nieprzebyty mur między nimi a postulatami owego rozumu, dla którego ostatecznym i rozstrzygającym kryterium prawdy jest "jasność i wyraźność". Dlatego właśnie Pascal, ten najprzenikliwszy myśliciel i najgłębszy geniusz religijny z Port Royal, dochodzi do owej osobliwej dwoistej postawy, która każe mu z jednej strony z największą ostrożnością krytyczną ujawniać paradoksalność podstawowych zasad chrześcijaństwa, z drugiej zaś wykazywać niewystarczalność pozornie najjaśniejszych nawet i najwyraźniejszych podstawowych pojęć nauki, aby w końcu ponad roszczenia nauki wywyższyć ową logikę pokornego serca i wiary.

Tendencja do sceptycyzmu występuje jeszcze u jednego myśliciela, będącego pod silnym wpływem kartezjanizmu. Tym razem nie jest to sceptycyzm z motywacją religijną, jak u Pascala, ale coś, co przypomina raczej sceptycyzm wykształconego światowca i znawcy ludzi, Montaigne'a, tyle tylko, że opiera się bardziej na erudycyjnej, naukowej podstawie. Piotr Bayle (1647-1706), umysłowość raczej krytyczna niż twórcza, miał wyraźne skłonności polemiczne i rozległą wiedzę historyczno-erudycyjną. Jest on autorem Słownika historycznego i krytycznego, dzieła o charakterze encyklopedycznym, które wywarło znaczny wpływ na życie umysłowe XVIII stulecia. Poddaje ori dogmaty wiary krytyce rozumowej, równocześnie jednak wykorzystuje twierdzenia wiary do kwestionowania "niepowątpiewalnej pewności" aksjomatów. Jego sympatia do kartezjanizmu nie przeszkadza mu w krytyce podstawowych teorii Kartezjusza i jego szkoły, w kwestionowaniu np. argumentu "boskiej prawdomówności" czy obiektywnego charakteru rozciągłości (która przecież w nie mniejszym stopniu aniżeli barwa i dźwięk stanowi treść percepcji) względnie utożsamiania przestrzeni z materią.

Bayle jest jednym z nielicznych filozofów tego okresu, którzy mają zmysł historyczny. A jednak przewyższa go pod tym względem prawie niezauważony wtedy myśliciel, który występuje na widownię jako zdeklarowany przeciwnik kartezjanizmu. Jest nim Włoch, profesor retoryki w Neapolu, Giambattista Vico (1668-1744). Kartezjusz, który chciał poznawać człowieka sposobem geometrycznym w oparciu o aksjomaty mające walor pozaczasowy, nie dostrzegł, że najważniejszymi osiągnięciami człowieka są jego osiągnięcia historyczne, mianowicie stworzenie kultury, i że tej działalności kulturotwórczej niepodobna wyeksplikować z abstrakcyjnej natury człowieka, lecz odwrotnie, naturę człowieka należy wyjaśniać sposobem historycznym. W swym głównym dziele Scienza nuova, "nowej nauce dotyczącej ogólnej natury narodów" (1725), przedstawia Vico historię jako rozwój kultury i proces cywilizowania się człowieka, dokonujący się w określonych fazach, poprzez określone formy życia społecznego, gospodarczego i umysłowego, choć nie bez regresów. Dokonuje się to poprzez ludzkie działania, popędy i uczucia, ale bez świadomego celu, bez wiedzy o autentycznym sensie tego rozwoju — ludzie są narzędziami, za pomocą których historia sama buduje swoje dzieło. Koncepcja ta przypomina heglowską filozofię dziejów, tak jak w swej próbie wydobycia z samej historii porządkujących ją pojęć, które dzielą jej przebieg na etapy, Vico przypomina Herdera. A równocześnie, jako wierzący katolik, uważa on drogę historii za drogę, którą prowadzi człowieka Opatrzność. Także jednostka ludzka nie jest jakimś wytworem czy ogniwem historii, lecz jako indywidualna dusza podlega nadprzyrodzonemu sądowi Boga. Nawiasem mówiąc, swój materiał historyczny Vico czerpie przeważnie z mitologii, w mitach (jako prekursor romantyków także pod tym względem) dopatrując się obrazowo-symbolicznego wyrazu pradziejów. Potrzeba i niebezpieczeństwo zmusza ludzi — którzy początkowo żyli samotnie, jak dzikie zwierzęta w lasach — do osiadłego trybu życia najpierw w jaskiniach, później w budowanych przez siebie szałasach. Z życiem osiadłym przyszło rolnictwo, własność ziemska, a z faktem własności trwały porządek i prawo, które go strzeże. Ale wszelkie prawo ma zawsze podstawę i oparcie w religii. Obok potrzeby religia jest głównym narzędziem cywilizacji — religia, której początek upatruje Vico nie (jak deizm Oświecenia) w abstrakcyjnym monoteizmie, tylko w animistycznym politeizmie, stanowiącym, psychologicznie rzecz biorąc, połączenie lęku z czcią. Ludzie najsilniejsi i najinteligentniejsi pierwsi stworzyli sobie własność i stałe siedziby. Ich domy stają się schronieniem dla tych, którzy w poszukiwaniu bezpieczeństwa wstępują w ich służbę. Powstaje kasta panów i sług, patrycjuszy i plebejuszy. Przeciwieństwa kastowe prowadzą do powstań i walk. Walka wymaga przywódcy i zdyscyplinowanej organizacji — zamiast luźnej wspólnoty powstaje państwo, zrazu z monarchą na czele, później jako panowanie arystokracji, i wreszcie jako demokracja. Na przykładzie historii rzymskiej Vico pokazuje, jak z republiki wyłania się cesarstwo i w końcu nadchodzi upadek, czyli nawrót do barbarzyństwa, od którego odwrót musi się rozpocząć na nowo. Ciekawe, że Vico wiąże zmiany w charakterze narodu ze zmianami stosunków politycznych i kulturalnych: najpierw widzimy brutalność, następnie surowość, potem łagodność, jeszcze później subtelność i delikatność, a w końcu — przed upadkiem — rozwiązłość. Aczkolwiek wierzący katolik, Vico jako myśliciel prawdziwie siedemnastowieczny uważa wieki średnie za okres barbarzyństwa.

Wątpliwości co do pewnych szczegółów dowodzenia u Kartezjusza i trudności teoretyczne, jakie nastręczał jego system, stały się bodźcem do powstawania pierwszych systemów kontynuujących i modyfikujących jego idee. Te trudności wiążą się przede wszystkim z kartezjańskim dualizmem: jeżeli dusza i ciało są dwiema różnymi substancjami, dwoma samodzielnymi względem siebie bytami, to jak można sobie w ogóle wyobrazić ich wzajemne oddziaływanie na siebie, ich wzajemną zależność przyczynową? Skoro — jak to widać "jasno i wyraźnie" —- działanie "wychodzi" z przyczyny, czy wobec tego nie jest w niej "zawarte" od początku? Już sam Kartezjusz poruszał tę kwestię w swoich listach. Niemiec Clauberg, Francuzi de la Forge i Cordemoy traktują jako cud boski powstawanie doznań wskutek pobudzenia nerwów czy ruchu spowodowanego wolą człowieka: to Bóg sprawia, że z okazji pobudzenia systemu centralnego zjawiają się w naszej świadomości treści — percepcje barwy, formy, dźwięku — i że za każdym razem, gdy czegoś "chcemy", prądy nerwowe w mózgu przybierają kierunek prowadzący do pożądanego ruchu ciała. Ten okazjonalizm, teoria przyczyn okazjonalnych, staje się podstawą filozoficznego systemu Arnolda Geulincxa (1625-1669), początkowo profesora w Lowanium, później, po przejściu na kalwinizm, w Lejdzie. Jego rozumowanie jest zrazu bardzo podobne do kartezjuszowego: po metodycznym zwątpieniu następuje cogito ergo sum, dane świadomości są istniejącym w sposób niewątpliwy punktem wyjścia wszelkiego poznania. Otóż te modi świadomości dzielą się na dwie grupy: 1) akty czucia, chcenia, sądzenia, które przeżywamy bezpośrednio jako powstające z nas i przez nas powodowane, 2) treści postrzeżeniowe, które otrzymujemy jako dane nam i których nigdy nie potrafilibyśmy wytworzyć, a więc które muszą mieć przyczynę poza nami. Przyczyna ta tym bardziej nie może być jakąś bierną martwą materią (bo w jakiż to sposób miałyby treści świadomości powstawać z ruchów w przestrzeni?) tylko musi być istotą, nieskończenie wyższą od nas, wyposażoną w aktywną, twórczą siłę, musi być Bogiem. Ale Bóg stworzył również materię, to jego wola wprowadza ruchy materii i treści świadomości w owe regularne relacje, powodujące, że te pierwsze stają się, wprawdzie nie "przyczynami", ale warunkami, causes occasionelles tych drugich. Także w swej fizyce Geulincx nawiązuje ściśle do Kartezjusza, tyle tylko, że jeszcze silniej akcentuje jedność przestrzeni i materii. Przestrzeń, czyli materia, nie jest złożona z części, lecz stanowi tylko zasadę możliwości rozbicia się na (relatywnie trwałe) pojedyncze ciała przez przepływające w niej ruchy, które oddzielają jedne części przestrzeni od innych. Tak jak punkt ma się do linii, jak linia ma się do płaszczyzny, a płaszczyzna do ciała, tak ciało ma się do przestrzeni: jest jej "modyfikacją", a nie samodzielną częścią. Wszystko, co się dzieje w świecie ciał jest albo ruchem postępującym naprzód, albo rozciąganiem się lub kurczeniem raz na zawsze niezmiennej pod względem ilościowym "masy ruchu" w przestrzeni. Mamy zatem właściwie trzy formy "bycia przyczyną": 1) właściwe, prawdziwe działanie, tzn. tworzenie, które przeżywamy w naszych wewnętrznych aktach woli, przy czym przeżywanie to, i tylko ono, pozwala nam w pełni zrozumieć fakt i sposób powstawania czegoś — zrozumienie takie ma tylko boska mądrość, i tylko ona dla całego świata; 2) przenoszenie się ruchu, który Bóg stworzył raz na zawsze, z jednego miejsca w przestrzeni, czy z jednego "ciała", na inne, a więc te zmiany położenia, do których fizyk sprowadza wszystkie zjawiska cielesne; 3) czysto zewnętrzny stosunek uwarunkowania, stosunek okazjonalny, w taki sposób sprzęgający z sobą dwa zupełnie różne twory, że kiedy zaistnieje jeden, zjawi się z kolei drugi. I wreszcie Geulincx opiera na tej swojej teorii również swą okazjonalistyczną etykę, moralność czystych intencji i pokornego poddania się losowi, to znaczy woli Boga: tylko nasze intencje zależą od nas — wynik jest zawsze w ręku Boga.

Drugim głównym przedstawicielem okazjonalizmu jest ksiądz Nicole Malebranche (1638-1713), oratorianin, po Kartezjuszu najwybitniejszy filozof francuski XVII wieku. W swym głównym dziele Recherche de la verité Malebranche przede wszystkim wykazuje szczegółowo, że percepcja zmysłowa daje tylko mętne i pełne sprzeczności poznanie. Nie zmysły, lecz jedynie pojęcia matematyczne mogą być podstawą nauki o świecie cielesnym. Percepcje zmysłowe są modyfikacjami świadomości, w mętny sposób odzwierciedlającymi świat zewnętrzny, ale zjawiska świata zewnętrznego, łącznie z procesami pobudzeń nerwowych w organach zmysłów, nie są ich "przyczynami", tylko uwarunkowaniami związanymi z nimi wedle reguł ustalonych wolą Boga — są ich causes occasionelles. Wychodząc jednak poza Geulincxa, Malebranche rozciąga to pojęcie także na związki zachodzące w obrębie świata ciał. Nie jest tak, że przy uderzeniu jednego ciała o drugie wyzwala się pewna ilość ruchu z jednego i przechodzi na drugie, tylko jest tak, że jeden ruch — "przyczyna" — ustaje, a zaczyna się drugi — "skutek", przy czym te dwa różne, regularnie po sobie następujące ruchy są sobie ilościowo równe. Fizyka konstatuje takie regularne relacje, czyli prawa, które wyrażają stosunki uwarunkowania, okazjonalne zależności, a nie "przyczyny". "Przyczyną" jest tylko Bóg i dusza. Ale Malebranche stara się także jak najbardziej ograniczyć przyczynowość duszy. Nasze jasne i wyraźne — matematyczne — poznanie jest rozpatrywaniem idei i ewidentnie w nich i z nimi danych relacji, ale te idee nie są tworami naszego umysłu — są to idee innatae, które Bóg nam zaszczepił. A za tymi ideałami, którymi się nasze myślenie posługuje, kryje się wszędzie i ostatecznie ta jedna: "idea" nieskończoności. Tylko dlatego możemy ujmować pojedyncze, ograniczone ciało, że je myślimy jako ograniczone w nieskończonej przestrzeni. Tylko dlatego możemy ujmować pojedynczy przedmiot, że go włączamy do "ogólnego" pojęcia, tzn. do nieskończonego szeregu. "Pojęcie" czegoś nieskończonego nie powstaje z aktu uogólniania czy szeregowania (jak uważali np. filozofowie angielscy), lecz jest założone w każdym takim akcie, a więc w każdym akcie myślenia. A mimo to — czy może właśnie dlatego — w ogóle nie możemy ująć nieskończoności w jednym pojęciu: właśnie nie ma idei czegoś nieskończonego, są tylko idee widziane przez nas w tym, co nieskończone. Tym, co nieskończone, jest Bóg, a więc "wszystkie rzeczy widzimy w Bogu".

W jaki sposób w istocie, która sama nie jest nieskończona, mogłaby istnieć idea nieskończoności? Jest odwrotnie: to my sami jako istoty skończone, istniejemy w tym, co nieskończone, czyli w Bogu. Bóg jest "siedliskiem duchów", tak jak przestrzeń jest siedliskiem ciał. Na tym naszym "uczestniczeniu" w Bogu (ta platońska wersja odpowiada platonizującemu sposobowi myślenia Malebranche'a) opiera się nasza wiedza o nim. Dlatego jest to "wiedza" zasadniczo innego rodzaju aniżeli wiedza, którą mamy zarówno o świecie cielesnym, jak o nas samych. Posiadamy pojęcia ciał, ale czy pojęciom tym odpowiada jakaś rzeczywistość, czy istnieje jakiś świat zewnętrzny, tego nie możemy nigdy udowodnić. Samych siebie, własną świadomość, postrzegamy, wiemy zatem niewątpliwie i na pewno, "że" istniejemy, ale nie mamy jasnego i wyraźnego pojęcia naszej istoty — psychologia pozostaje nauką czysto empiryczną, a nie matematycznie konstruktywną. Bóg jest jedyną istotą, przy której przedmiot pokrywa się dla nas z pojęciem, a myślenie pojęciowe staje się istnieniem w bycie i istocie samego Boga, w którym żyjemy i myślimy.

To coraz większe akcentowanie roli sprawczej Boga, tak, że w końcu tylko on właściwie może być nazwany "przyczyną" w autentycznym tego słowa znaczeniu, zbliża myślicieli wywodzących się ze szkoły Kartezjusza coraz bardziej do panteizmu. Przez koncepcję, że to nie Bóg istnieje w świecie, tylko świat w Bogu (metafizykę tego rodzaju dopiero później nazwano "panteizmem"), Malebranche stara się zresztą odgrodzić swą teorię od właściwego panteizmu, którego klasycznym przedstawicielem staje się Spinoza. Baruch d'Espinosa — Benedictus Spinoza — pochodził z wygnanej z Portugalii rodziny żydowskiej i kształcony na rabina, został z powodu swych wolnomyślnych poglądów wykluczony z gminy wyznaniowej. Utrzymującą się przez całe jego życie nienawiść ze strony ortodoksów wszystkich wyznań ściągnął mianowicie na niego Tractatus theologico-politicus, w którym domagał się zasadniczej tolerancji, wolności myśli i słowa w kwestiach religijnych, jak również krytyki Biblii metodą historyczną. Odtąd wiedzie samotny i skromny żywot mędrca, osiedliwszy się ostatecznie w Hadze, gdzie zmarł w roku 1677. Jego dzieło główne, Etyka (Ethica ordine geometrico demonstrata), ukazało się już pośmiertnie, podobnie jak Traktat polityczny, trzecie doniosłe dzieło Spinozy.

W odróżnieniu od Kartezjusza — którego pisma wywarły na niego jednak wpływ decydujący — Spinoza nie jest przede wszystkim matematykiem i fizykiem. Jego zainteresowania skupiły się na człowieku, ale chce on traktować tego człowieka, jego uczucia i pragnienia tak, jak matematyk traktuje figury geometryczne: analizując bez uprzedzeń i beznamiętnie, poszukując praw, z których wszystko wynikałoby z taką samą koniecznością, z jaką z istoty trójkąta wynikają jego własności. "Metoda matematyczna" dochodzi tu do skrajności. W Etyce twierdzenia dowodzone są podobnie jak w geometrii Euklidesowej, na podstawie definicji i aksjomatów, jest to więc droga ściśle racjonalistycznej konstrukcji. Punktem wyjścia jest pojęcie Boga i substancji. Z pojęcia "substancji" jako czegoś istniejącego niezależnie i takiego, co musi być pojmowane w swoim istnieniu ("substancja jest tym, co samo w sobie istnieje i przez siebie jest pojmowane"), wynika, że może istnieć tylko jedna substancja (liczne substancje ograniczałyby się wzajemnie, a więc nie byłyby niezależne), że musi to być substancja wieczna i nieskończona, a zatem identyczna i z Bogiem, czyli "istotą nieskończoną absolutnie" pod każdym względem, której istnienie zostaje równocześnie dowiedzione za pomocą dowodu ontologicznego. Bóg jest substancją świata. Wszystko inne, ciała i dusze, to tylko modyfikacje, zmieniające się stany boskiej substancji, które mają się do niej tak, jak zmieniające się stany jakiejś rzeczy mają się do tej rzeczy. Wobec tego dwie różne co do istoty substancje I kartezjańskie, rozciągłość i świadomość, stają się dwiema istotnymi cechami jednej boskiej substancji — Bóg jest i ciałem, i duszą. A zatem każdej cielesnej i zmianie w świecie musi odpowiadać jakaś zmiana duchowa, i odwrotnie (tak jak każdej zmianie, zachodzącej w rzeczy, musi odpowiadać zmiana wszystkich jej aspektów i cech), przy czym jedno bynajmniej nie jest "przyczyną" drugiego. Przeciwnie, każde zjawisko cielesne jest uwarunkowane (ograniczane) przez inne zjawiska cielesne, każde zjawisko duchowe — przez inne zjawisko duchowe. Szereg zjawisk cielesnych —-tak samo jak szereg zjawisk duchowych — stanowi wiążący się w jedną całość łańcuch przyczynowy, oba zaś pozostają z sobą w takim związku, jak dwa aspekty tej samej istności substancjalnej. Z wywiedzionego w ten sposób twierdzenia, że "porządek i związek" zjawisk cielesnych musi być taki sam, jak porządek i związek zjawisk duchowych, wynika dane przez Spinozę rozwiązanie problemu relacji dusza-ciało, mianowicie pąralelizm psychofizyczny zamiast kartezjańskiej teorii wzajemnego oddziaływania na siebie obu substancji, teorii której trudności doprowadziły do powstania sztucznej teorii okazjonalizmu. Bóg sam w sobie musi posiadać nieskończenie wiele atrybutów. My znamy tylko te dwa, rozciągłość i świadomość, przy czym świadomość dotyczy rozciągłości: każdy modus świadomości, każde doznawanie, postrzeganie, myślenie, pożądanie, jest zarazem — czystą lub zmąconą — wiedzą o jakimś stanie cielesnym czy przedmiocie (każda "idea" jest wyobrażeniem jakiegoś "ideału" cielesnego). Nasza świadomość odzwierciedla przede wszystkim nasze ciało. Nasza dusza jest "ideą" określonego, mianowicie "naszego" ciała. Z kolei odzwierciedla ona świat ciał w jego oddziaływaniu na nasze ciało.

Psychologia Spinozy jest w wysokim stopniu intelektualistyczna. W jego ujęciu całe życie duchowe składa się z wyobrażeń, afekty zaś przekłada on na idee. Nasze pożądanie jest ideą, duchowym korelatem tendencji samozachowawczej, cechującej zarówno ciało, jak każdą inną rzecz. Przyjemność i ból to odzwierciedlenie poparcia lub zahamowania, jakiego doznaje ta dążność samozachowawcza. Wszystkie inne afekty Spinoza sprowadza do tych trzech. Samozachowanie to zarazem wolność i aktywność, cierpienie — to pasywność i zależność. "Wolność" absolutna przysługuje wyłącznie Bogu, bo tylko Bóg jest przyczyną i tylko on jest aktywny — przy czym wolność ta doskonale się jednak godzi z koniecznością, z jaką wszystko wynika z istoty (a nie z woli) Boga. Człowiek jest "wolny" w tej mierze, w jakiej jego wola i czyn powstaje z jasnych i wyraźnych wyobrażeń, a nie ze ślepych i przypadkowych impresji i popędów zmysłowych. Jakąś indeterministyczną wolność woli, która miałaby oznaczać brak przyczyny, Spinoza odrzuca po prostu jako złudzenie, jako wyraz naszej nieznajomości przyczyn determinujących. Najwyższy stopień wolności a zarazem najgłębszej i najtrwalszej radości płynie z poznania — ściślej mówiąc, z prawdziwego, adekwatnego poznania — prawdy.

Spinoza rozróżnia trzy rodzaje poznania; 1) pochodzące od zmysłów wyobrażenia, łącznie z wyabstrahowywanymi z nich pojęciami ogólnymi, 2) racjonalne, rozumowe wnioskowanie, 3) bezpośrednia "wiedza oglądowa". Wyobrażenia zmysłowe są źródłem błędu z powodu ich mętności, z powodu niejasnego zlewania się naszego własnego i działającego na nie obcego ciała, mieszania się przedmiotów zewnętrznych i tego, co dodały od siebie organy zmysłowe. W wiedzy oglądowej, bezpośredniej ujmujemy "wspólne pojęcia" (termin ten pochodzi, jak wiadomo, ze stoickiej teorii poznania), czyli najpierwsze, siłą rzeczy jasne i adekwatne pojęcia podstawowe, których przedmiotem jest wspólna podstawowa istota, wspólne źródło wszechrzeczy, i od których musi się rozpoczynać poznanie rozumowe, racjonalna dedukcja. Dedukcja ta, którą w swym "syntetycznym" postępowaniu stosuje sam Spinoza, chwyta wszystkie rzeczy w ich odniesieniu do Boga, do twórczego źródła przyrody, poniekąd w aspekcie ich wieczności (sub specie aeternitatis). Radość i szczęście, jakiego przy tym doznajemy, odniesione do ich przedmiotu, a zatem do samego Boga, to w języku Spinozy "intelektualna miłość do Boga" (amor dei intellectualitatis). W tym najwyższym szczęściu osiągamy zarazem najwyższą wolność i doskonałość — naprawdę samolubny człowiek, rozumiejący, na czym polega autentyczne szczęście, jest zarazem człowiekiem najlepszym i najcnotliwszym, a przy tym najbardziej altruistycznym, jako że to dobro poznania staje się dla nas tym wartościowsze, im więcej ludzi dzieli je z nami. Ten, tak często dla wieku XVII i XVIII charakterystyczny sokratyzm — wiara w to, że cnota jest wiedzą i prawdziwym, autentycznym szczęściem, i wiara w możliwość ustanowienia — dzięki właściwemu zastosowaniu rozumu — harmonii między ludźmi i ich interesami, nigdzie nie występuje w czystszej postaci niż u Spinozy.

W jednoznaczności swego panteistycznego poglądu na świat przypomina Spinoza największego z renesansowych panteistów, Giordana Bruna. A równocześnie wyraźne jest przeciwieństwo między nimi, przeciwieństwo osobowości i epok. Dla Bruna świat jest kipiącym ruchem, burzą i naporem, zmaganiem i walką. Człowiek raduje się i cierpi, zwycięża i umiera, lecz upojenie i entuzjazm, który płynie z poczucia jedności ze światem jako całością, nadaje ludzkiemu życiu nawet w cierpieniu i upadku wartość i wzniosłość. Dla Spinozy świat jest zamkniętym w sobie, nieruchomym bytem. Następstwo czasowe staje się logiczno-matematycznym wynikaniem. W poznaniu oglądającym kryształowojasne piękno świata cichnie cierpienie, znika posępny niepokój i mroczny afekt — przychodzi świetlisty spokój. Dla Bruna świat jest żywym organizmem, dla Spinozy — systemem matematyczno-fizycznym. A w gruncie rzeczy obaj — myślą lub uczuciem — wpisują w świat własny ideał osobowości.

2. Filozofia angielska w wieku XVII i XVIII

Historia nowożytnej filozofii biegnie dwoma odrębnymi poniekąd nurtami rozwojowymi, które pomimo licznych punktów stycznych i wzajemnych związków są sobie merytorycznie i przestrzennie jakoś przeciwstawne. Mamy na myśli nurt filozofii angielskiej i nurt filozofii kontynentalnej. Francis Bacon (1561-1626), minister Elżbiety i Jakuba I, wspomniany już w rozdziale o filozofii Odrodzenia, w swym dobitnym akcentowaniu wartości i doniosłości metodycznej nauki o przyrodzie przypomina Kartezjusza. Arystotelesowskiej logice, "organonowi", przeciwstawia swoje Novum organum, dedukcji, wnioskowaniu prowadzącemu od tego, co ogólne, do szczegółu, przeciwstawia wnioskowanie wychodzące od rozpatrywania jfaktów, a nie od z góry ustalonych pojęć, które okazują się tylko pustymi słowami, a więc indukcję, krok za krokiem uogólniającą to, co zaobserwowane. Doświadczenie jest jedyną podstawą, indukcja jedyną owocną procedurą naukową. Tą empirystyczną teorią poznania Bacon wytycza drogę, którą pójdzie później główny nurt filozofii angielskiej. Nasze poznanie jest prawdziwe, jeżeli sprawdza się w dalszym doświadczeniu, jeżeli umożliwia przewidywanie, a tym samym praktyczne — techniczne — opanowywanie przyrody, bo "wiedza jest władzą". Także w tym łączeniu poznania z praktyką Bacon antycypuje koncepcję, charakterystyczną później dla filozofii angielskiej.

Silniej, niż to ma miejsce w filozofii kontynentalnej, myśl filozofów angielskich odzwierciedla polityczny rozwój ich kraju. Tkwi też mocniej — biernie i czynnie — w jego historii. Ich myśl ma węższe horyzonty, ale jest ostrzejsza i nie cofa się przed zajmowaniem zdecydowanego stanowiska w bezpośrednich praktycznych zagadnieniach współczesności. Ale też w historii angielskiej o całe stulecie wcześniej aniżeli we Francji i w Niemczech wyłaniają się problemy wymagające od mieszczańskiego myśliciela uwagi i rozstrzygnięć. W tym samym czasie dla francuskiego, a cóż dopiero dla niemieckiego mieszczanina wydarzenia polityczne, to wciąż jeszcze zrządzenie losu, któremu trzeba się cierpliwie poddać, to walka o władzę między możnymi, którym się schodzi z drogi, a samą walkę znosi się tak, jak się znosi burzę i nawałnicę. I dla Kartezjusza, i dla Spinozy wydarzenia polityczne są tylko elementem zakłócającym ich filozoficzną zadumę. Wolność znajdują we własnym świecie myśli. Rozwój filozoficzny, przede wszystkim w Niemczech, jest tu spokrewniony z religijnym. Niemiecki protestantyzm — ostrzej niż to się działo gdzie indziej — przeprowadza linię podziału między sferą religijną a sferą świecką, między dziedziną "intymności" religijnej, obróconą ku temu, co nadziemskie, pozaświatowe, a światem celów i działań politycznych, gospodarczych, zawodowych. Reprezentowana przez luterański protestantyzm niemiecki wersja moralności staje się — gdy chodzi o normowanie moralne i wpływanie na praktykę życiową człowieka — zasadniczo moralnością zawodową. Naczelnym postulatem jest rzetelność zawodowa, wypełnianie obowiązków wynikających z zadań danego zawodu, przy czym sam zawód wyznacza człowiekowi Bóg. To Bóg powołuje człowieka na jego stanowisko, jako że Bóg rządzi stosunkami, do których jednostka się rodzi, albo w które wrasta, nie mając na to wpływu. Szczególnie Prusy stały się klasycznym krajem tej luterańskiej etyki zawodowej. Bóg wyznacza człowiekowi jego miejsce, posługując się przy tym ręką "zwierzchności". Ona, ta zwierzchność przede wszystkim jest decydującym czynnikiem, którego przedmiotem działania czuje się człowiek, obywatel. Tak to etos zawodu wiąże się z przykazaniem "bądź posłuszny zwierzchności", którego konsekwencje umożliwiają nawet usprawiedliwienie zasady cuius regio, eius religio.

Równocześnie także Kalwin przyjmuje jako maksymę nakaz "bądź posłuszny zwierzchności", tylko, że w tym wypadku wypowiada ten nakaz człowiek, który — co prawda w małym, lecz jednak w państwie — w genewskiej polis sam stanowi zwierzchność, i to z bardzo nieograniczoną pełnią władzy duchownej i świeckiej, a więc nie jest zdany na opiekę i ochronę żadnego monarchy. Toteż "być posłusznym" oznacza u niego nie tyle poddanie się losowi, jak w luteranizmie, co posłuszeństwo wobec tych, którym Bóg powierzył urząd, misję i wolę chrześcijańskiego kierowania wspólnotą: wobec powołanych kierowników gminy kościelnopolitycznej. Te dwie rzeczy pokrywają się w kalwińskiej Genewie. Dlatego tak dobitnie zaznaczy się tu pogląd, że to prawo do posłuchu może przysługiwać tylko zwierzchności chrześcijańskiej i prawowiernej, natomiast wobec zwierzchności niewierzącej czy nieprawowiernej, a tym bardziej wobec zwierzchności jawnie potępionej przez Boga, nabiera mocy teza, że "Boga należy słuchać bardziej niż człowieka". Stąd łatwo zrozumieć, dlaczego w kalwinizmie tkwią możliwości tej samej, co u wspomnianych wyżej myślicieli katolickich, monarchomachicznej teorii suwerenności narodu i jego prawa do sądzenia króla, względnie pociągania go do odpowiedzialności, Kalwinistą był Szkot Knox, który jako wierny zwolennik Kalwina przeszczepił prezbiteriański ustrój gminny Genewy na ojczysty grunt, stając na czele purytanizmu, który bronił orężem swojej wiary przed uroszczeniami monarchistycznymi (Maria Stuart) i w końcu zwyciężył. Wychowawcą młodego króla Jakuba VI był historyk Buchanan (1506-1583), który w swojej rozprawie De iure regni apud Scotos wywodzi, że twórcą państwa jest Bóg, ale podstawą państwa jest sprawiedliwość. Wykonywanie prawa jest obowiązkiem króla, któremu jednak zadanie to powierzył naród, i naród stanowi ustawy mające być prawem. Gdy król narusza obowiązki swojego urzędu, podlega sądowi narodu.

Jak wiadomo, purytanizm staje się później właściwym, aktywnym czynnikiem rewolucji angielskiej, tej walki potężnego mieszczaństwa z absolutystycznymi uroszczeniami korony, której siła faktyczna i finansowa była zgoła nieproporcjonalna do tych uroszczeń, do egoistyczno-samowładczych zachcianek. Rewolucyjne mieszczaństwo zwalcza samowolne ściąganie podatków przez króla, a więc walczy o ochronę własności. Zwalcza bezprawne wtrącanie do więzienia, a więc walczy o wolność osobistą. Wreszcie walczy o wolność kultu i wyznań, którą uważa za zagrożoną przez króla, skłaniającego się ku katolicyzmowi. Słowem — walczy o znane liberalne postulaty. Dalszy przebieg tej walki doprowadzi do gwałtownego przewrotu, do obalenia monarchii i stracenia króla, do zrealizowania idei demokracji i suwerenności narodu, tak jak ją pojmowali orędownicy teorii monarchomachicznej.

Może najjaśniej, a zarazem z rozmachem namiętnej i pełnej entuzjazmu osobowości, występuje ten związek idei demokratycznych i purytańskoreligijnych w pismach politycznych poety Miltona, mimo że ze względu na swój okolicznościowy charakter nie zawierają one ukształtowanego systemu filozofii politycznej. Człowiek jest stworzony przez Boga, jest stworzeniem, które musi korzyć się przed stwórcą — takie korzenie się jest obowiązkiem wszystkich ludzi, a zatem wszyscy są równi przed Bogiem. Między Bogiem a ludźmi nie stoi żaden kapłan-pośrednik, który by mógł ich zwalniać od winy albo powściągać, żaden władca, który mógłby zdejmować odpowiedzialność ze swych poddanych. Jeżeli zaś człowiek jest stworzony przez Boga, to na jego obraz i podobieństwo, a zatem jako istota, w której sercu zdeponowana jest wolność, i dlatego nie powinien się sam zniżać do niewolnictwa, tylko powinien czcić i szanować w sobie obraz i podobieństwo Boga. "Jeżeli miłość do Boga jest jako ogień rozniecony przez niebiosa, który powinien być podtrzymywany na ołtarzu naszego serca, jeżeli jest pierwszą przyczyną wszystkich dobrych i cnotliwych działań człowieka, to pobożny i sprawiedliwy szacunek wewnętrzny i cześć dla nas samych jest drugą ich przyczyną, i można ją uznać za najgłębsze źródło, z którego bierze początek każde chwalebne i wartościowe działanie". A jeżeli wolność jest podstawową cechą człowieka, to i wolność obywatelska nie jest "podarunkiem władcy", tylko "przyrodzonym darem z ręki Boga". Toteż niemożliwa i niegodna jest myśl, że człowiek mógłby się wyrzec tej swojej pierwotnej wolności i samodzielności, aby ją przekazać panującemu. Monarcha jest jedynie funkcjonariuszem narodu, i musi być kontrolowany przez parlament.

Jak wiadomo, rewolucja angielska miała podobny przebieg jak później wielka rewolucja francuska. Zwycięzcy przywódcy ideologii demokratyczno-liberalnej z programowym żądaniem suwerenności i autonomii narodu, ale także nietykalności własności i wolności osobistej, znaleźli się z jednej strony pod naciskiem zwolenników niesprecyzowanych ideałów komunistycznych, którzy zamiast formalnej równości przed prawem chcieli wprowadzić równość faktyczną, z drugiej strony — w obliczu powstań rojalistycznych reakcjonistów. Doszło do utajonej bądź jawnej wojny domowej, następnie do dyktatury i w końcu do rządów wojskowych. Zamiast rewolucyjnych uczuć i dążeń przychodzi, najlepiej torując drogę restauracji, zrodzone nieuchronnie z owych wyniszczających walk znużenie rewolucją, tęsknota do pokoju za wszelką cenę, do silnej władzy rządowej, już nie po to, by zwycięsko bronić wywalczonych szczytnych ideałów, ale żeby przywrócić i utwierdzić znowu spokój, porządek, powszechną praworządność. To znużenie rewolucją i związany z nim trzeźwy, pesymistyczny i pełen rezygnacji sąd o ludziach i o ludzkich stosunkach społecznych, biegunowo przeciwny entuzjastycznej, na uczuciach religijnych opartej wierze w ludzi u Miltona, stanowi zasadniczy i decydujący motyw filozofii państwa Hobbesa.

W odróżnieniu od Miltona Hobbes nie uczestniczy czynnie w wydarzeniach, a jego dzieła z zakresu filozofii państwa to nie pisma okolicznościowe, ale inteligentnie i konsekwentnie przemyślany system. Wprawdzie teoria państwa jest niewątpliwie jego dziełem najdonioślejszym, ale stanowi część składową całościowej filozoficznej wizji świata, jako osiągnięcie intelektualne równorzędne innym wielkim systemom z XVII wieku.

Tomasz Hobbes urodził się w roku 1586 jako syn proboszcza wiejskiego w pobliżu miasteczka Malmesbury, zmarł w roku 1679, na dworze hrabiego Devonshire, z którego rodziną był od swej młodości związany jako wychowawca i guwerner. Przeżył zatem w ciągu swego długiego życia rewolucję i restaurację. Jako młodzieniec był dłuższy czas sekretarzem Bacona i — niezależnie od tego, czy znajomość ta wywarła na niego jakiś wpływ — co najmniej niektóre zasadnicze poglądy Hobbesa wykazują zgodność z teoriami kanclerza. Także dla niego wszelkie poznanie opiera się na doświadczeniu i ostatecznie ma na celu praktyczne, trzeźwe uczenie ludzi i badanie społeczeństwa ludzkiego. W nim to, w badaniu rzeczywistości historycznej i społecznej, trzeba szukać sprężyn ludzkiego działania, by się nauczyć obchodzenia się z ludźmi i kierowania państwem.

Z drugiej strony, silny wpływ wywarła na niego znajomość geometrii Euklidesa z jej ścisłym postępowaniem dowodowym, jak również zapoznanie się z mechaniką Galileusza. Hobbes przejmuje dedukcyjno--systemowy ideał naukowy "metody matematycznej", którą sam próbuje naśladować. Właśnie ten ideał doprowadził filozofów na kontynencie — Kartezjusza, Spinozę — do racjonalizmu, do przyjęcia wrodzonych pojęć podstawowych, niezależnych od percepcji, oraz pewników bezpośrednio ewidentnych. Hobbes natomiast jest empirystą. Jak pogodzić ten empiryzm, przyjmowanie, że wszystkie pojęcia i poznania pochodzą z doświadczenia, z metodą matematyczną, a więc z postulatem dedukowania wszelkiej wiedzy — na sposób matematyki Euklidesowej — z nielicznych definicji i pewników? Rozwiązanie trudności znajduje Hobbes w pomyśle, podjętym na nowo przez pewien współczesny kierunek epistemologiczny właśnie w odniesieniu do geometrii: "aksjomaty" geometrii — i każdego systemu dedukcyjnego, który pragnie stworzyć nauka — nie są jakimiś, w sposób oczywisty prawdziwymi, wrodzonymi pewnikami, tylko hipotezami, ustaleniami, które ostatecznie muszą znaleźć potwierdzenie w zgodności wyprowadzonych z nich wniosków z doświadczeniem, lub w tym, że występujące w tych aksjomatach podstawowe pojęcia wystarczą nam i są nam przydatne w naszych doświadczeniach. Istnieje dwojakie pojęcie prawdy: "prawdziwym" w sensie matematycznym (jedyna "prawdziwość" rzeczywiście ścisła i dająca się ściśle udowodnić) nazywa się zdanie, które można wyprowadzić logicznie z uprzednio przyjętych definicji; z drugiej zaś strony, "prawdziwy" jest cały system włącznie z definicją, gdy jest zgodny z doświadczeniem. Ujmujemy rozliczne rzeczy, dane nam w doświadczeniu, w możliwie najmniejszą ilość pojęć podstawowych, po czym z kombinacji tych pojęć tworzymy nowe pojęcie, bardziej złożone, które możemy przyporządkowywać różnym przedmiotom. W sposób najdoskonalszy odbywa się to w arytmetyce, w rachowaniu i liczeniu, ale także wszelkie inne myślenie jest właściwie rachunkiem pojęć, lub jeszcze ściślej, rachunkiem znaków, gdyż pojęcia są znakami, nazwami, które nadajemy rzeczom, ale właśnie nazwami ogólnymi, które przyporządkowujemy nie jednej rzeczy ale wielu, ze względu na ich podobieństwo czy związek. Zdolność tworzenia takich znaków ogólnych, wynalezione przez człowieka narzędzie, jakim jest język, różni człowieka od zwierzęcia i daje mu możność o wiele syntetyczniejszego ujmowania doświadczeń, a więc władania nimi i wykorzystywania ich, niż może to czynić zwierzę zależne od pojedynczych wrażeń. Jak widać, Hobbes jest konsekwentnym nominalistą.

Co do tego, że wszelkie poznawanie przyrody ma się rozpoczynać od zastawanych skutków i sprowadzać je z powrotem do ich przyczyn, Hobbes zgadza się z Baconem, ale konsekwentniej niż ten ostatni eliminuje z wszelkiego naukowego wyjaśniania pojęcie "przyczyn celowych". Wszystko w świecie odbywa się "naturalnie", zależy od prawidłowo działających przyczyn. Hobbes jest naturalistą. Zgodnie z Kartezjuszem uważa, że wszystko, co zachodzi w świecie ciał, należy tłumaczyć mechanistycznie, ruchami, ale w przeciwieństwie do Kartezjusza rozciąga ten postulat także na świat duszy. Zapewne, zjawiska świadomości jako takie nie są ruchami cielesnymi, niemniej ruchy mogą stanowić ich podstawę, a więc zjawiska te mogą być cieleśnie uwarunkowane. Niematerialna dusza to twór, którego niepodobna sobie wyobrazić. Wszystko, co substancjonalnie rzeczywiste i trwałe, możemy pomyśleć tylko jako ciało. Hobbes jest materialistą. A z jego materializmem i naturalizmem wiąże się z kolei radykalne odrzucenie wszelkiej myśli o "wolności woli".

Hobbes rozwijał te poglądy w wydanych w latach 1655 i 1658 dwóch pierwszych częściach — De corpore i De homine (O ciele i O człowieku) — głównego dzieła zawierającego jego system, a zatytułowanego Elementy filozofii. Wszystko, co substancjonalnie rzeczywiste, składa się z ciał. Nauka o ciele jest podstawową nauką, dającą się zastosować do wszystkich przedmiotów trwałych. Określonymi ciałami są żywe istoty, w szczególności ludzie i zwierzęta (nauka o człowieku jest specjalną gałęzią nauki o ciałach), przy czym ludzie to nie tylko ludzie w ogóle, ale ludzie żyjący albo w stanie pierwotnym, albo, tak jak my, w państwach, a więc "obywatele". Toteż ukoronowaniem tego gmachu naukowego jest dzieło De cive (O obyicatelu) i o tej całości, która powstaje z wzajemnych stosunków między obywatelami, z ich wzajemnego oddziaływania na siebie — a więc nauka o państwie. Państwo bowiem nie jest jakąś istotą samą w sobie, nie jest czymś odrębnym od konstytuujących je działań ludzi, "obywateli", tak jak przestrzeń nie może być czymś realnym poza ciałami i ich stosunkami przestrzennymi.

Człowiek jest egoistą. Kieruje się dążeniem do osiągnięcia własnej korzyści, a więc do posiadania jak największej ilości dóbr tego świata. Stąd też stanem pierwotnym, czy stanem natury, jest "walka" wszystkich ze wszystkimi. Ten anarchiczny stan natury powoduje jednak utratę tego dobra, do którego wszyscy jednakowo dążą w sposób konieczny: powoduje utratę bezpieczeństwa. Z dążenia do tego jednego wspólnego celu musi stopniowo wyrastać życzenie zastąpienia stanu natury, w którym rządzi "prawo" każdej jednostki, przez status civilis, państwo porządku, w którym każdy zobowiązuje się nie naruszać własności drugiego, a więc istnieje instytucja prawnie strzeżonej i zagwarantowanej własności. Wzajemna umowa jednostek konstytuuje państwo, ale znaczenie praktyczne ma tylko wtedy, kiedy istnieje władza, która zmusza do przestrzegania jej, tzn. umowa państwowa może w praktyce oznaczać tylko formę wspólnego wyrzeczenia się środków władzy przez wszystkich na rzecz jednostki, po to, by stworzyć i utrzymać bezpieczeństwo i spokój. Ta jedna panująca wola nie musi być koniecznie wolą jednego człowieka, może też być wolą pewnej ilości ludzi, np. większości parlamentarnej. Istotne jest tylko istnienie takiego czynnika woli, nie skrępowanego niczym, nawet prawem, stojącego natomiast ponad prawem i wyposażonego w odpowiednią władzę. Innemu dziełu, traktującemu o państwie, nadał Hobbes nazwę biblijnego potwora Lewiatana (z księgi Hioba). Państwo jest takim właśnie potworem, potworną machiną, która rządzi wolą jednostek. Ale człowiek ma do wyboru tylko między dwoma potworami: państwem rządzonym w sposób dyktatorski i rewolucją, która nie oznacza nic innego, jak powrót do stanu natury, z jego walką wszystkich ze wszystkimi. W tym absolutyzowaniu władzy państwowej posuwa się w końcu Hobbes do tego, że nawet różnice między religią a zabobonem upatruje w ich stosunku do państwa: mianowicie zabobon to wiara nie uznana przez państwo. Hobbes mówi o istnieniu Boga jako najwyższej przyczyny, ale po tym, cośmy o nim powiedzieli, jest rzeczą zrozumiałą, że współcześni mieli go za skrajnego i niebezpiecznego ateistę.

Średniowiecze zna tylko jeden autorytet — autorytet boski. Każdy inny autorytet działa wyłącznie w jego imieniu. W czasach Odrodzenia zastępuje go z jednej strony — autorytet wolnej osobowości, z drugiej — autorytet świeckiego państwa. Bóg przemawia w indywidualnym sumieniu, ale jego ziemskim namiestnikiem jest państwo. Idzie tylko o zharmonizowanie obu tych czynników.

Jak łatwo zrozumieć, hobbesowski naturalizm, materializm i "ateizm" miał zdecydowanych przeciwników właśnie w samej Anglii. Już w osobie współczesnego Hobbesowi, starszego odeń Herberta z Cherbury (1581-1648) torował sobie drogę kierunek, który później stał się ważnym prądem w angielskim życiu I umysłowym, mianowicie angielski deizm. U Hobbesa, i w gruncie rzeczy także u Bacona, zagadnienie prawdziwości religii ustępuje na całkiem daleki plan — religia jest kwestią wiary, wiarę zaś ocenia się ostatecznie na podstawie jej celowości, a nie prawdy. W przeciwieństwie do tego Herbert, a z nim cały deizm, pyta o prawdziwą religię rozumu, która, ewidentnie prawdziwa i możliwa do udowodnienia, stanowiłaby ukoronowanie i zakończenie całego gmachu poznania ludzkiego. Uznanie rozumu za źródło prawdy religijnej przeciwstawia deistów rzecznikom religii wyłącznie objawionej, nawet gdy, jak Cumberland albo Locke, starają się udowodnić, że chrześcijaństwo albo całkowicie pokrywa się z religią rozumu, albo jest tej religii najbliższe. Spotykamy zresztą rozmaite odcienie deistów: od chrześcijan, gotowych uznać także chrześcijańskie tajemnice wiary, a kładących nacisk na to, że wiara objawiona może i powinna nas uczyć wyłącznie tego, co ponadrozumowe, a nie tego, co z rozumem sprzeczne, poprzez tych, którzy chcą odgrodzić "prostą i prawdziwą" naukę Chrystusa od dogmatycznego dzielenia włosa na czworo w późniejszej religii teologów i księży, aż po wrogich chrześcijaństwu "wolnomyślicieli".

Otóż znamienny dla wszystkich tych kierunków jest pogląd, że istnieje religia rozumu, która jest zarazem "religią naturalną", a więc czymś, co stoi na początku rozwoju umysłowego. Widać od razu, że deizm inaczej niż Hobbes pojmuje to, co naturalne i to, co pierwotne — w świecie i w naturze ludzkiej. Rozum i natura nie są wcale przeciwieństwami, lecz przynależą do siebie, tzn. świat nie jest tylko zbiorem martwych ciał i ślepych, mechanicznych związków, ale harmonijnie spojoną, rozumną i sensownie uporządkowaną całością, która świadczy wyraźnie o istnieniu jakiejś kierującej istoty. Człowiek nie jest tylko zwierzęciem powodowanym żądzą i strachem, które dopiero okrężną drogą, poprzez pragnienie bezpieczeństwa, zostało doprowadzone do sztucznego utworzenia społeczeństwa opartego na przemocy i przymusie — człowiek jest istotą towarzyską, włączoną w całość wszechświata i we wspólnotę, do której prowadzi go w tej samej mierze miłość i życzliwość, co rozum uprzytamniający mu, że jego własne szczęście jest najlepiej zabezpieczone przez szczęście całości.

Miłość i życzliwość, to skłonności wrodzone. To dążenie do uzasadnienia — w jak najprostszych i najewidentniejszych ideach i tezach — jakiejś pierwotnej religii rozumu, danej człowiekowi od urodzenia, stwarza siłą rzeczy skłonność do przenoszenia pojęcia "wrodzoności" również na te idee, a więc na teren poznania. Jakoż, obok empiryzmu Bacona i konwencjonalizmu Hobbesa, powstaje prąd przeciwny, który chce uprawomocnić pojęcie "idei wrodzonych", bezpośrednio oczywistych, pojęcie ogólnych rozumowych intuicji, rozumianych zresztą dość rozmaicie, bądź w duchu raczej platońskim (H. Cudworth i "szkoła z Cambridge"), bądź na sposób stoików, względnie Cycerona, bądź wreszcie na sposób Kartezjusza. Co prawda, przeciwstawia się temu bardzo silny wpływ nowej, gruntownej i konsekwentnej motywacji empiryzmu w twórczości najwybitniejszego angielskiego myśliciela wieku XVII, Locke'a, ale ów prąd przeciwny empiryzmowi nie zanika, a nowym bodźcem staje się dla niego fakt, że dalsza ewolucja Locke'owskiego empiryzmu — filozofia Dawida Hume'a — wydaje się niechybnie prowadzić do konsekwencji sceptycznych.

John Locke, nie najsubtelniejszy wprawdzie i z pewnością nie najgłębszy z angielskich filozofów, jest wśród nich niewątpliwie tym, którego wpływ miał najszerszy zasięg, a on sam stał się dla rozwoju angielsko-francuskiego Oświecenia właściwie myślicielem decydującym. Locke urodził się w r. 1632 koło Bristolu, jako syn uczonego prawnika. Nie zadowolił go scholastyczny sposób uprawiania nauki w Oksfordzie, znacznie więcej dało mu studiowanie pism Kartezjusza, jak również obcowanie ze znanym fizykiem Boyle'em i z będącym pod wpływem Bacona zwolennikiem empiryzmu, lekarzem Sydenhamem. Na dworze lorda Shaftesbury, jako wychowawca jego syna i wnuka, staje przed zadaniem pedagogicznym, któremu nie tylko poświęca się sumiennie, osiągając dobre wyniki, ale które skłania go też do refleksji nad postawami, środkami i celami wychowania (Some Thoughts on Education, 1693). Ta znajomość otwiera mu również drogę do działalności politycznej. Dwukrotnie za premierostwa Shaftesbury'ego Locke piastował urząd państwowy, następnie jednak, ścigany nieufnością Jakuba II, udał się na wygnanie razem ze swym protektorem, by powrócić jako czynny uczestnik drugiej rewolucji angielskiej. W obronie liberalnej konstytucji angielskiej z roku 1688 napisał — przeciw Filmerowi, orędownikowi monarchii patriarchalnej, monarchii z bożej łaski — swe rozprawy o rządzie (Two Treatises on Government). Ideałem państwa jest dla Locke'a monarchia konstytucyjna, która przez "podział władz", ustawodawczej i wykonawczej (Montesquieu dołącza później jeszcze trzecią władzę, sądowniczą), przez ustawowe skrępowanie monarchy, tak aby nie stał ponad prawem, ale prawu podlegał, chroni jednostkę, jej wolność osobistą, jej wolność duchową i jej własność przed samowolą rządzącej władzy. Pod względem religijnym Locke reprezentuje idee "rozumności chrześcijaństwa" (On the Reassonableness oj Christianity) — objawienie, którego samą prawdziwość należy sprawdzać rozumem, może nas uczyć wiary w coś ponadrozumowego, ale nie w coś przeciwnego rozumowi. W Listach o tolerancji wypowiedział się stanowczo za tolerancją. Umarł w roku 1704.

Głównym dziełem Locke'a, które ukazało się w roku 1690, jest Essay concerning Humań Understanding (Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego). W przedmowie filozof mówi o motywach napisania tej książki oraz o jej właściwym temacie: rozmowa z przyjaciółmi (o zasadach moralności i religii objawionej), która nie doprowadziła do żadnych konkluzji, przekonała go, że przed podjęciem pewnych badań należy poddać i ogólnej próbie nasz umysł, zbadać podstawy i granice naszego poznania.

A zatem, tak jak u Bacona, na początku mamy zagadnienie właściwej metody poznania, przy czym — tak jak u Bacona — metodą tą jest indukcja, empiryzm. Zarazem jednak zachodzi tu znamienna różnica: Bacon jest daleki od tego, by zagadnienie "granic" ludzkiego poznania wysuwać na czoło, metodę swą traktuje jako metodę wynalazków i odkryć, które mają nam zapewnić umysłowe i techniczne opanowanie przyrody i sprowadzić złoty wiek, którego utopijną wizję szkicuje. Bacon to człowiek wczesnego, renesansowego kapitalizmu wielkiego kupiectwa, epoki, w której Anglia kładła podwaliny swego kolonialnego imperium. Coś z wielkich panów, coś ze szlacheckiego stylu życia żyje w tych przywódcach mieszczaństwa, a i w samym Baconie występuje jakieś amoralne wywyższanie ludzkiej siły i ludzkiej zdobywczości, owej virtii, którą spotkaliśmy już u filozofów Odrodzenia włoskiego. W czasach Bacona nie wtargnęła jeszcze do Anglii purytańska asceza pracy, fanatyczny kalwiński duch walczącego o swoje prawa mieszczaństwa. Jeżeli więc Bacon działał w okresie poprzedzającym walkę purytanów, Locke przychodzi już po niej. Mieszczaństwo utworzyło już i utrwaliło swoje państwo, toteż czuje się filarem porządku państwowego, który teraz już nie musi, jak sądził gniewny samotnik Hobbes, opierać się na zewnętrznej przemocy, jako że znacznie pewniejszym jego oparciem jest mieszczański stan średni. Bo mieszczaństwo czuje się stanem średnim między posiadającą ziemię szlachtą, której się zarzuca, że pozwala, by ta jej własność leżała odłogiem, zamiast z pożytkiem dla ogółu ją uprawiać, kazać jej pracować i przynosić zysk — a proletariatem, którego nędza musi przecież pochodzić stąd, że brak mu uzdolnień, pilności czy zmysłu oszczędności. Mieszczaństwo, mieszczański stan średni, jest klasą, która dzięki posiadaniu tych cech pracowała — i zasłużyła sobie na swą własność; własność jest mianowicie uprawniona, gdy jest zakrzepłą pracą i sama (tu się dodaje: z pożytkiem dla ogółu) pracuje, tzn. przynosi zysk. A razem z własnością mieszczaństwo pracowało — i zasłużyło sobie na prawo dziedziczenia i — naturalnie w zaleconych umiarkowanych granicach, zgodnie z obowiązkiem oszczędności i uczciwości — użytkowania dóbr, zwłaszcza, że to użytkowanie i wydawanie sprzyja z kolei rozwojowi gospodarki. Minął okres purytańskiej ascezy pracy, osłabła cechująca purytanizm pasja religijnego uzasadniania własnych praw i własnej samowiedzy. Powodzenie nie jest już — niezależnie od wszelkich wysiłków — tylko "łaską", czy też oczekiwanym z drżeniem i lękiem znakiem tego, że się człowiek znajduje w stanie łaski — powodzenie jest błogosławieństwem, które zależy od pracy. Bóg jest protektorem moralnego porządku świata, porządku sprawiedliwie rozdzielającego nagrody i kary już w życiu doczesnym. A porządek ten, tak samo jak fizyczna prawidłowość przyrody, odpowiada porządkowi dobrze zorganizowanej wspólnoty państwowej.

Jesteśmy na świecie po to, by wykonywać pożyteczną i rzetelną pracę. Dotyczy to również myślenia i poznania. Pytania, na które nie ma odpowiedzi, nad którymi można się tylko słownie spierać, są na nic, a zajmowanie się nimi jest próżniactwem. Wytyczając granice ludzkiego poznania, Locke nie czyni tego z ascetyczną pokorą Pascala ani z rezygnacją Kanta, spełniającego nieubłagany obowiązek rozumowy, choć serce ciągnie go do metafizyki, z której musi zrezygnować — Locke czyni to świadom potrzeby odgrodzenia rzetelnej pracy myślowej od bezużytecznej pracy pozornej, i co więcej — w poczuciu całkowitej zgodności ze "zdrowym ludzkim rozsądkiem", z potocznym rozumem.

Punktem wyjścia wszelkiego poznania jest doświadczenie. A doświadczenie to to, co dane w świadomości. Tutaj Locke uzupełnia Bacona Kartezjuszem, lecz stanowczo odrzuca kartezjańską teorię "wrodzonych" pojęć i wiadomości: noworodek, zanim dojdzie do abstrakcyjnych pojęć i ogólnych intuicji postrzega najpierw poszczególne konkretne treści, ból i przyjemność, dźwięk i barwę. A więc wszelkie wiadomości i pojęcia uzyskujemy drogą indukcji z pojedynczych doświadczeń. Najpierwotniejsze elementy, na które możemy rozłożyć świadomość, "idee proste", treści sensation i reflection, percepcji wewnętrznej i zewnętrznej, są materiałem spożytkowywanym i przerabianym przez rozum, który nie jest jakąś próżno się obracającą maszyną. Co robi rozum z tym materiałem, na czym polega jego praca? Otóż łączy on ten materiał w pojęcia, tak jak wiążemy litery w słowa i zdania (np. pojęcie trójkąta obejmuje rozmaite dane nam w percepcji odmiany trójkątów: ostrokątnych, rozwartokątnych, prostokątnych). Łączy je również w "substancje": substancja, którą nazywamy złotem, jednoczy w sobie (czy też "niesie"), żółtą barwę, ciężar, kowalność i wszystkie inne postrzegalne własności, które konstytuują złoto. Ponadto rozum porównuje: poznanie, ściśle rzecz biorąc, jest porównywaniem, chwytaniem "zgodności" naszych idei (przy sądach potwierdzających) i ich "niezgodności" (przy sądach przeczących). Pod taką koncepcję poznania Locke bez trudu podciąga sądy o podobieństwie i różnicy, dalej sądy matematyczne (jako rozeznania stosunków wielkości między liczbami i tworami geometrycznymi), wreszcie prawa przyrodoznawstwa. W tym ostatnim wypadku "zgodność" znaczy ściślej "współistnienie" — gdy mówimy: "złoto jest żółte" to znaczy, że z innymi dostrzegalnymi własnościami złota związana jest zawsze żółta barwa. A jak jest z czystymi sądami egzystencjalnymi, takimi jak: "Bóg istnieje", "istnieją atomy"? Tu, powiada Locke, idzie już nie o zgodność naszych idei między sobą, lecz o ich zgodność z zewnętrzną w stosunku do nich rzeczywistością. Z intuicyjną pewnością chwytamy tylko rzeczywistość naszej świadomością. Instynktem, który nawiązuje do naszych zmysłowych percepcji chwytamy rzeczywistość zewnętrznego świata ciał. Istnienie Boga natomiast można wykazać metodą dowodzenia — poprzez dowód kosmologiczny, prowadzący do Boga jako wszechmocnej, mądrej i dobrotliwej przyczyny świata.

Locke nie zdaje sobie sprawy z tego, że wprowadzenie tego pojęcia "świata zewnętrznego", jak również dowód na istnienie Boga, zawiera wielką trudność dla empirystycznych podstaw jego własnej teorii poznania, bo jeżeli wszelkie poznanie zależy wyłącznie od materiału, który znajdujemy w treściach świadomości, to jak możemy posiadać jakąś wiedzę o "świecie znajdującym się na zewnątrz świadomości"? Albo jak możemy odróżniać (jak to czyni Locke, nawiązując do fizyki swego czasu) takie treści, w których odzwierciedlają się własności rzeczy, takie, jakimi one rzeczywiście są ("jakości pierwotne" — rozciągłość i masywność), od takich, które są jedynie przejawami realnych ruchów (jakości "wtórne" — barwa, dźwięk, ciepło)? Skąd możemy wiedzieć, że "wszystko", łącznie z całym światem, który przecież nie może być treścią doświadczenia, ma przyczynę? Tu kryją się problemy, do których nawiązują najprzenikliwsi myśliciele angielscy w późniejszym okresie, Berkeley i Hume. Z drugiej strony — proste i jasne uzasadnienie empiryzmu w dziele Locke'a zapoczątkowało spór z racjonalizmem filozofów kontynentalnych. Leibniz kieruje przeciw Rozważaniom Locke'a swe Nouveaux essais sur l'Entendement humain. Przyznając Locke'owi zupełną słuszność co do tego, że dziecko nie przynosi ze sobą na świat gotowych pojęć i wiadomości, że doświadczenie jest wcześniejsze od wszelkiego tworzenia pojęć i wszelkiego poznania, zwraca jednak uwagę na inną różnicę między pojęciami i wiadomościami stanowiącymi tylko uogólnienia faktów danych w doświadczeniu ("niebieskie", "słodkie", "barwa", "wszystkie ptaki mają pióra") a pojęciami, stanowiącymi w jakimś sensie twory rozumu (pojęcie liczby, samo pojęcie ogólności) i wiadomościami, których prawdziwość uprzytamniamy sobie bez względu na doświadczenie (np. podstawowe zasady logiki i matematyki). Innymi słowy, Leibniz — właśnie uwzględniając krytykę przeprowadzoną przez Locke'a — zastępuje psychologiczne przeciwstawienia tego, co "wrodzone" temu, co "nabyte", logicznym przeciwstawieniem tego, co w poznaniu a priori temu, co w nim a posteriori.

Niezwykle silny i rozległy był wpływ Locke'a, który stał się dominującą postacią nie tylko angielskiego, lecz i francuskiego Oświecenia. Oddziałał także silnie na Niemcy, chociaż tutaj jego wpływy ścierają się z Leibnizowskimi. Termin "Oświecenie" można rozumieć w węższym i szerszym sensie. W szerszym — obejmuje on okres od początku wieku XVII, od Kartezjusza i Bacona, od narodzin wiary w przemożną siłę metodycznej pracy, a więc metodycznie pracującego rozumu, kiedy to ideałem prawdy i poznania uczyniono "jasność i wyraźność", czego zwolennikiem jest m.in. Hobbes. Oświecenie w ściślejszym tego słowa znaczeniu przypada na wiek XVIII, a więc na okres już nie formułowania i uzasadniania samej idei tej metody, ogólnego kryterium rozumowego, czy też kreślenia planu tego wszystkiego, co za pomocą tej metody można i należy zdziałać — tylko na okres, w którym istnieje poczucie spokojnego i niezawodnego posiadania metody, spokojnego i niezawodnego posiadania fundamentów, pozwalającego przejść od "analizy", która wypracowuje podstawy, do wielkiego dzieła "syntezy", która teraz będzie już nie wynikiem pracy jednego człowieka, ale współdziałających pokoleń. W przedmowie do klasycznego dzieła Oświecenia francuskiego, Encyklopedii, d'Alembert obwieszcza, że po erze teologii i filozofii nadeszła era "nauki" — le siecle de la science, przy czym "science" oznacza przyrodoznawstwo. W Niemczech wielkim encyklopedystą jest Leibniz, który stosując uniwersalną metodę staje się mistrzem wiedzy uniwersalnej i sądzi, że niedaleki jest czas, w którym nauka zakończy swoje dzieło. To samo poczucie trwałego posiadania, tę samą świadomość rozwiązanej problematyki ma Locke.

Fakt, że w środowiskach intelektualnych we Francji wpływ Kartezjusza — nie mówiąc już o wpływie Malebranche'a czy Pascala — ustępuje wpływowi Locke'a, jest przede wszystkim zasługą Voltaire'a i jego Listów o Anglikach. Ten sam Voltaire w swych Elements de la philosophie de Newton udostępnia później swoim rodakom myśli drugiego wielkiego Anglika, którego wpływ wiąże się i współgra z wpływem Locke'a.

Idea jedności przyrody i praw, bezapelacyjnie tą przyrodą rządzących była od początku fundamentalną ideą Oświecenia. Ale dopiero u Izaaka Newtona (1643-1727) przestaje być programem filozoficznym, jak u Kartezjusza, czy metafizyczną ideą, jak u Spinozy, stając się naukową teorią, konsekwentnie przeprowadzoną, udowodnioną za pomocą obliczeń, obserwacji i eksperymentu. W prawie ciążenia wyrażone zostało podstawowe prawo przyrody. Newton, tak jak jego wielki rywal, Leibniz, nie zaczął dzieła, tylko dokończył go. W jego rachunku różniczkowym, w zastosowaniu tego rachunku do zagadnień geometrii i mechaniki, znalazł urzeczywistnienie, program wysunięty przez Kartezjusza i realizowany w jego geometrii analitycznej: program rachunkowego, algebraicznego traktowania problemów geometrycznych i mechanicznych. To, że Newton i Leibniz niemal równocześnie i w istocie niezależnie od siebie odkryli rachunek różniczkowy, jest zewnętrznym wyrazem faktu, że obaj ujęli w zakończoną syntezę poczynania i prace szeregu poprzedników. Z newtonowskiego prawa ciążenia można wyprowadzić zarówno keplerowskie prawa ruchu planet, jak galileuszowskie prawo spadania ciał. Mechanika i astronomia zlewają się w jedną dyscyplinę, obalona zostaje definitywnie arystotelesowska teoria "różnej istoty" świata ziemskiego i świata ponadziemskiego. Niepotrzebne staje się przyjmowanie "jakości utajonych", w których scholastycy upatrywali przyczyny zjawisk przyrodniczych. Niepotrzebne stają się dusze ciał niebieskich, czy pęd spadającego ciała do środka świata. Wszędzie istnieją te same, prawidłowo działające siły, a odpowiednie prawo przyrody wyraża sposób działania każdej z nich, a tym samym jej istotę. Dodajmy, że Newton wprowadził w swych Matematycznych zasadach filozofii przyrody dwie idee, które od razu natrafiły na zaciekły sprzeciw kartezjan: ideę absolutnej przestrzeni i absolutnego czasu, oraz ideę sił przyciągania, działających na odległość w próżnej przestrzeni. Jak wiadomo, w fizyce kartezjańskiej przestrzeń jest rozciągłością jednej i tej samej materii, a ciała działają na siebie tylko przy bezpośrednim zetknięciu, przez nacisk i uderzenie. Ogromna efektywność mechaniki newtonowskiej na terenie fizyki zapewnia jej zwycięstwo, i tę czołową pozycję zachowuje ona niemal bezspornie aż do końca wieku XIX.

W pewnym sensie również Newtona należy zaliczyć do deistów. On także szuka Boga w przyrodzie, i to szuka go za pomocą rozumu. Idąc za ideami pochodzącymi z platonizującej szkoły z Cambridge (H. More) łączy on absolutną przestrzeń i absolutny czas z wszechobecnością i wiecznością Boga — są to niejako formy, w których Bóg ogląda świat (sensorium dei). Równocześnie Newton jest teistą, z całym zaufaniem studiuje teksty objawienia, nie kwestionując osobowego charakteru Boga ani możliwości cudów. Ale nie religijne idee, tylko zasadnicza idea nieugiętej prawidłowości i jedności przyrody jest tym, co oddziałuje później w Oświeceniu francuskim jako idea systemu newtonowskiego. Ta jedność obejmuje również człowieka, duszę ludzką, z drugiej zaś strony — boską przyczynę świata. W ten sposób newtonowska tradycja przyczynia się do rozwoju kierunku naturalistycznego, nie odpowiadającego postawie samego Newtona.

Obok zagadnień filozofii przyrody i filozofii religii stają problemy jilozojiczno-moralne. Poglądowi Hobbesa, wedle którego ludzie występują wobec siebie tylko jako izolowane jednostki, powodowane wyłącznie egoizmem, już Cumberland przeciwstawił teorię, w myśl której wrodzona skłonność do miłości i życzliwości wiąże ludzi w organiczną i harmonijną jedność, na wzór jednolitej całości wszechświata, do której też przynależą. Teoria ta otrzymuje nowy impuls w newtonowskiej fizyce: tak jak ciała, dzięki nadanemu im przez Boga prawu ciążenia i dzięki zaszczepionej im własności przyciągania się mas zespalają się w jeden kosmos, tak ludzi jednoczy miłość i obowiązek. Porządek i wspólnota w przyrodzie opiera się na prawach przyrody, a bez porządku i wspólnoty przyroda nie mogłaby istnieć ani chwili. W ten sam sposób porządek i wspólnota wśród ludzi opierają się na prawach moralnych (Ciarke, Wollaston).

Ta myśl, że moralno-duchową naturę człowieka trzeba traktować analogicznie do natury kosmosu, wobec czego należy zwalczać zarówno naturalizm Hobbesa, jak purytańsko-ascetyczne chrześcijaństwo, jest naczelnym motywem pełnych poetyckiego polotu, tchnących dowcipem i satyrą esejów Shaftesbury'ego (1671 - 1713), wnuka tamtego Shaftesbury'ego, w którego służbie był Locke. Jego dzieło Characteristics oj Men, Manners, Opinions, Times, nie mające charakteru systematycznego, pisane w rozmaitych formach literackich — rozmowy, listu, oracji — zdradza raczej artystę niż myśliciela. Gorące umiłowanie świata helleńskiego, umiłowanie greckiego ideału kalokagathi, harmonii duszy i ciała, związku piękna i moralności (na chrześcijańską religię pokory Shaftesbury patrzy w najlepszym razie chłodno) przypomina tu raczej Renesans niż Oświecenie, a zdeklarowany panteizm i traktowanie świata jako żywego organizmu — Bruna. Estetycznie zabarwiona, tak samo jak jego metafizyka, jest też etyka Shaftesbury'ego: mamy "zmysł moralny", wrodzoną zdolność oceny waloru harmonijnej osobowości, owej równowagi skłonności, cechującej człowieka stojącego wysoko pod względem moralnym. Ta idea moral sense, a więc przyrodzonej zdolności do moralnej aprobaty i dezaprobaty własnych postępków, koncepcja bezstronnego świadka i sędziego, który znajduje się w nas samych, oddziałała — choć już nie w tej estetyzującej wersji — na późniejszą filozofię angielską (Hutchesona System filozofii moralnej, 1755).

Natomiast lekarz Bernard Mandeville zwalcza Shaftesbury'ego ze stanowiska naturalistycznego — na pewno bliskiego naturalizmowi Hobbesa — w swej satyrze Bajka o pszczołach. Jest to historia roju, którego dobrobyt kwitł wprawdzie, lecz z towarzyszącymi temu zjawiskami próżnej ambicji, żądzy zysku, zbytku z jednej, niedostatku i zazdrości z drugiej strony. Zniesienie tych "prywatnych występków" szkodzi sile i rozkwitowi całości. Nie moralizatorskie pouczenia i piękno cnoty, ale chęć polepszenia swej doli i próżność ludzka — także szacunek moralny dla samego siebie jest tylko wyrafinowaną formą próżności — zapewniają społeczeństwu postęp, umożliwiając zwalczanie pewnych wynaturzeń.

Przeciw Mandeville'owi i Shaftesbury'emu, przeciwko wolnomyślicielom i panteistom występuje — tym razem z chrześcijańskiego punktu widzenia — Irlandczyk George Berkeley (1685 - 1753), wysoki dostojnik kościelny (biskup Cloyne). Berkeley jest wierzącym chrześcijaninem, ale nie purytanińem i nie ascetycznym fanatykiem. Powodował się raczej ideami humanitarnymi i cywilizatorskimi. W latach 1728-31 przebywał w Ameryce, by założyć na Bermudach instytucje misyjne i oświatowe. Jego ostatnia praca, Siris, powstała w równej mierze z chęci wskazania ówczesnym pacjentom własności leczniczych wody z dziegciem, co z zainteresowań filozoficznych. Poza tym jednak był przenikliwym krytykiem i kontynuatorem Locke'owskiej analizy poznania (Traktat o zasadach poznania ludzkiego, 1710, Trzy dialogi między Hylasem a Filonousem, 1713), którą modyfikował w duchu nominalizmu (nie ma żadnych wyobrażeń ogólnych, są tylko słowa o ogólnym znaczeniu) i fenomenalistycznego idealizmu ("rzeczy", "substancje" cielesne są tylko kompleksami treści postrzeżeniowych, istnieją, bo są postrzegane, ich byt polega na tym, że je sobie uświadamiamy — esse est percipi). To, że rzecz istnieje nadal, chociaż jej nie postrzegam i nie postrzega nikt inny, tłumaczy się tylko tym, że może być postrzeżona, tym, że w określonych warunkach może się zjawić w mojej świadomości. Przyrodoznawstwo bada te warunki, tzn. ściślej mówiąc reguły czy prawa, wedle których treści świadomości, "idee", następują kolejno po sobie. Pyta więc nie o "przyczyny", lecz o takie zjawiskowe związki uwarunkowania, których znajomość pozwala nam przewidzieć — w pewnych granicach — to, co wystąpi w naszej świadomości. Natomiast jakaś "materia" jako rzecz sama w sobie istniejąca poza naszą świadomością, tym bardziej zaś taka, która będąc np. rozciągłą, jest zarazem bezbarwna, to twór, którego niepodobna sobie wyobrazić — słowo, które nic nie znaczy. Z drugiej strony, postrzeganie wymaga istnienia postrzegającego "ja", czynnego podmiotu, duszy, której byt nie polega na tym, że jest ona biernym obiektem postrzegania, tylko na tym, że sama jest czynnym działaniem, myśleniem, postrzeganiem. A to skończone "ja" stoi wobec wszechmocnej istoty duchowej, wobec Boga, który też jest jedyną przyczyną naszych treści postrzeżeniowych i ich prawidłowych związków, niejako przemawiając do nas w tych treściach, poprzez świat tego, co postrzegane. Przyrodoznawstwo ujawnia prawidłowy związek w tym, co postrzegamy, i wykazuje, że nie mamy tu do czynienia z jakimś chaosem liter, tylko ze znaczącym pismem, które teologizująca metafizyka interpretuje jako boską nowinę. To prowadzi do koncepcji neoplatońskich, którym hołduje ostatnie z pism Berkeleya, wspominana już Siris.

Rozwój myśli filozoficznej zapoczątkowany przez Locke'a kulminuje poniekąd i znajduje jakby zamknięcie w twórczości Szkota Dawida Hume'a (1711-1776), który jasność Locke'a i przenikliwość krytyczną Berkeleya, ale bez teologicznych i mistycznych skłonności tego ostatniego, łączy z postawą chłodnego sceptycyzmu. Jego główne dzieło Traktat o naturze ludzkiej, złożone z trzech części dotyczących: rozumu (powstają z niej później Badania dotyczące rozumu ludzkiego, 1748), namiętności i woli (z których powstają z kolei Dociekania dotyczące moralności, 1751), powstało w latach 1735-37 we Francji. Ale sławę Hume'a jako przenikliwego myśliciela i pisarza ugruntowały dopiero później jego eseje, a następnie pisma ekonomiczne i historyczne.

Wszelka treść naszego poznania pochodzi z doświadczenia. Myślenie nie wytwarza, lecz jedynie wiąże materiał, który mamy dany w "ideach" percepcji zmysłowej i postrzegania siebie — tę myśl przejmuje Hume od Locke'a, tylko precyzuje ją jeszcze dobitniej. Jeżeli "pojęcie", a więc słowo, ma mieć jakieś znaczenie, musi się z nim dla nas wiązać jakieś wyobrażenie, wszystkie zaś nasze wyobrażenia (idee w ścisłym tego słowa znaczeniu) są odbiciami naszych postrzeżeń (naszych "impresji"), względnie kombinacjami takich odbić: tylko dlatego możemy sobie wyobrazić zieloną barwę, żeśmy taką barwę już widzieli, afekt smutku możemy sobie przypomnieć tylko dlatego, że przeżywaliśmy kiedyś smutek, złotą górę możemy sobie wyobrazić, bo widywaliśmy góry i złoto. Postrzeżenia, z ich żywym, sugestywnym charakterem, przy naszym nieodpartym przeświadczeniu o ich wiarygodności, stanowią "rzeczywistość" — cielesną i duchową. Natomiast wyblakłe obrazy pamięci i fantazji, które zostają po nich w naszej świadomości, to świat "czystego wyobrażenia". "Wierzymy" w dalsze istnienie "rzeczywistości", której aktualnie nie postrzegamy. Wiara ta polega wyłącznie na tym, że w takich momentach mamy stosunkowo żywe i sugestywne wyobrażenie tych treści, które dopiero co postrzegaliśmy i które spodziewamy się znowu postrzegać. Berkeley unicestwił pojęcie "substancji" cielesnej. "Rzecz" jest tylko zbiorczą nazwą owego kompleksu postrzeżeniowego widzianej barwy i kształtu, namacalnej twardości itd., w jakim ta "rzecz" się nam "jawi". Hume akceptuje ten pogląd, ale w przeciwieństwie do Berkeleya rozciąga go również na "ja", na "substancję duchową" — nasza analiza świadomości nie ukazuje nam obok postrzegania, czucia, chcenia, jeszcze jakiegoś postrzegającego, czującego "ja", a zatem "ja", "dusza", to nic innego, jak suma owych przeżyć, "wiązka percepcji".

Pojęcie ma sens tylko wtedy, kiedy możemy wskazać postrzężenie, z którego wyrasta. Przeciwstawienie tego właśnie postulatu pojęciu przyczyny i skutku, a więc pojęciu przyczynowości, jest najbardziej znanym dokonaniem Hume'a. Do czegokolwiek zastosujemy to pojęcie, do ognia i ciepła, do ruchu kuli uderzającej i uderzanej, do woli i ruchu, ale i do związków czysto wewnętrznych, psychicznych (tutaj Hume wychodzi poza Berkeleya i Malebranche'a, którzy skądinąd przynajmniej częściowo byli jego poprzednikami w analizie przyczynowości, ale uważali, że w wewnętrznym wolitywnym działaniu bezpośrednio przeżywany jest prawdziwy związek przyczynowy) — zawsze postrzegamy, gdy idzie o ścisłość, tylko następstwo czasowe, sukcesję. Jak się to dzieje, że z tego następowania po sobie robimy wywodzenie się z siebie, czyli następstwo konieczne? Dlaczego przy ponownym wystąpieniu "przyczyny" wnioskujemy, że nastąpi "skutek"? Takiego wniosku niepodobna nigdy uzasadnić logicznie. Jeżeli nawet tysiąc razy zauważyliśmy, że ciepło odczuwalne jest wszędzie, gdzie rozniecono ogień, nie upoważnia to nas do logicznie zasadnego wniosku, że za tysiąc pierwszym razem będzie tak samo. Toteż postępowanie indukcyjne nie jest postępowaniem poznawczym, dającym się logicznie uzasadnić. Jeżeli jednak nie możemy uzasadnić logicznie, to możemy psychologicznie wyjaśnić, jak dochodzi do tego pozornego "wniosku". Jeżeli często zdarzało się nam dostrzegać jakieś dwie rzeczy, np. ogień i ciepło, występujące równocześnie albo jedna po drugiej, to pomiędzy tymi dwoma wyobrażeniami powstaje "skojarzenie doświadczeniowe" czy też stycznościowe, dzięki któremu wystąpienie w świadomości jednej z tych rzeczy pociąga za sobą przypomnienie drugiej. Nawiasem mówiąc, to pojęcie kojarzenia, prawidłowego łączenia się wyobrażeń, powstało na długo przed Hume'em. Za czasów Hume'a zwłaszcza wzór fizyki newtonowskiej skłonił psychologów — Browna, Hartleya i Priestleya — do wysunięcia prawa kojarzenia wyobrażeń (poniekąd przez analogię do prawa przyciągania mas) jako podstawowego prawa życia psychicznego. Im częściej dwa wyobrażenia występują razem, tym ściślejsze skojarzenie zachodzi między nimi — jeżeli powstało pierwsze, z tym większym przymusem narzuca się naszej świadomości drugie. Ten doznawany przymus, przymus nawyku, jak można by też powiedzieć, umiejscowiamy niejako w "rzeczach", określając to, co sobie wyobrażamy, jako przyczynę i skutek, mówiąc, że przyczyna pociąga za sobą skutek i czyni go koniecznym.

Sam Hume nazywa swoją filozofię sceptycyzmem: wszelkie poznanie rzeczywistości (a więc inne, niż poznanie czysto matematycznych relacji między wyobrażeniami) opiera się na indukcji i stosowaniu pojęcia przyczyny. Jednakże stosowanie tego pojęcia jest tylko wyrazem pewnego przymusu psychologicznego, przyzwyczajenia i instynktu, a nie rozumienia dającego się logicznie uzasadnić. Przypomnijmy tu, że istnieją rozmaite rodzaje sceptycyzmu — sceptycyzm Pascala kwestionujący wiedzę, aby wywyższyć wiarę, wątpienie Kartezjusza pragnącego wykluczyć wszystko, co wątpliwe, aby utrzymać sądy niewątpliwie pewne, późnoantyczny sceptycyzm schyłkowej formacji kulturalnej, który wobec zachwiania i stwierdzenia niepewności wszelkiej wiedzy i każdego stanowiska wycofuje się już na tę jedną tylko pozycję: zdolności do tego, by stać mocno na chwiejnej podstawie. Wszystko to jest obce Hume'owi: zarówno religijna wiara, jak szukanie punktu Archimedesa czy postawa heroicznej rezygnacji. Przede wszystkim "powątpiewalność", czy ściślej mówiąc: niemożliwość logicznego uzasadnienia nie oznacza dla niego niepewności nauki. Przeciwnie, nauka o wiele pewniej opiera się na instynkcie i przyzwyczajeniu, niż na rozumie i logice — "sceptycyzm" Hume'a zwraca się nie przeciw przyrodoznawstwu, lecz przeciw wartości logiki, a tym bardziej przeciw metafizyce opartej na czysto rozumowych podstawach. Gdybyśmy nawet mogli udowodnić albo obalić prawo przyczynowości, nie miałoby to ani w jednym, ani w drugim wypadku najmniejszego znaczenia: rozum nie ma tu wpływu, to natura, ludzka natura rządzi naszym poznaniem, a filozofia sceptyczna może nam dać tylko jedną dobrą radę: pozostawić naturę jej biegowi. Laisser jaire, laisser aller — Hume jest też ekonomistą i przyjacielem Adama Smitha. Jakoż to samo stanowisko zajmuje szkocki filozof w kwestiach filozofii praktycznej. Nie "umowa" — w rozumieniu Hobbesa czy w rozumie niu Locke'a — powołała do życia "państwo". To potrzeba kierownictwa, powstająca w obliczu niebezpieczeństwa zewnętrznego, a także naturalny autorytet głowy rodziny, stwarza podporządkowanie i władzę rozkazodawczą, a więc zaczątek stosunków państwowych. Trwający jakiś czas stosunek podporządkowania przechodzi w przyzwyczajenie, a przyzwyczajenie przekształca się z kolei w coś "istniejącego na mocy prawa", trwa więc ten stosunek nadal nawet wtedy, gdy ustały okoliczności, które go kiedyś zrodziły. Naturalnie tam, gdzie instynkt samozachowawczy pchnie ludzi do buntu, zawiedzie nawet przyzwyczajenie, toteż "prawo" do oporu w okresach wyjątkowych jest równie oczywiste, jak "obowiązek" posłuszeństwa w spokojnych czasach.

Jak widać, Hume przy wszystkich tych kwestiach uchyla pytanie o zasadność logiczną rozumowo uprawomocnioną, zastępując je psychologiczno-genetycznym pytaniem o genezę, zajmuje więc stanowisko relatywizmu historyczno-psychologicznego. To samo historyczno-psychologiczne nastawienie spotykamy w jego filozofii religii (Naturalna historia religii, Dialogi o religii naturalnej): religia powstaje nie "rozumowo", lecz pod wpływem strachu i nadziei w obliczu niemożliwych do opanowania sił przyrody — nie jako abstrakcyjny monoteizm, lecz jako politeistyczna wiara w demony. Hume nie chce kwestionować możliwości wniosku o rozumnym stwórcy i władcy świata, ale na wszelki wypadek wniosek taki pozostaje dla niego wysoce niepewny. I nigdy "religia" oparta na cieniutkiej pajęczynie takiego wniosku nie zdoła zastąpić religii historycznych. Dialogi Hume'a o religii naturalnej oznaczają kres deizmu oświeceniowego, jak w ogóle jego filozofia oznacza w pewnym sensie kres Oświecenia.

 Sceptyczne konkluzje Hume'owskiej teorii poznania zwalczali w jego ojczyźnie zwłaszcza przedstawiciele tzw. szkoły szkockiej (Tomasz Reid, 1710-1796, profesor w Glasgow, James Beattie, 1735-1803, Dugald Stewart, 1753-1828). Reid dzieli z Locke'em i Hume'em przekonanie, że punktem wyjścia wszelkiego poznania jest doświadczenie, tyle tylko że inaczej" pojmuje doświadczenie. Dla Reida doświadczenie nie polega na tym, że w świadomości dane są treści, idee i wrażenia, które my tylko "łączymy" i z których, jako z "odbić" czy skutków, wnioskujemy (siłą rzeczy nasuwa się pytanie: jakim prawem?) o stanowiącym ich podstawę świecie rzeczy. Zdaniem Reida, doświadczenie jest bezpośrednim postrzeganiem przedmiotów zewnętrznych, częściowo wprost (w ujmowaniu wzrokowym formy i wielkości rzeczy widzianej), częściowo zaś nie wprost, tzn. nie w wyprowadzanym, tylko w ewidentnie przeżywanym interpretowaniu treści świadomościowych: nie możemy doznawać barwy przy twardości, jeżeli właśnie w tej świadomościowej czy doznaniowej jakości nie postrzegamy barwności względnie twardości rzeczy zewnętrznej. To postrzeganie, związane przy tym nieodłącznie z wiarą w realność postrzeganych przedmiotów zewnętrznych, jest więc czymś ostatecznym i nie da się z niczego wyprowadzić, jak nie da się sprowadzić ani do jakichś danych nam już treści, ani do jakichś "wniosków", natomiast jest oczywistym składnikiem każdej świadomości, a jako źródło poznania jest dla "zdrowego rozsądku", dla common sense tak niezawodne, jak, powiedzmy, przypominanie sobie przeżytej przeszłości. Jeżeli swego czasu Locke uważał, że pozostaje w całkowitej zgodności z owym common sense, choć właśnie z jego filozofii wyrósł idealizm Berkeleya i sceptycyzm Hume'a, to teraz szkoła szkocka powołuje się na ten sam zdrowy rozsądek występując przeciw całej filozofii, która w "prostych ideach" świadomości widzi jedyne podłoże, materiał i granice naszego poznania.

3. Leibniz i Oświecenie niemieckie

Odrodzenie w Niemczech, bardziej niż w innych wielkich krajach należących do kultury europejskiej, było (jeżeli pominąć plastykę) zasadniczo ruchem religijnym, a nie ogólnym, świeckim ruchem kulturalnym. Powstanie Kościoła protestanckiego i zapoczątkowana w ten sposób walka religijna, która podzieliła Niemcy na dwa wrogie obozy, aby ostatecznie przejść w pasmo wojen religijnych, wycisnęła piętno na wszystkich ruchach umysłowych tego okresu. Niemieckie życie umysłowe w wieku XVI i XVII jest — zarówno po stronie katolickiej, jak po stronie protestanckiej — podporządkowane tendencjom religijnym, a nawet teologicznym. Humanizm w Niemczech był od samego początku raczej sprawą uczonych. O ile nie ograniczał się do filologii albo do wyłącznie formalno-pedagogicznych ideałów oświatowych, występował w służbie teologii, podejmując się formułowania i uzasadniania nowych dogmatów. Powstała więc protestancka scholastyka, jakiś eklektyczno-teologiczny arystotelizm. Obok scholastyki występuje, tak jak w średniowieczu, mistyka, i to jako jeszcze bardziej nieukształtowany i niesformułowany, płynny w pojęciach wyraz czysto osobistej "intymności" religijnej. Związek absolutyzmu kościelnego z monarszym sprawia, że nauka prawa ulega przemożnym wpływom teologii. Jeszcze Samuel Pufendorf (1632-1694) musiał toczyć długotrwałą walkę o uwolnienie prawa natury od teologicznej scholastyki. Johannes Althusius (1557-1638), poprzednik Rousseau w systematycznym uzasadnieniu konsekwentnie demokratycznej idei państwa, pozostał nieznany. Oryginalne idee pedagogiczne takich autorów, jak Ratichius czy Comenius dopiero znacznie później doczekały się zasłużonej oceny. W porównaniu z imponującym szeregiem wybitnych matematyków i fizyków włoskich, francuskich i angielskich, od Galileusza po Newtona, Niemcy po śmierci Keplera mogą się poszczycić jedynie wielkościami trzecio- i czwartorzędnymi. Niewielu też jest tych, którzy próbują przeszczepiać na grunt niemiecki filozofię Kartezjusza (Clauberg), Spinozy (Tschirnhausen) czy Bacona.

Przewrót w tej ciasnej i jednostronnej umysłowości, korzeniami tkwiącej jeszcze głęboko w duchu średniowiecza i dalekiej od wielkich intelektualnych nurtów rozwojowych epoki, stanowi dzieło jednego człowieka, stojącego obok najpotężniejszych umysłów XVI i XVII wieku, takich jak Galileusz, Kartezjusz, Newton, człowieka, który dzięki swej wszechstronności, swej rozległej wiedzy i swej pracy jest czymś niepowtarzalnym w erze nowożytnej. Mamy na myśli Leibniza.

Gottfryd Wilhelm Leibniz urodził się w Lipsku, na dwa lata przed zawarciem pokoju westfalskiego, jako syn profesora "moralności". Niezwykłą dojrzałość i zdumiewające oczytanie wykazywał już w młodym wieku. Wiemy np., że w 15 roku życia, jako student uniwersytetu lipskiego, posiadał wszechstronną znajomość głównych dzieł nie tylko Kartezjusza, Gassendiego, Hobbesa, ale także starożytnych i scholastyków; wiemy, że się zastanawiał nad przeciwieństwem między fizyką scholastyczną a nowożytną fizyką mechanistyczną, opowiadając się za tą ostatnią. A przy tym już w owej wczesnej młodości nie miał ochoty — i to mu pozostało na zawsze — naśladować Kartezjusza, tym bardziej zaś Bacona, w ich niechęci do arystotelesowsko-scholastycznej logiki. Systematyczny, wyczerpujący przegląd danej dziedziny tematycznej, połączony z myślowym zaszeregowaniem wszystkich zawartych w niej możliwości, da się jego zdaniem dokonać tylko w ściśle logicznej konstrukcji, zbudowanej na wzór sylogistyki arystotelesowskiej. Leibniz nie zgadza się z kartezjańskim poglądem, że daleko więcej błędów wynika z doboru niewłaściwych przesłanek, niż z błędnego wnioskowania. Sądzi, że najlepiej ustrzeżemy się błędu, uwzględniając raczej wszelkie możliwe przesłanki, a więc traktując je za każdym razem jako dopuszczalne pod względem formalno-logicznym wnioski z twierdzeń jeszcze ogólniejszych, zamiast poprzestawać na twierdzeniach, które wydają nam się co do treści jak najbardziej pewne i oczywiste. Leibniz ma tutaj na oku cel, który dziś znowu przyświeca współczesnym myślicielom: połączenie logiki i czystej matematyki, a więc rozbudowanie matematyki w — obejmującą również logikę — naukę o wszystkich uporządkowanych przedmiotach w ogóle, z drugiej zaś strony rozbudowanie logiki w "rachunek logiczny" (jak byśmy dziś powiedzieli), w pewną technikę poznawczą, stosującą reguły rachunkowe na wzór algebry. Wysiłki te (których następstwem jest — naturalnie w pewnej opozycji do Kartezjusza, a jeszcze bardziej do kantowskiej "transcendentalnej estetyki" — usunięcie z matematyki elementów naocznościowych) trwają przez całe życie Leibniza, pozostając jednak bez szczególnego wpływu na jego współczesnych. A wiąże się z nimi jeszcze coś innego, mianowicie koncepcja "alfabetu pojęć", tzn. powrotu do najprostszych pojęć podstawowych, których kombinacja musiałaby umożliwić jednoznaczne określenie istoty pojęciowej wszystkich przedmiotów. Pomysły tego rodzaju były bliskie już Kartezjuszowi, Leibniz jednak posunął je dalej. Jako myśliciel pod tym względem prawdziwie oświecony wierzył w możliwość skonstruowania na tej drodze takiego racjonalnie zbudowanego języka (przypominającego język naszych wzorów chemicznych), który miałby zastąpić żywą mowę. Oczywiście zawiera się w tym milczące założenie, że możliwe jest definitywne i jednoznaczne rozwiązanie zadań nauki, założenie charakterystyczne dla XVIII stulecia, dla Oświecenia, tkwiące również w fundamentach owej naukowej wieży Babel, którą chcieli wznieść francuscy encyklopedyści.

Jako wybitnego logika poznajemy Leibniza także z licznych prac prawniczych i teologicznych, które napisał w młodości. Przyświeca im idea gruntownej, podbudowanej filozoficznie, reformy całego corpus iuris, idea ściśle racjonalnie i systematycznie zbudowanej iurisprudentia rationalis. Równocześnie zawierają one kompletny system opartej na filozoficzno-logicznych podstawach apologii Kościoła i doktryny chrześcijańskiej przeciw ateistom i sekciarzom. Co prawda, pisma te powstały częściowo już na zlecenie ministra mogunckiej archidiecezji elektoralnej, barona v. Boineburga, u którego Leibniz rozpoczął służbę w roku 1667, po uzyskaniu doktoratu praw, ale zainteresowania te, raczej prawno-logiczne niż etyczne czy dotyczące prawa natury, i raczej teologiczne niż religijne, są typowe dla Leibniza i towarzyszą mu również w późniejszym okresie życia, tak jak pozostawanie na "służbie monarchy" począwszy od roku 1667 nie było dla niego tylko złem koniecznym.

Koneksje te wciągały też Leibniza — wtedy i później — do polityki. Na przykład w anonimowym piśmie ulotnym starał się udowodnić polskim wyborcom more geometrico, że najlepszym kandydatem na wakujący tron polski byłby protegowany dworu mogunckiego, palatyn neuburski. Większe znaczenie ma jego memoriał — próba odwrócenia zainteresowań żądnego podbojów Ludwika XIV od Europy, a skierowania ich przeciwko zagrażającym jej Turkom. Ten iście leibnizowski plan wykorzystania niebezpiecznych i ambitnych skłonności jednostki dla dobra całości, w tym wypadku zjednoczonej chrześcijańskiej Europy, jest równie charakterystyczny, jak jego późniejszy — w okresie hanowerskim — gorliwy udział w staraniach o ponowne zjednoczenie kościołów chrześcijańskich, a następnie przynajmniej Kościoła kalwińskiego i luterańskiego. Wszystkie te polityczne wysiłki zjednoczeniowe spełzły na niczym. Zarówno w tej, jak w innych dziedzinach — nawet w filozofii — z olbrzymiego trudu Leibniza powstał tylko zarys gigantycznego dzieła.

Zamysły polityczne zawiodły Leibniza do Paryża. Pobyt tam, przerwany podróżą do Londynu, wprowadził go w centrum ówczesnej matematyczno-fizycznej działalności naukowej, w której wkrótce sam wysunął się na jedno z pierwszych miejsc: na rok 1676 przypada wypracowanie przezeń rachunku różniczkowego i całkowego, co wplątuje go z kolei w długotrwały spór o pierwszeństwo z Newtonem. W tym samym roku wstępuje w Hanowerze na służbę dworu welfickiego z poleceniem spisania jego historii. Przez Hanower nawiązuje kontakty z dworem pruskim — wysoce inteligentnej królowej Zofii Karolinie zadedykowana jest jego jedyna (obok wspomnianych już Nouveaux essais) ukończona większa praca, mianowicie Teodyceja. Dziełem Leibniza jest również założenie Berlińskiej Akademii Nauk, wzorowanej na akademii paryskiej i londyńskiej, co było elementem urzeczywistniania jego szeroko zakrojonych planów organizacji pracy naukowej. Poza tym utrzymuje kontakty z Wiedniem — dla księcia Eugeniusza napisał jeden z małych wykładów swej metafizyki, pt. Principes de la naturę et de la grace (1714). Wśród innych takich, niezmiernie zwięzłych wykładów z wczesnego okresu twórczości należy wymienić Discours de metaphysique (1686), z okresu późniejszego — De ipsa natura (1698) oraz Monadologię (1714), która zyskała rozgłos dopiero po śmierci Leibniza. Ponadto trzeba wspomnieć niezwykle rozległą korespondencję, bardzo ważną, gdy idzie o poznanie filozofii Leibniza. Korespondencja ta, podobnie jak pozostawiona w rękopisie puścizna pośmiertna, została w pełni udostępniona dopiero w naszych czasach. Zupełnie osamotniony, po całkowitym niemal zerwaniu z monarchą, w którego służbie pozostawał, a który tymczasem jako Jerzy I wstąpił na tron brytyjski, zmarł Leibniz w listopadzie roku 1716;

Od wszystkich innych filozofów nowożytnych różni się Leibniz niezwykłą wszechstronnością zainteresowań i ogromną wiedzą. A z tą rozległą wiedzą łączy dążenie do nadania jej charakteru harmonijnego i komunikatywnego, w czym dochodzi w pełni do głosu oryginalny uniwersalizm jego umysłowości. Zajmując się językiem uniwersalnym, zapoczątkowując obejmującą wszystkie dyscypliny organizację pracy naukowej, dążąc do zjednoczenia wyznań chrześcijańskich w jeden światowy kościół, pragnie tak samo w swojej filozofii stworzyć system, który połączyłby w sobie słuszne idee wszystkich dotychczasowych systemów (bo w każdym systemie filozoficznym przeszłości tkwi zdaniem Leibniza jakiś słuszny wątek myślowy) i przezwyciężyłby ich przeciwieństwa.

Najważniejszym i najostrzejszym z tych przeci wieństw jest to, które zachodzi między nowożytną, matematyczno-fizyczną eksplikacją przyrody a substancjalnymi formami scholastyki. Z przeciwieństwem tym jak najściślej wiąże się pytanie, czy w przyrodzie istnieje coś takiego jak celowy rozwój? Idzie więc o przeciwieństwo między teleologicznym a mechanistycznym rozumieniem przyrody. Na gruncie tego ostatniego, tzn. matematyczno-mechanistycznego poglądu na przyrodę, toczył się spór między właściwą teorią Kartezjusza i jego szkoły, która utożsamiała materię z przestrzenią, a zwolennikami atomistyki (Demokryt, Epikur, Gassendi), którzy rozkładali materię na sztywne jednostki, oddzielone pustą przestrzenią. W łonie szkoły kartezjańskiej wyłonił się z kolei problem przyczynowości, z którego ostatecznie zrodził się pogląd odmawiający duszy, a więc jednostce ludzkiej, jakiejkolwiek aktywnie sprawczej roli — a u Spinozy nawet wszelkiego samodzielnego bytu — i przenoszący to wszystko na Boga, pogląd, któremu jednak przeczyła naturalna świadomość ludzkiego "ja", czującego się jednolitą istotą, czynną i obdarzoną wolą.

Możliwe, że wszystkie te przeciwieństwa epoki dadzą się — za Leibnizem — sprowadzić do dwóch, ściśle z sobą związanych. Po pierwsze, będzie to przeciwieństwo między biologicznym a mechanistyczno-fizycznym poglądem na przyrodę. Sposób wyjaśniania właściwy fizyce matematycznej nie wydaje się Leibnizowi odpowiedni dla życia organicznego, prowadzi bowiem do rzeczy tak naciąganych, jak negacja świadomości u zwierząt, a więc stawianie zwierzęcia na równi z maszyną i uznawanie tylko przeciwieństwa między świadomością a wyłącznie bierną, martwą masą materii. A przecież właśnie biologia prowadzi z powrotem do stanowiska teleologicznego, do przyjęcia z góry ukształtowanych form substancjalnych, do arystotelesowskich pojęć rozwoju i predyspozycji — jednym z najdonioślejszych odkryć było odkrycie mikroorganizmów, świadczące, jak się zdawało, o istnieniu zarodków organicznych w powietrzu, w wodzie, w ogóle wszędzie, a także odkrycie nici nasiennych, prowadzące u Leuwenhoeka, Malphigiego i Swammerdama do teorii preformacji (następne pokolenia tkwią w organizmie ojca). Krótko mówiąc, teoria wszędzie obecnych, celowo działających i organizujących sił — przeciw kartezjańskiej fizyce z jej teorią oddziaływania przez nacisk i uderzenie, choć fizyk i matematyk Leibniz był jak najdalszy od negowania jej wielkich zasług i osiągnięć. Co więcej — matematyczna interpretacja przyrody prowadzi do pojmowania jej w kategoriach ilościowych, a tym samym do schematycznego upraszczania jej, do założenia, że wszędzie istnieją jednorodne czynniki. Uznając jasność i przejrzystość takiej koncepcji, Leibniz mimo to buntuje się przeciw niej, bo do sprzeciwu pcha go jego poczucie wartości i niepowtarzalności jednostki, która istnieje tylko ten jeden raz i tylko taką trzeba ją poznawać i rozumieć. A zatem: świat należy pojmować jako całość i jako jedność, pozostawiając jednak temu, co jednostkowe, jego jakościową odrębność, nie degradując go do rzędu li tylko cyfry. Stąd — dążenie do pogodzenia mechanicyzmu i teologii, panteizmu i indywidualnej samoistności duszy jednostkowej, atomistyki i przestrzeni jako wypełnionego kontinuum.

Taki jest istniejący od początku, choć nie w pełni uświadomiony, cel myśli leibnizowskiej. A równocześnie — w panującej fizyce i metafizyce kartezjańskiej są elementy, które prowadzą Leibniza poza nią. W fizyce jest to przede wszystkim pojęcie siły i zastąpienie prawa stałej wielkości ruchu prawem zachowania siły: każde ciało będące w ruchu reprezentuje określoną siłę, dzięki której stawia opór pchnięciu zamierzającemu zmienić jego szybkość albo kierunek. Siła ta warunkuje określoną zdolność działania, zdolność osiągania efektu, który można zmierzyć za pomocą stałej wielkości mv². A więc — wywodzi Leibniz — ciało, poza objętością, rozciągłością, ma jeszcze jedną podstawową cechę: określoną siłę, sprawiającą, że stawia ono bierny opór każdemu pchnięciu, zmieniającemu jego kierunek lub szybkość. Upada więc teoria Kartezjusza, głosząca, że atrybutem ciała jest rozciągłość — dochodzi do odróżnienia ciał rzeczywistych od ciał matematycznych. Dalej — w prawach ruchu sformułowanych przez Kartezjusza i jego następców były widoczne błędy. Swym genialnym przenikliwym wzrokiem matematyka i fizyka Leibniz wykrywa prawdziwe źródło tych błędów: nie zauważono mianowicie, że spoczynek i ruch, tak jak równość i różność w świecie, nie są wcale przeciwieństwami. Spoczynek trzeba traktować jako graniczny przypadek ruchu, równość — jako graniczny przypadek różności, natomiast przyrodę rozpostartą w kontinuach przestrzeni i czasu należy pojmować jako ciągle się zmieniającą. W tej maksymie: natura nie robi skoków, można rozpoznać twórcę rachunku całkowego.

Rzeczywiste ciało fizyczne to coś więcej niż ciało geometryczne, niż przestrzeń. W związku z tym należy ujmować przestrzeń i czas wyłącznie jako formy porządkowe, jako zbiory stosunków między rzeczami. Stosunki nie są rzeczywiste same w sobie. Wreszcie do tego samego prowadzi analiza podstawowych pojęć metafizycznych, w szczególności zaś pojęcia substancji (z którego przecież Spinoza wyprowadził swój system). W pojęciu "substancji" mieści się jedność i sprawczość. Otóż substancja rozciągła przestrzennie nie byłaby jednością i nie składałaby się z jedności, jako że przestrzeń jest nieskończenie podzielna. A więc res extensa, substancjalnie rzeczywisty świat ciał jest niemożliwy. Z obu substancji Kartezjusza pozostaje tylko dusza, która rzeczywiście jest jednością. Zawierająca się w niej wielkość jest jedynie wielością jej wewnętrznych stanów, jej wyobrażeń. Ponadto dusza jako istota mająca wolę jest ośrodkiem siły, jest istotą czynną, a nie bierną, jak ciało. A w takim razie cóż to jest świat ciał? Jest to tylko ogół wyobrażeń, coś, co istnieje wyłącznie zjawiskowo, za sprawą myślącej świadomości. Od zwykłego snu te wyobrażenia "rzeczywistego" świata ciał różnią się jednak tym, że światy wyobrażeniowe wszystkich dusz są zgodne z sobą, odnoszą się do siebie, jak projekcje jednego świata, odzwierciedlanego z rozmaitych punktów widzenia. "Punkt widzenia", to przyporządkowana każdej duszy cząstka świata ciał — jej własne ciało. To, co temu ciału jest w danej chwili bliskie, dusza wyobraża sobie jasno, wszystko inne wyobraża sobie niejasno i mgliście. A raczej: wszystkie dusze wyobrażają sobie ten sam świat, lecz z rozmaitymi ośrodkami jasności. Tak samo jak i za dnia "widzimy" gwiazdy, tylko nie możemy odróżnić ich blasku na jasnym niebie, dwaj ludzie — choćby nie wiadomo jak oddaleni od siebie — widzą w każdej chwili wszystko, co zachodzi w całym świecie otaczającym ich obu, a więc otaczającym wszystkich ludzi, tylko że w świadomości jednego zawarte jest z mniejszą lub większą jasnością to, co u drugiego zawiera się jedynie w niedostrzegalności petites perceptions. Dotyczy to nie tylko tego, co oddalone przestrzennie, lecz i tego, co oddalone czasowo: każda dusza jest wieczna, przy czym wyraźnie przypomina sobie tylko niewielką część swych wyobrażeń, natomiast inna ich część gubi się w nieświadomej (tzn. w niewyraźnej) otoczce jej świadomości. Jednych wyobrażeń dusza oczekuje jako oczywistych, inne leżą przed nią niejasno przeczuwane, jak gwiazdy ukryte w świetle dnia. A skąd się biorą wyobrażenia? Z samej duszy, która jest ich przyczyną, bo nic nie może przedostać się do duszy z zewnątrz. Bóg stworzył ludzi razem z losem, który wypadnie im przeżyć, z predyspozycjami, które się w tym losie rozwiną, przy czym stworzył ich tak, że wyobrażenia powstające w poszczególnych duszach będą do siebie pasowały, przedstawiając jeden i ten sam świat cielesny w rozmaitych ześrodkowaniach, a więc w pewnej z góry ustalonej harmonii. Także Bóg wyobraża sobie ten sam świat, ale nie w czasowo-przestrzennym ześrodkowaniu, tylko wszechobecnie i wiecznie, tzn. we wszystkich jego częściach z jednakową jasnością i wyrazistością. Światy wyobrażeniowe poszczególnych dusz to jakby pomniejszenia świata boskiego, uporządkowane przestrzennie-czasowo właśnie dlatego, że do "przestrzeni" i "czasu" przynależy — jako punkt odniesienia — "tutaj" i "teraz".

Każdej duszy przyporządkowane jest w świecie zjawisk ciało, prezentujące się jej w najjaśniejszych i towarzyszących jej nieustannie wyobrażeniach. Każde ciało, w którym tkwi dusza, jest zarazem naturalną i trwałą jednością. To samo dotyczy ciał zwierzęcych. Co więcej, jedności organiczne znajdują się wszędzie w świecie ciał, tyle tylko, że w zstępującym porządku wielkości. Wszystkim im odpowiadają "monady" — tym starym terminem filozoficznym Leibniz określa dusze, a raczej istoty z rodzaju dusz, których wewnętrzne stany odzwierciedlają świat. Ale tylko ludzka dusza posiada rozum. Zwierzęciu właściwe jest tylko kojarzeniowe odtwarzanie minionych przeżyć. "Proste monady" w ogóle nie mają jasnych wyobrażeń. A więc tylko człowiekowi może przysługiwać po śmierci dalsza świadoma egzystencja, jakkolwiek wszystkie monady, a w pewnym sensie nawet wszystkie żywe ciała są nieprzemijające — umieranie jest tylko "inwolucją", kurczeniem się w sobie i przechodzeniem w stan życia utajonego, tak jak "powstawanie" żywej istoty jest "ewolucją", rozwojem w literalnym tego słowa znaczeniu, rozwijaniem się z pąka, manifestowaniem się tego, co utajone. Także duchowo człowiek w ciągu swego istnienia przeżywa wszak tylko to, co już w nim tkwiło w sposób utajony. Przecież wedle nadanej mu przez Boga predyspozycji sam jest przyczyną, twórcą swych wyobrażeń.

Otrzymujemy więc w ten sposób dwie sfery rzeczywistości: świat monad i wyobrażony przez nie zjawiskowy świat ciał, sfery związane z sobą, skoro każdej duchowej monadzie odpowiada jakaś jednostka organiczna, każdej zaś jednostce organicznej odpowiada jakaś monada. Każde ciało organiczne (a na takie ciała natrafiamy wszędzie, gdyż każda, choćby nie wiadomo jak mała, luka przestrzenna to "staw pełen ryb") różni się od drugiego swym położeniem, czyli punktem widzenia, z którego odzwierciedla świat, a więc różni się także pod względem duchowym i organiczno-cielesnym. Tak dochodzimy do drugiej ogólnej zasady, sformułowanej przez Leibniza obok prawa "ciągłości" wszelkiego bytu i ciągłości wszystkiego, co się dzieje, mianowicie do zasady, że nie ma w świecie dwóch dokładnie takich samych istot, że każdej różnicy położenia przestrzenno-czasowego odpowiada jakaś różnica wewnętrzna (zasada "tożsamości tego, co nierozróżnialne"). Dlatego też porządkowi przestrzenno-czasowemu odpowiada materialny porządek rzeczy. Oczywiście przy takim traktowaniu przyrody, które świadomie pomija indywidualne różnice, siły zaś widzi tylko w aspekcie ich oddziaływania na ruchy, a więc jako siły wyłącznie bierne, musi się uważać świat za wszędzie jednorodną, wypełniającą przestrzeń materię. Ale jest to świat poznawalny tylko jako schemat myślowy.

Światem ciał jest mundus sensibilis, świat percepcji. Poznawać, to znaczy przenikać go myślą, przekształcać w jasny i wyraźny system racji i następstw. Przekształcanie to jest matematyzacją, a matematyzacja danych percepcyjnych jest możliwa jedynie w oparciu o schemat przestrzeni i czasu, które jako zjawiska "wspólnego zmysłu" uczestniczącego w postrzeżeniach wszystkich innych zmysłów, są zarazem zmysłowe i intelligibilne, czyli są takimi danymi zmysłowymi, które — jako że adekwatnie im odpowiadają czysto myślowe formy porządkowe — są przekładalne na formy czysto myślowe. Monady, jako realne podłoże, z którego wyrastają postrzeżenia, i jako istoty wyobrażające — a tylko dla nich istnieje świat zmysłowy — stanowią mundus intelligibilis, nie są postrzegalne, lecz jedynie możliwe do pomyślenia. A równocześnie pojęcia, w których je myślimy — substancja, racja, tożsamość, czynność — mają walor obiektywny, gdyż powstając (a priori) z nas samych, określają naszą własną istotę: wiemy, co to "substancja", bo sami jesteśmy "substancją".

I wreszcie, wszystkie poznawane prawdy, niezależnie od tego, czy dotyczą realnego świata monad, czy zjawiskowego (fenomenalnego) świata ciał, dzielą się na dwie grupy: na czyste "prawdy rozumu", poznawane — na podobieństwo twierdzeń czystej logiki i matematyki — jako prawomocne same przez się lub według zasady sprzeczności, i na "prawdy o faktach", prawomocne według zasady racji dostatecznej, a więc dlatego, że poza nimi istnieje dostateczna racja ich prawomocności. Z tego też powodu możemy również mówić o prawdach koniecznych i o prawdach przypadkowych, przy czym pierwsza podstawa wszystkich prawd przypadkowych leży w przyczynie wszystkich przyczyn — w woli Boga. A ponieważ wola Boga mogła stworzyć tylko "najlepszy z wszystkich możliwych światów", uzasadnienie wszystkich prawd o faktach nabiera w końcu charakteru teleologicznego. Weźmy np. prawa ruchu. Można by, nie popadając w sprzeczność, pomyśleć świat oparty na innych podstawowych prawach mechaniki, ale te inne prawa nie miałyby owego charakteru maksymalnej prostoty, ściślej mówiąc, nie byłyby owym połączeniem maksymalnej różnorodności w maksymalną jedność, nie miałby więc ten świat charakteru cechującego świat monad, powiązanych w z góry ustanowionej harmonii — nie byłby to mundus intelligibilis. Jak widać, celem, który filozof tu osiąga, jest połączenie mechanistycznego sposobu myślenia z teleologicznym i połączenie samoistności indywidualnej, zupełnie zamkniętej monady, z całkowitą jednością wszechświata.

Wykazać, że pozorne zło w świecie nie przeczy boskiemu pochodzeniu i boskiemu charakterowi tego świata jako najlepszego z wszystkich możliwych — takie jest zadanie Teodycei. Jej podstawową ideą jest przekonanie, że koniec końców wszelkie zło jest tylko niedoskonałością, czymś negatywnym, czymś niepozytywnym, i że właśnie najlepszy świat musi też zawierać w sobie wszystkie stopnie doskonałości, jasności i wyraźności wyobrażenia.

Wszelkie chcenie, a więc również zrodzone z popędu pożądanie, które rządzi rozwojem człowieka, ma na celu dobro i doskonałość. Jednakże popędy są zmąconymi wyobrażeniami przyszłego dobra, tak jak uciechy zmysłowe (Leibniz powołuje się np. na zadowolenie estetyczne) są tylko mętnie ujętymi uciechami umysłu. Toteż u człowieka, wskutek mętności jego sposobu wyobrażania, występuje — zamiast niezawodnego urzeczywistnienia — zwodne dążenie do tego, co najlepsze, zamiast doskonałości i prawdy — grzech i błąd z wszystkimi ich koniecznymi następstwami. Najwyższym celem, najwyższą doskonałością i najwyższym szczęściem każdej duszy, każdej monady, byłoby jasno i wyraźnie odzwierciedlać absolutnie doskonały wszechświat we wszystkich jego częściach, czyli być na podobieństwo Boga. Kto by wszystko — dalekie i bliskie, swoje i cudze, minione i przyszłe — oglądał równie jasno i wyraźnie (nb. oznaczałoby to zniesienie różnicy między tym, co "dalekie" i "bliskie", "własne" i "cudze", "minione" i "przyszłe"), ten, wolny od grzechu, pragnąłby też wyłącznie dobra i urzeczywistniania tylko tego, co dobre.

System Leibniza wywarł silny wpływ na niemiecką filozofię XVIII wieku; co prawda w mniejszym stopniu jako całość i w postaci oryginalnej (trzeba też uwzględnić fakt, że filozof ten nie zostawił po sobie żadnej większej pracy, zawierającej jakiś kompletny wykład systemu, tylko szkice, które — przeznaczone dla określonych osób lub nawiązujące do określonych przeciwieństw — rozwijały jego zasadnicze myśli, albo książkę, która, jak Teodycea, omawiała szczegółowo tylko jedną, choćby nawet bardzo doniosłą kwestię). Wpływ miały raczej poszczególne aspekty tej filozofii: jej uniwersalizm, obejmujący wszystkie nauki i godzący wszystkie przeciwieństwa, jej teleologiczny punkt widzenia stawiający celowość wyżej od mechaniki, jej racjonalizm, który idzie jeszcze dalej niż kartezjański, godząc go z logiką Arystotelesa, jej upodobania teologiczne, odpowiadające umysłowości niemieckiej. Przez całe dziesięciolecia "leibnizowsko--wolffowska filozofia" prawie niepodzielnie panowała na katedrach niemieckich uniwersytetów. Oczywiście nazwy tej nie ukuł sam Christian Wolff (1679-1754), profesor uniwersytetu w Halle i twórca owego łatwego do nauczania i do nauczenia się systemu philosophiae et certae et utilis, który miał połączyć użyteczność z ściśle logiczną konstrukcją i niezawodnością samej podstawy. Gruntowny i dla wszystkich zrozumiały, stał się ten jego system filozofią zdrowego rozsądku, i to w nie najmniejszym stopniu dzięki swej etyce, nawiasem mówiąc, nader chwalebnej, choć nieco domorosłej i banalnej — ale także wskutek wypaczenia i spłycenia właśnie tego, co w filozofii Leibniza najoryginalniejsze i najgłębsze (leibnizowski spirytualizm staje się u Wolffa z powrotem dualizmem substancji duchowych i cielesnych, przy czym te ostatnie składają się z punktów metafizycznych; z góry ustanowiona harmonia zostaje ograniczona do związku duszy i ciała). Równocześnie stała się ta filozofia konsekwentnym racjonalizmem. Po "ontologii" traktującej o bycie w ogóle, idzie racjonalna kosmologia, psychologia i teologia, gdzie filozof — czysto rozumowo i za pomocą twierdzeń dających się udowodnić na podstawie zasady sprzeczności — rozważa pojęcie i istotę świata, duszy i Boga. Nie należy przy tym lekceważyć doświadczenia — empiryczna kosmologia, psychologia i teologia potwierdza przy pomocy faktów to wszystko, co poprzednio zostało wydedukowane z pojęć. Spośród licznych uczniów Wolffa należy wspomnieć o Aleksandrze Baumgartenie (1714-1762), pierwszym przedstawicielu i autorze Estetyki, teorii piękna, skonstruowanej zresztą równie racjonalistycznie, jak etyka Wolffa — jeżeli Wolff tłumaczy pojęcie "dobra" przez pojęcie "doskonałości", Baumgarten upatruje w poczuciu piękna zmysłowo-naoczne poznawanie "doskonałości" przedmiotu.

Oczywiście wolffowska ontologia miała też przeciwników, występujących przede wszystkim przeciw owemu racjonalizmowi Wolffa, pragnącego wyprowadzić podstawy metafizyki wyłącznie z czysto formalnego prawa myślenia, jakim jest "zasada sprzeczności". Wbrew temu, np. Crusius (1715-1775) i matematyk Lambert (1728-1777), a w swych pismach z lat sześćdziesiątych również Kant utrzymuje, że istnieje wiele ostatecznych, bezpośrednio pewnych, a nie dających się już dalej udowodnić, zasad o charakterze merytorycznym, które muszą lec u podstaw metafizycznej konstrukcji świata.

Stopniowo i coraz silniej przenikają do niemieckiego Oświecenia wpływy angielskie i francuskie, w znacznym stopniu dzięki Fryderykowi II i reaktywowanej przezeń berlińskiej Akademii Nauk. Nie wypierają one wpływów Leibniza, tylko łączą się z nimi. Maleje zainteresowanie dla zasadniczych, fundamentalnych zagadnień i przeciwieństw metafizycznych i epistemologicznych. Celem staje się raczej stosowanie niż uzasadnienie idei filozoficznych, w niemałym stopniu pod wpływem pochodzącego z leibnizowskiej filozofii przeświadczenia, że pogodzenie przeciwieństw filozoficznych już nastąpiło i synteza jest już osiągnięta. Idzie więc o to, by przepoić filozofią, rozumem, życie człowieka, które — jak przedtem już i przede wszystkim w Anglii, ale także w pozostającej pod wpływem Locke'a Francji — staje się teraz głównym przedmiotem dociekań filozoficznych. Powstaje filozofia eklektyczna, kładąca jeszcze silniejszy niż filozofia Wolffa akcent na skuteczność praktyczną i powszechną komunikatywność, ale wzorem francuskim i angielskim (Shaftesbury) zwracająca większą uwagę na wykwintność formy literackiej. Charakterystycznym tego przykładem mogą być pisma Mojżesza Mendelssohna.

Od Kanta pochodzi słynna definicja: Oświecenie to "wyjście człowieka z małoletności zawinionej przez niego samego". Hasłem Oświecenia jest sapere aude — miej odwagę posługiwać się własnym rozumem! — innymi słowy, wezwanie, by człowiek do stosunków, w których żyje, przyłożył miarę własnego rozumu i by je rozumowo kształtował. W swych początkach Oświecenie — zarówno w Anglii (Locke), jak w Niemczech (Leibniz) — interesuje się przede wszystkim tym, co jest albo było. Rozumu szuka w istocie rzeczy i w ich rozwoju. Religii rozumu i praw natury szuka w ich pierwotnej, czystej formie. W fazie późniejszej, rozumowe kształtowanie rzeczy oznacza dla Oświecenia raczej to, co być powinno, myśl oświeceniowa interesuje się nie tyle boskim, co ludzkim rozumem, w przekonaniu, że dotychczas nie wypełnił on jeszcze swego zadania. Nie to jest ważne, jak powstały państwa i religie — idzie o stworzenie właściwej religii i właściwego państwa, zgodnych z postulatami rozumu i godnych człowieka jako istoty rozumnej.

Oświecenie zajmuje od początku postawę krytyczną wobec autorytetów, wobec tradycji i przemocy zewnętrznej, ale dopiero w Oświeceniu francuskim kształtuje się wyraźniejszy program walki z tym, co jest, walki o jakiś ideał przyszłości, podczas gdy Oświecenie angielskie (Locke) chce raczej uzasadniać rozumowo zdobycze przeprowadzonej już rewolucji. Dochodzi przy tym do osobliwej polaryzacji. Walka Oświecenia francuskiego kieruje się coraz ostrzej nie tylko przeciw ideom, lecz przeciw siłom politycznym, dostarczając oręża intelektualnego mieszczaństwu dążącemu do władzy. Równocześnie, wysoka kultura dworu francuskiego wytwarza w Oświeceniu francuskim arystokrację ducha, jaskrawo odbijającą od drobnomieszczańskiej ciasnoty, z której umysłowość niemiecka — mimo że wydała takiego olbrzyma duchowego, jak Leibniz, i mimo francuskiego charakteru nadanego pruskiej Akademii przez Fryderyka II — wyzwala się w okresie Oświecenia tylko w bardzo wyjątkowych wypadkach. "Oświecony despotyzm" Fryderyka II, zamiast być czynnikiem pobudzającym rozwój intelektualny, działa raczej przytłaczająco.

Niemieckie Oświecenie toczy walkę niemal wyłącznie z teologią, przy czym samo ma w sobie — tak jak ona — coś pedantycznego i szkolarskiego. Walczy się więc o humanizację poszczególnych dogmatów, jak np. wieczność kary piekielnej, dogmatu, który Leibniz w swym dążeniu do uzgodnienia objawienia i filozofii uznał, a Wolff odrzucił w związku ze swą humanitarną koncepcją kary jako środka poprawy. I dopiero Lessing przenosi całą kwestię na wyższy poziom: kary piekielne są wieczne, ale nie jako środek dyscyplinarny w jakimś zakładzie karnym na tamtym świecie, tylko jako bolesna świadomość popełnionego błędu, której nawet Bóg nie może człowiekowi odebrać i której odebrania nawet na chwilę człowiek sam by nie zechciał.

Do najświatlejszych i najbardziej bojowych umysłów wśród niemieckich deistów należy Herman Samuel Reimarus (1694-1768), z którego pracy Schutzschrift fur die vernunftigen Verehrer Gottes Lessing ogłosił w latach 1774-78 fragmenty (nie ujawniając nazwiska autora). Reimarus, wywodzący się od Wolffa i angielskich deistów, jest zdecydowanym zwolennikiem religii rozumu: prawidłowość i celowy porządek świata dowodzi myślącemu człowiekowi istnienie Boga i boskiej opatrzności, natomiast niegodne Boga byłyby cuda i boże objawienie (które samo cudem tylko mogłoby się dokonać). Właśnie to, że Bóg, aby osiągnąć swoje cele, nie musi naruszać porządku natury, jest najlepszym wyrazem jego wszechmocy i opatrzności. Nie jest więc możliwe pogodzenie religii objawienia i religii rozumu, gdyż są to zasadnicze przeciwieństwa. A ponadto — na nadprzyrodzonym objawieniu, uczynionym poszczególnym osobom czy narodom, niepodobna oprzeć religii powszechnej. I wreszcie: ani Stary, ani Nowy Testament nie odpowiada wymogom intelektualnym i moralnym, którym musiałoby odpowiadać autentyczne objawienie. Reimarus jest zdecydowanym wyznawcą i wojującym apostołem deistycznej religii rozumu, toteż odrzuca zarówno chrześcijaństwo, jak i ateistyczny materializm, chociaż ze względu na ówczesne warunki nie odważył się ogłosić swojej apologetyczno-polemicznej rozprawy. Część dorobku Reimarusa wydał Lessing (1729-81), związany także bliską przyjaźnią z Mendelssohnem — łagodniejszym z temperamentu i charakteru, trochę pięknoduchem, ale niemniej zdecydowanym wyznawcą religii rozumu, najdoskonalsze jej ucieleśnienie upatrującym w judaizmie proroków z jego prostym, etycznie podbudowanym monoteizmem. Wespół z Mendelssohnem Lessing walczy o tolerancję. Wojowniczy, jak Wolter, ale pozbawiony cynizmu Francuza, jest wszędzie, gdzie idzie o walkę z niesprawiedliwością, brakiem wolności i nietolerancją. Z natury odważny, spontanicznie staje po stronie mniejszości, a nie większości. Nastawienie krytyczne jest w nim silniejsze i daleko bardziej odpowiada jego naturze niż uprawianie apologetyki. Razem z Reimarusem zwalcza trzymającą się litery pisma ortodoksję, przy czym jego racje są jeszcze bardziej zasadnicze: "przypadkowe prawdy historyczne" nie mogą być oparciem dla "wiecznych prawd rozumu". A równocześnie — jego pogłębiona wiedza historyczna, jego zainteresowania historyczne sprawiają, że w swych poglądach na Biblię i na chrześcijaństwo wykazuje o wiele większy obiektywizm niż Reimarus.

Stary i Nowy Testament to dla Lessinga dokument pewnej epoki historycznej, a chrześcijaństwo stanowi pewną fazę w rozwoju religijnym ludzkości. Podobnie jak Rousseau, Lessing dostrzega okropność historii ludzkiej, wypełnionej wojną, mordami, nienawiścią, głęboko ubolewając nad jaskrawą sprzecznością między faktami historycznymi a Leibnizowską tezą o najlepszym ze wszystkich możliwych światów i optymizmem Oświecenia pozostającego także pod wpływem Locke'a. Jednakże Lessing jest za mało literatem, za mało amatorem gładko szlifowanych słów, aby, jak Wolter, tylko w literackiej satyrze dawać upust swojej złości do świata, którego nie potrafi zmienić. Jest również człowiekiem zbyt trzeźwo myślącym, aby, jak Rousseau, uciekać w marzenia o jakimś przedhistorycznym raju i wierzyć, że rozum zdoła wyprostować bezdroża, po których od wielu tysięcy lat wędruje historia ludzkości. Walczy więc o to, aby z historii — pomimo jej okropności, pomimo wojen i inkwizycji, pomimo wciąż się powtarzającego obracania dobra w zło, pomimo krwawej nienawiści między narodami, którą rodzi łączące ludzi umiłowanie ojczyzny, pomimo zgubnego fanatyzmu wyznaniowego, do którego doprowadza religia jednocząca ludzi w czci i miłości — wydobyć przecież jakiś sens, i znajduje go w idei "wychowania rodzaju ludzkiego". W dziedzinie religijnej kamieniami milowymi tego wychowania są pisma objawienia, z których ludzkość uczy się — jest wychowywana przez Boga, tzn. w gruncie rzeczy wychowuje się bezwiednie sama. Na każdym wyższym szczeblu, wskazanym przez założycieli religii, wielkich geniuszów ludzkości, stara, przezwyciężona już prawda musi być włączona do nowej wiedzy, to znaczy, że jej sens musi być rozumiany symbolicznie. Nadszedł więc czas na symboliczne zrozumienie także dogmatów chrześcijańskich, a to ze stanowiska nowej religii, religii rozumu, którą Lessing (swym porównaniem świata do organizmu przypominający raczej Shaftesbury'ego niż Spinozę) widzi bardziej panteistycznie niż deistycznie. Bynajmniej jednak — w odróżnieniu od Mendelssohna i Reimarusa — nie występuje jako apologeta takiej religii rozumu i nie upatruje w niej ostatniego słowa prawdy. Ostatecznie — praktyczna strona religii jest dla niego ważniejsza od teoretyczno-dogmatycznej. Człowiek powinien być wychowywany pod kątem rozwijania jego osobowości, przygotowywany do życia w społeczeństwie, do panowania rozumu i miłości. Narzędzia wychowania — religia i polityka —- mają jednak tę niebezpieczną stronę, że kostnieją w religijną i patriotyczną bigoterię, w fanatyzm, przy czym mogą wzbudzać sprzeczne z rozumem ślepe namiętności i nienawiść do innych narodów i wyznań. Gdzie to niebezpieczeństwo zagraża, muszą znowu wkroczyć wychowawcy i przystąpić do pracy nad poprawieniem istniejącej religii w imię religii przyszłości i utorowaniem w ten sposób drogi temu, co nadchodzi. Pod względem politycznym — mówiąc o tej pracy wychowawczej — Lessing ma na myśli wolnomularzy i ludzi działających w ich duchu.

Lessing, tak jak później Kant, głosi bezwzględną wartość osobowości, a stąd — jak Leibniz — nieśmiertelność i ciągnący się w nieskończoność rozwój monady duszy. Równocześnie jednak ludzkość, tak jak świat, stanowi dla niego rozwijający się organizm. Jedno z drugim można połączyć tylko nadając nieśmiertelności formę wędrówki dusz. A przy tym rozwój nie jest już, jak u Leibniza, rozkwitaniem czegoś, co już od samego początku było umieszczone w duszach przez Boga, czymś podobnym do rozwoju pąka w kwiat, lecz postępującym naprzód tworzeniem czegoś nowego i wzbogaceniem w drodze ku kształtom i celom, o których nie mamy jeszcze żadnego wyobrażenia. Zycie jest takim marszem w nieznane, jest dążeniem, osiąganiem i przezwyciężaniem tego, co już zdobyte, także w dziedzinie poznania, albowiem niekończące się dążenie do prawdy ceni Lessing wyżej niż spokojne posiadanie jej. "Prawda" jest celem leżącym w nieskończoności, "ideą" w rozumieniu Kanta, którego filozofia znajduje tu jakby zapowiedź. Dla Leibniza natomiast poznanie jest zadaniem możliwym do definitywnego rozwiązania, skończonym. Bez tego założenia nie miałyby sensu owe tak drogie Leibnizowi pomysły: alfabet pojęciowy, zbudowany ze znaków służących do oznaczania najpierwszych pojęciowych elementów rzeczy, czy kompletne wydedukowanie zasad nauki z pojęcia "najlepszego z wszystkich możliwych światów".

4. Oświecenie francuskie i Rousseau

Główny rozwój Oświecenia angielskiego przypada na czasy po rewolucji angielskiej, francuskiego zaś — na okres poprzedzający wielką rewolucję francuską. Oświecenie angielskie rozwija się na podłożu istniejącej już i daleko idącej wolności politycznej, ekonomicznej i religijnej, jako literacki wyraz silnej pozycji posiadającego i panującego mieszczaństwa, Oświecenie francuskie staje się narzędziem walki i drogowskazem rewolucji, a swe duchowe piętno zyskuje dzięki zaawansowanemu stanowisku całego pokolenia pisarzy, którzy orężem rozumu, sztuki i nauki chcą uwolnić świat od panowania ciemnych sił przeszłości. Nigdzie poza Francją wiara w wyzwalającą siłę nauki nie uzyskała takiego znaczenia i nie stała się tak powszechna, nigdzie nie odegrała takiej roli myśl, że oto nadeszła era nauki i nowego uporządkowania wszystkich zagadnień na podstawach naukowych. Klasycznym przejawem tego przekonania jest Encyklopedia, która chce zbilansować dorobek nauki, dać ogólne zestawienie jej wyników. Po erze panowania religii i filozofii — powiada d'Alembert w swoim "Wstępie" do Encyklopedii — nadeszła era nauki, innymi słowy, po wierze i niejasnych domysłach — niezawodna wiedza: le siècle de la science, przy czym "nauką" tą jest przyrodoznawstwo, idzie więc o traktowanie rzeczy i świata metodą przyrodniczą. Sam d'Alembert jest matematykiem, a program powyższy to w gruncie rzeczy ideał Kartezjusza i kartezjanizmu, z którego myśliciele Oświecenia wyciągną — w swym przekonaniu — ostateczne konsekwencje. W Oświeceniu francuskim, wykazującym najpełniej cechy typowe dla całego Oświecenia, widać też najlepiej, że jako całość było ono tylko dojrzałym owocem rozwoju, którego punktem wyjścia był ideał "jasności i wyraźności", ideał "metody matematycznej".

Encyklopedia towarzyszy nie tylko szczytowej fazie Oświecenia, ale — rzecz znamienna — również jego narodzinom, w postaci Słownika Piotra Bayle'a. Bayle (1647-1706), umysł ruchliwy, krytyczny i naukowy, wywarł niezwykle silny wpływ na rozwój intelektualny XVIII wieku, aczkolwiek w kwestiach religijnych zachowywał jeszcze ostrożną rezerwę, w każdym razie nie robił apodyktycznie rozumu sędzią wiary. Decydujący zwrot w filozofii francuskiej przyniosło dopiero zaznajomienie się z poglądami Locke'a, które wyparły wpływ kartezjanizmu na całkiem daleki plan.

Tym, który przeniósł do Francji empiryzm Locke'a, fizykę Newtona i angielski deizm, był przede wszystkim wspomniany już Wolter (1694-1778). Jego listy O Anglikach, pełne wielkiego podziwu dla stosunków angielskich, ukazały się w roku 1728, Elementy filozofii Newtona, w r. 1738, a Philosophe ignorant (Locke) w roku 1767. Wolter nie był myślicielem głębokim i samodzielnym, lecz dzięki swej osobowości, która jak żadna inna świadczy o wyższości talentu nad urodzeniem, dzięki nieugiętej walce o wolność myśli, słowa i prasy, dzięki śmiałemu ujmowaniu się za ofiarami kościelnych i państwowych morderstw sądowych, dzięki mefistofelesowskiemu dowcipowi, z jakim obnaża podstawy wszystkich tradycyjnych autorytetów i zdziera z nich nietykalne szaty świętości, stał się decydującą potęgą intelektualną swego czasu i swego kraju. A przy tym jego mieniąca się wieloma barwami natura sprawia, że stoi on mimo wszystko na granicy dwóch epok: urodzony arystokrata ducha, ulega urokowi kultury wieku Ludwika XIV i spogląda w gruncie rzeczy z góry, z pewną pogardą na lud, na masy. W związku z zasadami Monteskiusza zwraca uwagę na to, że we wszystkich państwach strach jest tym, co utrzymuje lud w karbach. "Do tego, by się kształcić, lud nie ma ani czasu, ani zdolności. Wydaje się więc konieczne, by istniało ciemne pospólstwo; gdy ono zacznie mędrkować, wszystko będzie stracone". Tu, jak w wielu innych sprawach, trudno sobie wyobrazić większe przeciwieństwo niż między Wolterem i Rousseau. Dla Rousseau kwestia odpowiedniego państwa jest przede wszystkim kwestią sprawiedliwości, dla Woltera (jak zresztą dla Helwecjusza i Holbacha) kwestią dobrobytu, a ten wydaje mu się koniec końców najlepiej zapewniony przy oświeconym despotyzmie, mającym oparcie w najbardziej zaawansowanych intelektualnie siłach narodu.

Umysłowość zupełnie inna, Monteskiusz (1689-1755) nie jest urodzonym rewolucjonistą, jak Rousseau, którego uczucia buntują się przeciw całej ówczesnej kulturze i którego słowo staje się czynem, nie jest też utalentowanym pisarzem, jak Wolter, dla którego słowo jest celem samym w sobie. Monteskiusz to uczony o subtelnym, jasnym, humanistycznie wykształconym umyśle, okiem mędrca dostrzegający w sytuacji swojej epoki krzywdy i niebezpieczeństwa. Jego wywody teoretyczno-historyczne to zarazem napomnienie i ostrzeżenie pod adresem epoki, jej władców i sterników. Studia historyczne doprowadzają Monteskiusza do pewnego relatywizmu, do poglądu stanowiącego centralny temat jego głównego dzieła pt. Duch praw: w prawach każdego państwa odzwierciedla się specyficzny charakter jego narodu, ale charakter ten jest z kolei wynikiem oddziaływania warunków życiowych, w szczególności zaś klimatu i w ogóle cech danego kraju — to physis formuje i kształtuje psyche, nie odwrotnie. Trzy zasadnicze formy ustrojowe powtarzają się stale w dziejach: despotyzm, w którym poddanych zmusza się strachem do posłuszeństwa, monarchia, w której do oddania swych sił w służbę państwa skłania człowieka dążenie do zaszczytów i hołdów, wreszcie republika, w której bodźcem do tego jest "cnota", umiłowanie ojczyzny i wspólnoty narodowej — monarchia jest oparta na randze, na stanowisku i podporządkowaniu, republika na równości obywateli. Jest oczywiste, że wymienione formy państwowości, których historyczne uwarunkowanie Montesquieu ukazuje z naukowym obiektywizmem, nie są dla niego równoważne, ale w pewien sposób zhierarchizowane. Jego osobistym ideałem pozostaje konstytucja angielska. W niej widzi środek zapobieżenia wyraźnym niebezpieczeństwom rządów absolutnych. "Podział władz", prawodawczej i wykonawczej, urzeczywistniony przez konstytucję angielską w obronie prawa przed naruszeniami ze strony władzy państwowej, pragnie Monteskiusz uzupełnić niezawisłością władzy sądowniczej.

Etienne de Condillac (1715-80) przekształca empiryzm gnoseologiczny Locke'a w czysty sensualizm. Wyobraźmy sobie posąg obdarzany kolejno wszystkimi ludzkimi zmysłami, od powonienia poczynając aż po najwyższy i mający najszerszy zasięg zmysł dotyku: po uzyskaniu tego ostatniego świadomość posągu stałaby się pełną świadomością ludzką. "Spostrzeżenie" to nic innego, jak istnienie doznań w świadomości, "porównywanie" — to współistnienie "porównywanych" doznań, a "przypominanie" — to ich słabsze echo w świadomości.

Sensualistyczna teoria poznania, podnosząca zmysły i cielesne organy zmysłowe do rangi jedynego źródła i jedynej podstawy poznania, staje się teraz elementem składowym materialistycznego poglądu na świat wyłożonego w L'homme machine (1747), którego autorem był lekarz La Mettrie, w Helwecjusza De l'esprit (1758), przede wszystkim zaś w Système de la nature (1770) barona Holbacha. Do materialistycznego obrazu przyrody, sprowadzającego wszystko, co duchowe, wyłącznie do czynności nerwów i mózgu, dołącza się tutaj oparta całkowicie na egoizmie i optymistycznie zabarwiona etyka, łącznie ze zdeklarowanym, agresywnym ateizmem: religia to kleszy wynalazek i klesze oszustwo, nieśmiertelność, wyobrażenie sądu na tamtym świecie, to wymysły, które strachem, jaki budzą w ludziach, wyrządziły o wiele więcej szkód i przyniosły światu więcej nieszczęść, niż mogły mu dać pocieszenia. Religijne pobudki moralne są albo niepotrzebne, albo prowadzą do samoudręki i fanatyzmu. Istnieje tylko jeden najwyższy cel — ziemskie szczęście ludzkości — i tylko jedna nieomylna droga do tego celu: prawda poznana dzięki nauce, zniweczenie złudzeń i błędów, w których ludzie się zaplątali i którymi sami siebie zadręczają.

Denis Diderot (1713-84) waha się między takim ateistycznym materializmem, nawiązującym do Epikura, a hylozoistycznym panteizmem, traktującym wszechświat jako żywy, czujący organizm. Jest on drugim obok d'Alemberta wydawcą Encyklopedii, ale Jean d'Alembert (1717 - 83), zajmował wobec wszelkiej metafizyki, a więc i materialistycznej, sceptyczne stanowisko jakiejś pozytywistycznej filozofii empiryzmu: nasze pojęcia są znakami na oznaczenie ujętych w klasy faktów empirycznych, zadaniem nauki jest więc matematyczny opis świata faktów.

W swym obrazie świata, tak dalece uproszczonym, że aż płaskim, banalnym i bezproblemowym, nie pozostawili ci materialiści miejsca dla duszy, która padła ofiarą kultury rozumowej i wiary w jedynie uszczęśliwiającą potęgę nauki. Także fajerwerk wolterowskiego dowcipu służy w gruncie rzeczy tylko kulturze umysłu, tam natomiast, gdzie serce, gdzie uczucie cierpi w zetknięciu ze światem, nie znajduje Wolter innego środka zaradczego, jak wyższość intelektu, której dowodzi śmiechem.

Zupełnie inny świat odsłania przed nami największy geniusz i najbardziej zjadliwy krytyk, jakiego wydało francuskie Oświecenie — Jan Jakub Rousseau. Urodzony w roku 1712 w Genewie, w niezbyt sprzyjających warunkach, rozpieszczany przez miłość, a równocześnie ciężko doświadczany przez los, prowadził Rousseau niespokojne, wędrowne życie, zmącone namiętnościami i miotane uczuciami, w dodatku nieustannie zamraczane świadomością winy. Z rozdźwięku między własnym życiem a własną naturą ucieka w marzenie o raju pierwotnej niewinności, czystości i pokoju. Nie cel materialistów umieszczony w przyszłości — kultura kształtowana i porządkowana przez rozum — dominuje w jego myślach i aspiracjach, tylko poszukiwany w przeszłości ideał "natury". A mimo to dążeniem jego marzycielskiego, równocześnie zaś namiętnego i wciąż głęboko bolejącego w zetknięciu ze światem, a przez to prawdziwie rewolucyjnego usposobienia jest naturalny porządek społeczny, zgodny z prawdziwą naturą człowieka. Cel ten ukazuje Rousseau z wielką siłą intelektu, dając program dojrzewającej rewolucji środowiskom o wiele szerszym niż te, na które mogły oddziaływać pisma materialistów i encyklopedystów. Nie należy też zapominać, że utożsamianie "tego, co rozumne" z "tym, co naturalne" i wynikające stąd przenoszenie upragnionego stanu zgodności z rozumem na początek rzeczy — było w jakiś sposób wspólne całemu Oświeceniu. Oświecenie walczy z despotyzmem, z kleszym oszustwem i podobnymi zgubnymi wpływami, które wyparły i zniweczyły proste i zdrowe zarazem formy życia i wiary, odpowiadające naturalnemu ludzkiemu rozumowi. A przecież rozumowanie to wpada z kolei w utajoną sprzeczność z równie oczywistą dla Oświecenia wiarą w postęp dziejowy. Ta właśnie sprzeczność wynikająca z utożsamienia "natury" i "rozumu" (a więc także ludzkiej "natury", istoty ludzkiej, z jej "rozumem") jest istotna dla Oświecenia i nieodłączna od niego. Jeżeli więc Rousseau rozwiązuje tę sprzeczność, zajmuje jednostronne i zdecydowane stanowisko, jeżeli droga do czystszej i lepszej przyszłości oznacza dla niego jedynie i wyłącznie zawrócenie wstecz z manowców kultury rozumowej, to tym samym, niezależnie od wszystkiego, co go z Oświeceniem łączy, staje się on tego Oświecenia najbardziej zdecydowanym i decydującym przeciwnikiem.

W tym też kierunku idzie, nie tyle głęboka pod względem intelektualnym, ile namiętna i pełna osobistego zaangażowania, rozprawa, która od razu przyniosła mu rozgłos, mianowicie, utrzymane w tonie negacji kultury, rozwiązanie zadania konkursowego postawionego przez Akademię w Dijon na temat: "Czy odnowa nauk i sztuk przyniosła upadek czy wzrost moralności?" W pięć lat później napisał Rousseau rozprawę o genezie nierówności między ludźmi — podobnie jak pierwsza, była to praca konkursowa (której Akademia tym razem odmówiła już nagrody). Jeżeli pierwsza rozprawa zwracała się przeciw sprzyjającemu tylko egoizmowi i próżności kultowi nauki i sztuki, kultowi intelektu, którego pielęgnacja wyziębia serca, uczucia i naturalne wzruszenia, to w drugiej wydał Rousseau walkę stosunkom społecznym, skutkom współżycia ludzkiego, opartego na instynkcie posiadania i ambicji. Stworzone przez naturę różnice ludzkich sił i uzdolnień mają o wiele mniejsze znaczenie niż sztuczna, wytworzona przez życie społeczna przepaść między bogatymi a biednymi, między tymi, którym wpada do ręki odziedziczony majątek, a tymi, którzy muszą na tamtych pracować, między tymi, którzy mają w ręku narzędzia władzy państwowej, a innymi, którzy są tylko poddanymi.

To namiętne oskarżenie instytucji własności prywatnej jako głównego źródła zła nie prowadzi ich autora do konkluzji socjalistycznych, tylko do projektu radykalnie demokratycznego ustroju państwa, w którym naturalna i niepozbywalna wolność i niezależność ludzkiej istoty da się pogodzić z przymusem i władzą, nieodłącznie związanymi z istotą państwa (Umowa społeczna — Contrat social, 1762). I niezależnie od tego, czy państwo powstało w drodze "umowy", czy w jakiś inny sposób, jest ono czymś więcej aniżeli zewnętrznym tylko stosunkiem panowania — jest stosunkiem prawnym, wtedy i tylko wtedy, odpowiadającym istocie i naturalnemu prawu człowieka, kiedy można je uważać za wyraz umowy. A możliwe to jest tylko wtedy, gdy każda jednostka jest nie tylko przedmiotem, ale zarazem podmiotem władzy państwowej, podmiotem stanowienia i stosowania ustaw, kiedy więc jedynym i nieograniczonym suwerenem jest jednolita, mająca na celu dobro całości woła zbiorowa. W tworzeniu jej muszą współdziałać i uczestniczyć wszyscy. W stosunku do niej bezpośrednie organy władzy zarówno wykonawczej, jak ustawodawczej, członkowie rządu i parlamentu, powinni odgrywać wyłącznie rolę funkcjonariuszy odwoływalnych w każdej chwili. Wola zbiorowa nie jest czymś, co po prostu istnieje, nie może być po prostu stwierdzona przez głosowanie, nie jest identyczna z wolą jakiejkolwiek większości. Musi natomiast być wyrabiana i kształtowana w jednostce przez podporządkowanie interesów prywatnych interesowi całości. Dopiero dzięki takiemu wychowaniu wielość jednostek staje się jednolitym narodem. Największą zaś przeszkodą na drodze do wytworzenia narodu i prawdziwej woli zbiorowej jest nie egoizm izolowanych jednostek, który się wzajemnie znosi, tylko egoizm grup i zrzeszeń, egoizm stanów, korporacji i stronnictw, dążących do forsowania swych ograniczonych wspólnych interesów, zamiast rzeczywistego dobra powszechnego. Rousseau daje tu formułę teoretyczną rewolucyjnej walce ze stanami, partiami i zrzeszeniami o charakterze klasowym. Naród to dla niego ogół ludzi, którzy — świadomi tego, że są cives, citoyens, dzięki wynikającym z tej świadomości postulatom i dzięki cnotom prawdziwego obywatela — jednoczą się w zbiorowość jednolicie skierowanej woli i uczucia. Przedstawicielem i posłusznym rzecznikiem godności i majestatu takiego narodu czuje się np. Robespierre i zorganizowana przezeń grupa "patriotów" — klub Jakobinów.

Dla Hobbesa, a tak samo dla Locke'a, utworzenie państwa jest w zasadzie zadaniem organizacyjnym, natomiast dla Rousseau — z istoty wychowawczym. Toteż problematyka filozofii państwa i prawa staje się u niego częścią ogólnej problematyki pedagogicznej, której poświęca drugie swoje główne dzieło filozoficzne, powieść dydaktyczną Emil. Jako zasadnicza, występuje tu znowu idea pierwotnej dobroci natury (a więc również natury ludzkiej) takiej, jaka wychodzi z ręki stwórcy, i zepsucia jej przez wpływ cywilizacji. Stąd wynika pedagogiczny postulat dopuszczenia do naturalnego rozwoju, trzymania dojrzewającej jednostki ludzkiej z dala od wypaczających wpływów życia kulturalnego. Ale takie ochranianie, takie izolowanie samo staje się z kolei imprezą zgoła sztuczną, bo przecież dopuszczenie do głosu natury — zamiast celowego wychowywania — oznacza, że wychowawca będzie w sposób celowy pociągał za sznurek, tyle tylko, że niepostrzeżenie dla wychowanka. Natura staje się pseudonaturą — jak owa sielankowa natura owczarzy i pasterzy, w której Maria Antonina szukała wytchnienia od sztywnej etykiety życia dworskiego, a której właśnie to dworskie życie, cała ta sztuczna rokokowa wesołość z jej esprit była potrzebna jako antyteza. Tylko że u Rousseau ta tęsknota do natury, tęsknota do autentyczności, do prawdziwości i bezpośredniości uczuć, do szczerości ich wyrazu, nie jest powierzchowną zabawą. Jest na serio przeżywaną udręką w świecie intelektualnego esprit, panującego w stylu, w literaturze, bez którego Rousseau nie może się jednak obejść — na serio przeżywaną udręką, która znajduje wstrząsający wyraz w fanatycznym ekshibicjonizmie Wyznań.

Natura, taka jak wychodzi z ręki stwórcy, jest dobra — tu właśnie ma podstawę deizm Rousseau, przeciwstawny w równej mierze ateizmowi materialistów i teologii objawienia, a wyłożony w Wyznaniu wiary wikariusza sabaudzkiego i w Emilu. Boga poznajemy z natury, ale nie za pomocą rozumu, tylko za pośrednictwem uczucia. Podobnie też praw boskich nie należy szukać w zapisanych kartach papieru, lecz we własnym sercu. Także w tym widać związek Rousseau z Oświeceniem a równocześnie jego przeciwstawność Oświeceniu. Istnienie świata ponadzmysłowego i boskie pochodzenie świata ziemskiego zakłada Rousseau jako możliwe do udowodnienia, zarazem jednak niebezpiecznie podważa główny argument dotychczasowych dowodów —- przekonanie o poznawalnej harmonii wszechświata, którego człowiek jest częścią i ukoronowaniem. Zamiast dającego się udowodnić poznania występuje uczucie, postulat tęsknoty, a w gruncie rzeczy pragnienie wydostania się ze stanu rozdarcia duchowego, zę świata ludzkiego, który utracił związek z duszą. Nauka i religia to przeciwieństwa, tak jak kultura i natura.

W osobie Hume'a dochodzi do szczytu Oświecenie angielskie, w osobie Rousseau — francuskie. Myśl każdego z nich przynosi — choć w różny sposób — krytyczną destrukcję Oświecenia. Trzeźwy sceptycyzm i zmysł historyczno-krytyczny Hume'a ukazuje utopijność ideałów Oświecenia, niemoc rozumu w świecie rządzonym przez nawyk, strach i nadzieję. A przy tym rozum pozostaje dla Hume'a zawsze najszlachetniejszą i najwyższą funkcją człowieka, która go uczy traktować społeczeństwo ludzkie z pobłażliwym uśmiechem sceptyka, iść z nim na kompromis. W Rousseau uczucie z żywiołową siłą buntuje się przeciw niewystarczalności czysto rozumnego traktowania przyrody i człowieka, potępia drogę, po której poprowadziła człowieka kultura kierowana przez rozum.

Hume i Rousseau wywarli decydujący wpływ na Kanta, którego filozofia — w analogiczny sposób — prowadzi w Niemczech poza Oświecenie. Nie do pomyślenia byłaby bez Hume'a kantowska krytyka metafizyki, kantowskie wyznaczenie granic poznaniu, mimo że poznaniu temu, matematycznemu przyrodoznawstwu w klasycznej postaci nadanej mu przez rodaka Hume'a, Newtona, Kant stara się z kolei — w tych wyznaczonych przez siebie granicach — dać trwałe i obiektywne uzasadnienie, zabezpieczone od wszelkich sceptycznych wątpliwości, okazując się w tym dążeniu prawdziwym następcą Kartezjusza i Leibniza. Natomiast filozofia praktyczna Kanta, jego teoria głosząca bezwarunkową wartość "dobrej woli", która równie dobrze może cechować człowieka prostego, nie obdarzonego błyskotliwymi cechami umysłu i charakteru, co człowieka wysoce kulturalnego i wykształconego, a może nawet bardziej tego pierwszego niż tego drugiego, jego teza o "prymacie rozumu praktycznego" -— zaczerpnęła w wielkiej mierze inspirację z dzieła Rousseau.

5. Kant

Immanuel Kant, urodzony w roku 1724 w Królewcu, pochodził z rodziny rzemieślniczej, drobnomieszczańskiej. Coś z tego pochodzenia pozostało dla niego charakterystyczne: obok cnót umiarkowania i dyscypliny wewnętrznej — życie ściśle uporządkowane, z pełną akceptacją ograniczających je stosunków i rozwiązywaniem konfliktów raczej rozsądnym niż namiętnym, a zawsze takim, aby mogło się ostać przed sądem sumienia, życie skupione wytrwale na jednym jedynym celu naukowym, ostrożne i pełne rezerwy w stosunku do wszystkiego, co zewnętrzne, życie wolne i pozbawione uprzedzeń, samodzielne w sądach o wszystkim, co się mieści w zasięgu własnych zainteresowań i kompetencji. Pietyzm domu rodzinnego budzi w nim szacunek dla prawdziwego praktycznego chrześcijaństwa, pietyzm szkoły — głęboką niechęć do religijnego nacisku i gwałcenia sumień. Tutaj tkwią korzenie gorącego uznania, jakim Kant darzy później humanitarność filantropii. Jego życie zewnętrzne przebiega bardzo prosto: po 15-letniej docenturze prywatnej w rodzinnym mieście zostaje tam w roku 1770 profesorem zwyczajnym i jest nim aż do śmierci w roku 1804. Rozwój intelektualny Kanta odbywał się wolno i nieustannie, podlegając względnie nielicznym wpływom zewnętrznym — z kilkoma charakterystycznymi przełomami.

Pierwsze i decydujące inspiracje naukowe przynosi Kantowi z jednej strony lektura filozofii przyrody Newtona, która na zawsze pozostała dla niego wzorem ścisłej nauki, z drugiej — zaznajomienie się z filozofią leibnizowsko-wolffowską. Jego pierwsze pisma przyrodoznawcze mają na celu opracowanie poszczególnych zagadnień geografii fizycznej, w oparciu o fizykę newtonowską. Ukoronowaniem ich jest Ogólna historia naturalna i teoria nieba (1755), w której Kant rozwijał znaną, wznowioną później przez Laplace'a, hipotezę powstawania systemów planetarnych z wirującej mgławicy, wyłącznie pod wpływem sił grawitacji. Tej mechanistycznej kosmologii autor nie omieszkał opatrzyć komentarzem, że nie przeczy ona wierze i w stwórcę, przeciwnie, fakt, że materia nawet w stanie chaosu nie może działać inaczej niż wedle praw, i że właśnie pod działaniem tych praw musi rozwinąć się w kosmos, jest najlepszym dowodem istnienia Boga. Z drugiej strony, Kant usiłuje w swoich pierwszych pismach filozoficznych uzasadnić z logiczno-filozoficznego punktu widzenia, tak często zwalczane podstawy fizyki Newtona, teorię pustej przestrzeni i pustego czasu, jak również sił działających na odległość — "monadologia fizyczna" chce samą materię skonstruować jako zbiór punktów-ośrodków siły w przestrzeni.

W połowie lat sześćdziesiątych następuje doniosły zwrot: Kant występuje z ostrą krytyką filozofii Wolffa, która z kilku zastanych podstawowych pojęć metafizycznych, opierając się wyłącznie na formalno-logicznej zasadzie sprzeczności, chce zbudować system wiedzy o świecie. Do powstania takiej metafizyki jest jeszcze bardzo daleko. Najpierw trzeba poszukać — za pomocą doświadczenia — podstawowych pojęć i pewników, które mogłyby stanowić fundament takiego systemu, przy czym okaże się, że jest ich o wiele więcej, niż pewników i elementów, którymi operuje — uważana za wzór — matematyka. Podkreślając przy tym, że czysto logiczny rozbiór pojęć nie może nam dać wglądu w realne związki, że logiczna racja wprawdzie "zawiera w sobie" logiczne następstwo w sposób poznawalny dla umysłu, który dokonuje rozbioru, ale nie zawiera "racji rzeczowej", tzn. przyczyny sprawczej, Kant z pewnością jest pod wpływem wywodów Hume'ą, ale nie staje się oczywiście zwolennikiem Hume'owskiego "sceptycyzmu", tzn. poglądu, że wszystkie twierdzenia przyrodoznawstwa, jako pozbawione ewidentności i zasadności, są ślepymi, zrodzonymi z nawyku, oczekiwaniami. I chociaż w swoich Snach jasnowidza (1766) Kant w sposób satyryczny porównuje twórców metafizycznych systemów, którzy roją sobie w pojęciach swój własny świat, z teozofem Swedenborgiem, śniącym wizje i obrazy, chociaż występuje tam jako zdeklarowany przeciwnik wszelkiej "fantastyki" i mistyki, to jednak nawet w tej — i właśnie w tej — rozprawie można wyczuć, że nieprzerwanie absorbują go dwa pytania prowadzące do systemu "metafizyki": po pierwsze, jak można w sposób niewątpliwie pewny i ostateczny udowodnić podstawy wiedzy o przyrodzie, i po drugie, jak można z taką wiedzą o przyrodzie, za przykładem Newtona zbudowaną w sposób ściśle deterministyczny i matematyczny, połączyć koncepcję świata zapewniającą człowiekowi wolność i godność moralną, koncepcję pozwalającą nam polegać na jakimś moralnym porządku świata? Jakoż są to dwa podstawowe zagadnienia jego filozofii.

Nowe stanowisko formułuje rozprawa inauguracyjna z roku 1770 (w związku z objęciem profesury zwyczajnej): De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis — O formie i zasadach świata zmysłowego i rozumowego. Punktem wyjścia jest problem, który nasunęło Kantowi newtonowskie pojęcie przestrzeni i czasu, i do którego już przedtem ciągle wracał. Podstawą całego świata ciał warunkującą jego istnienie ma być absolutna, pusta, nieruchoma przestrzeń geometryczna i absolutny, pusty, równomiernie upływający matematyczny czas. Czym są te dwie "nieskończone niedorzeczności", mające zawierać w sobie wszystkie rzeczy? One same nie są rzeczami ("substancjami"), bo przecież "pusta" przestrzeń i "pusty" czas, wręcz przeciwnie — oznaczają nieobecność jakichkolwiek rzeczy. Nie są też własnościami i stosunkami rzeczy, bo nie zależą od rzeczy, lecz je w jakimś sensie poprzedzają. A ponadto — nasza wiedza o przestrzeni i czasie jest w matematycznych naukach geometrii i arytmetyki (w liczeniu powstaje następstwo czystego czasu, jako praformy szeregu) ścisła i bezwarunkowa, a więc jest innego rodzaju, niż wiedza o rzeczach przyrody i ich cechach. Możemy sobie tworzyć ścisłe matematyczne pojęcia możliwych form i kształtów w przestrzeni, pojęcia samej przestrzeni i czasu, pojęcia liczb, możemy sobie te pojęcia uprzytamniać naocznie, naocznie je konstruować, i wiemy przed jakąkolwiek percepcją empiryczną, przed wszelkim doświadczeniem, czyli niezależnie od niego, a priori, że wszystkie rzeczy, które napotykamy, ułożą się w te formy, dzięki czemu wszystkie one istnieją zespolone i połączone w jednej i tej samej przestrzeni, w jednym i tym samym czasie. Wszystko to staje się dla nas zrozumiałe tylko dlatego, że ujmujemy przestrzeń i czas nie jako rzeczy istniejące same w sobie, lecz jako właściwe naszej oglądowej świadomości i nieodłączne od niej formy, bez których nie potrafilibyśmy wyobrazić sobie żadnego przedmiotu, jedyne formy, w których coś może być naocznie "dane" naszej świadomości, a których ukształtowanie możemy z kolei kreślić naocznie, konstruować, bez potrzeby szukania ich w percepcji zmysłowej.

Tej właśnie teorii przestrzeni i czasu trzyma się Kant w Krytyce czystego rozumu. Wynika zaś z tej teorii, że nie wszystkie przedmioty w ogóle, lecz jedynie te przedmioty, które mogą nam być dane w naszej percepcji, i o tyle, o ile mogą nam być w niej dane, a więc wszystkie przedmioty naszego możliwego zmysłowego doświadczenia, muszą być uformowane czasowo-przestrzennie i możliwe do umieszczenia w jednej nieskończonej przestrzeni i w jednym nieskończonym czasie. Mundus sensibilis, świat tego, co postrzegalne zmysłowo, jest przywiązany do absolutnej przestrzeni i absolutnego czasu, ale ta przestrzeń i ten czas nie istnieją same w sobie, lecz wyłącznie jako "zjawiska", tzn. dzięki konstytucji naszej postrzegającej świadomości i tylko w odniesieniu do tego wszystkiego, co w niej może być naocznie dane. Jeżeli natomiast rozpatrujemy rzeczy same w sobie, tzn. niezależnie od ich zmysłowych przejawów, czyli tak, jak poznawałby je czysty intelekt, to nie mają one — inaczej mówiąc: nie ma mundus intelligibilis (świat poznawalny rozumem) — nic wspólnego z przestrzenią i czasem (w języku Krytyki czystego rozumu: przestrzeń i czas mają "empiryczną realność" i "transcendentalną idealność"). Mamy więc, po jednej stronie świat zjawiskowy w przestrzeni i czasie i dotyczące go przyrodoznawstwo, opierające się na faktach doświadczenia, na aprioryczno-naocznościowej konstrukcji form przestrzennych i czasowych, tudzież na podstawowych pojęciach intelektu, po drugiej stronie — świat rzeczy samych w sobie (uwolnionych od ich form zjawiskowych i rozpatrywanych przez czysty intelekt), świat intelligibiliów, i dotyczącego ich czysto rozumowego poznania, właściwego metafizyce. Tak więc udowodniono co najmniej możliwość metafizyki stojącej obok fizyki i ponad nią, udowodniono możliwość świata realności metafizycznych, w którym jest miejsce także na umysł ludzki, na królestwo wartości, na znaczący moralny porządek rzeczy, a więc świata znajdującego się obok, poza i ponad światem zjawisk rządzonym przez mechaniczną przyrodniczą przyczynowość — nawet jeżeli ta metafizyka była dotąd raczej programem niż zrealizowaną nauką.

Dopiero z górą dziesięć lat po tej programowej rozprawie, bo w roku 1781, ukazuje się Krytyka czystego rozumu. Problem, którym Kant zajmował się równocześnie i który mu przeszkadzał w dalszej pracy nad zrodzonymi już pomysłami, przedstawił filozof w liście do M. Herza (1772) w sposób następujący: co daje w ogóle naszym wyobrażeniom — zarówno percepcjom naszego doświadczenia, jak czystym pojęciom naszego intelektu — ich "odniesienie przedmiotowe"? Innymi słowy: co nas uprawnia do tego, by je odnosić poznawczo do "przedmiotów" i przypisywać im "walor obiektywny"?

"Krytyczne" badanie rozumu, to wedle Kanta badanie ustalające podstawy i granice prawomocności pojęć i twierdzeń, którymi posługuje się nasz poznający rozum. Taka np. filozofia Wolffa była filozofią "dogmatyczną". Posługiwała się pewnymi pojęciami i podstawowymi twierdzeniami, nie zadając sobie owego krytycznego pytania. Przeciwstawiał się jej "sceptycyzm" Hume'a. Filozofia krytyczna chce — wychodząc od podstaw — poznać, czy i jak dalece jest możliwe poznanie przy pomocy owych narzędzi naszego rozumu, "poznanie czysto rozumowe".

Wszelkie poznanie dokonuje się poprzez "doświadczenie". Ale przyjrzawszy się tej sprawie dokładniej, stwierdzimy, że przetwarzając w doświadczenie to, co we właściwym sensie dane doświadczeniowo, to, co postrzegane, rozmaitość naoczności, czynimy pewne założenia o charakterze pojęciowym i aksjomatycznym, które w ten sposób wchodzą w skład naszego doświadczenia, choć z niego nie pochodzą, a więc nie pochodzą z percepcji. Widzimy barwy, słyszymy dźwięki, wyczuwamy dotykiem twardość, ale nie widzimy, nie słyszymy, nie wyczuwamy dotykiem konieczności, jedności i wielości, przyczynowości czy substancjalności. Mimo to utrzymujemy, że w świecie przedmiotów "istnieją" nie tylko barwy i dźwięki, lecz również jedności i wielości, konieczność i przyczynowość. Każde twierdzenie, które pochodzi "z doświadczenia", tzn. jest tylko uogólnieniem poszczególnych doświadczeń, może też być obalone przez doświadczenie, a więc ma jedynie walor prawdopodobieństwa. Istnieją jednak twierdzenia, mianowicie podstawowe założenia wszelkiej wiedzy o przyrodzie, które traktujemy jako nie dające się obalić przez żadne doświadczenie, a tym samym przypisujemy im walor ściśle i ogólnie obowiązujący — dajmy na to, pewniki geometrii czy ogólna zasada przyczynowości, wedle której każde zdarzenie musi mieć przyczynę (musi "następować" po jakimś innym wedle jakiejś ogólnej "reguły"). Skąd pochodzą te "pojęcia i sądy a priori", jak można je dokładnie przedstawić i skąd mamy prawo stosować je, przypisywać im walor przedmiotowy? To swoje pytanie dotyczące "sądów a priori" Kant formułuje jeszcze ściślej. Jako ogólną zasadę przyczynowości — podaną przed chwilą jako przykład zdania apriorycznego — moglibyśmy określić zdanie "nie ma przyczyny bez skutku" (czy też "nie ma skutku bez przyczyny"), a następnie utrzymywać, że zdanie to ma walor obowiązujący a priori, skoro można je logicznie udowodnić: pojęcie "przyczyny" bez "skutku" byłoby sprzecznością, bo już w samym pojęciu przyczyny zawiera się dla nas to, że jest ona przyczyną jakiegoś skutku. Jeżeli definiujemy (za Kartezjuszem) ciało jako "rzecz rozciągłą", to jest rzeczą logicznie oczywistą, że "wszystkie ciała" bez wyjątku muszą być "rozciągłe". Istnieją zdania możliwe do udowodnienia logicznego, toteż przysługuje im walor obowiązujący a priori i niezależnie od wszelkiego doświadczenia, ale tylko dlatego, że są to czysto "analityczne" sądy pojęciowe, które orzekają coś jedynie o treści naszych pojęć, a nie o rzeczywistości: przyporządkowując w myśli pojęciu przyczyny pojęcie skutku, pojęciu ciała — pojęcie rozciągłości, bynajmniej jeszcze nie wiemy, czy istnieją takie przyczyny i takie ciała. Przeciwieństwem sądów analitycznych, możliwych do udowodnienia na drodze czysto logicznej, są sądy syntetyczne, toteż pytanie Kanta brzmi: jak są możliwe syntetyczne sądy a priori? Jest to doniosłe rozróżnienie: przypomnijmy sobie, jak to np. Spinoza czy Wolff usiłowali, przy pomocy środków czysto logicznych, z założonych z góry pojęć, takich jak pojęcie Boga, pojęcie substancji itd., wydedukować cały system metafizyki, a więc wiedzy o rzeczywistości. Syntetyczne i a priori, ściśle obowiązujące i nie dające się obalić przez doświadczenie, a jednak dotyczące rzeczywistości, są pewniki geometrii, zasady "czystego przyrodoznawstwa", takie jak zasada przyczynowości. Syntetyczne i a priori muszą też być twierdzenia nauki, która chce traktować o rzeczach leżących w ogóle poza możliwością doświadczenia, o początku i końcu, o "tamtym świecie", a więc twierdzenia metafizyki w tradycyjnym rozumieniu — jeżeli taka nauka rzeczywiście istnieje. Stajemy zatem wobec trzech pytań: jakjest możliwa czysta matematyka?, jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo? czy metafizyka jest możliwa? Swą analizę tego, co a priori, jego źródeł i jego prawomocności, nazywa Kant analizą "transcendentalną". Odróżnia — odmiennie od dotychczasowej praktyki językowej — filozofię "transcendentną", tzn. wykraczającą poza granice wytyczone naszemu poznaniu, i filozofię "transcendentalną", tzn. właśnie ustalającą te granice.

Jeżeli idzie o jedną grupę takich apriorycznych czynników — o pewniki matematyki i pojęcia przestrzeni i czasu — odpowiedź na to pytanie już mamy. Przestrzeń — jedna nieograniczona przestrzeń, która obejmuje wszystkie "przestrzenie" jako swoje części, i której dotyczą pewniki geometrii — nie jest "przedmiotem doświadczenia", nie jest (postrzegana (jakże coś nieskończonego mogłoby być treścią percepcji?), a mimo to nie jest niezależna od naoczności, przeciwnie, w konieczny sposób z niej wyrasta. Jest nieograniczona, jako że nie możemy sobie wyobrazić granicy przestrzeni w ogóle (granicy, która by nie była granicą między przestrzeniami). Jest "jedną" przestrzenią, jako że wszystkie (postrzegane) przestrzenie musimy sobie zawsze wyobrażać jako części większej przestrzeni. Czas i przestrzeń — to aprioryczne "formy naoczności". Teorię tego a priori naoczności nazywa Kant "estetyką transcendentalna", przy czym słowo "estetyka" należy tu rozumieć nie w znaczeniu teorii piękna, przyjmującym się dopiero za czasów Kanta, tylko — zgodnie z greckim znaczeniem dosłownym — jako "teorię percepcji". Z kolei występują aprioryczne pojęcia, które powstają z "myślenia" — po transcendentalnej estetyce następuje "logika transcendentalna". Co to jest myślenie? Jest to, odpowiada Kant, "synteza", łączenie, scalanie, ściślej mówiąc — łączenie sądem naocznie danej rozmaitości w jedność przedmiotową. "Widzimy" trójkąt — przede wszystkim jest nam dana czysto wrażeniowa "rozmaitość naoczności", która się składa na boki i powierzchnię trójkąta, równocześnie zaś poznajemy — myślimy, osądzamy — tę wielorakość właśnie jako boki i powierzchnię tego jednego, tego samego przedmiotu, jako to, co stanowi ten identyczny przedmiot. Przy tym posługujemy się określonymi formami łączenia: łączymy w "jedność", wyodrębniamy jako "wielość". Trójkąt "ma" takie boki, taki obwód i zawartość (jak podmiot ma orzeczniki lub substancja własności). Boki obejmują, "warunkują" zawartość, powierzchnia i poszczególne boki pozostają do siebie w stosunku "całości" i części. Powstają tu pojęcia, będące właściwie wyrazem określonych "operacji myślowych", sposobów łączenia, i to takiego łączenia, poprzez które z "wielorakości" w ogóle powstaje jednolity "przedmiot". Gdybyśmy nie mogli dokonywać tych operacji myślowych, nie mielibyśmy tych pojęć, nie mielibyśmy "kategorii", kategorialnych form myślenia, a zatem nie mielibyśmy żadnej świadomości przedmiotu — nasza świadomość obejmowałaby tylko "chaos wrażeń" i byłaby "mniej niż snem". Taka jest odpowiedź na pytanie, jakim prawem stosujemy te pojęcia do "przedmiotów" i utrzymujemy, że w świecie przedmiotowym "jest" jedność i wielość, substancjonalność i przyczynowość. One są, bo bez nich w ogóle nie byłoby dla nas przedmiotów, bo dopiero one stwarzają przedmiot dla świadomości ("dedukcja kategorii"). I, dodaje Kant, jak bez myślenia i jego specyficznych form nie byłoby świadomości przedmiotu, tak też nie byłoby świadomości podmiotu jako "ja". Nasza świadomość, ów "chaos wrażeń", nie przybrałaby postaci samowiedzy, postaci "ostającego się, trwałego" "ja", które towarzyszy wszystkim wyobrażeniom jako "to samo ja", stając jako jedność podmiotu wobec — i na przeciw jedności przedmiotu. (Kant określa tę podmiotową jedność świadomości jako jedność "apercepcji transcendentalnej", odróżniając ją od jedności "ja" w sensie "zmysłu wewnętrznego", tzn. od empiryczno-psychologicznej osoby). Zaznaczmy, że jest to stanowisko przeciwstawne poglądom Hume'a, który traktował świadomość tylko jako "wiązkę percepcji", a rzecz i "ja" uważał za powstające przez kojarzenie zespoły wyobrażeń.

Myślenie znajduje wyraz w sądzie. Kant wierzy w możliwość wyprowadzenia pełnego systemu kategorii — "podstawowych pojęć czystego intelektu" — z sądów, czy jeszcze ściślej, z czystych form sądów, tzn. form pozostających po wyeliminowaniu zawartych w tych sądach treści empirycznych — z tabeli tych form sądzenia. Każdy sąd jest — ze względu na "ilość" — sądem ogólnym, szczegółowym lub jednostkowym (wszystkie a są b — niektóre a są b — to a jest b), zawiera czyste pojęcie powszechności, wielości lub jedności. Każdy sąd jest — ze względu na swą "jakość" — twierdzący, przeczący lub "nieskończony" (ze względu na formę twierdzący, ze względu na treść, przez zawarcie zaprzeczenia w orzeczniku, przeczący: a jest non b) i zawiera kategorie realności, negacji lub "granicy". Każdy sąd wypowiada albo relację podmiot-orzecznik, albo relację warunkowania, albo dzieli, zawiera zatem — ze względu na zawartą w nim "relację" — pojęcia substancji i cechy, przyczyny i skutku, całości i części. I wreszcie, każdy sąd jest — w swej "modalności" — sądem o konieczności, możliwości lub faktyczności. Tak powstaje tabela dwunastu kategorii, do której Kant przywiązuje ogromną wagę, upatrując w niej podstawę uzasadnienia i podziału. Tabelę form sądzenia, z której te kategorie wyprowadza, przejmuje z tradycyjnej logiki, którą uważa za naukę, w zasadzie zamkniętą, zakończoną. Jedyną modyfikacją, dokonaną przez niego, jest wprowadzenie sądów "nieskończonościowych", wyznaczających granice (limitatywnych), i osobnej kategorii granicy, co nie jest bez znaczenia w jego filozofii, jako że sądy transcendentalne są właśnie sądami wyznaczającymi granice.

Świat dany w doświadczeniu jest "wytworem naszego myślenia". Właśnie dlatego formy myślenia mają zastosowanie do świata danego w doświadczeniu. Otóż wytwór ten nie może powstać bez rozmaitości danych doświadczenia: "synteza" wymaga materiału, który scalamy — "naoczności bez pojęć są ślepe, pojęcia bez naoczności są puste". Ponadto potrzebne jest ogniwo łączące formę kategorialną z naoczną treścią, która ma być w tę formę ujęta, scalona, tzn. łączenie w pewną kategorię musi konstrukcyjnie antycypować pewien "schemat", jak gdyby schematyczny obraz przedmiotu, co jest możliwe dzięki temu, że wszelka rozmaitość naoczności podlega sama pewnej ogólnej formie — czasowi. Każdej kategorii odpowiada więc pewien schemat czasowy: "substancji" — trwałość (to, co trwające w czasie, i to, co zmienne, odnosimy jedno do drugiego, jak rzecz i jej cechę), przyczynowości — regularne następstwo, konieczności — "istnienie w każdym czasie", itd. Schematy te prowadzą do zasad czystego intelektu. Są to principia, założenia wszelkiej możliwej wiedzy o przyrodzie, wedle których postępujemy i które zakładamy, scalając występującą w naoczności rozmaitość stosownie do schematów i za pomocą kategorii. Musimy przyjąć, że wszędzie w tej rozmaitości występuje jedna trwała substancja, że dla każdego zdarzenia da się znaleźć jakieś inne, któremu tamto pierwsze należy przyporządkować jako skutek, po którym zatem "następuje ono wedle ogólnej reguły" itd. Tylko przy zastosowaniu tych zasad staje się możliwe doświadczenie, a z nim świat dany w doświadczeniu.

Łączenie stosowania kategorii do rozmaitości tego, co dane naocznie, i do schematów — wyznacza zarazem granice poznania. Są nimi granice możliwego doświadczenia: poznanie "czysto rozumowe", poznawanie przedmiotów, które nie należą do związanego z unaoczniającą świadomością świata zjawisk, występującego w przestrzeni i czasie, do świata naszego doświadczenia — a więc "metafizyka", taka, jaką sam Kant planował jeszcze w roku 1770 — nie istnieje. To, co się tak dotychczas nazywało, przede wszystkim "racjonalna psychologia, kosmologia i teologia" Wolffa, jest pseudonauką, "dialektycznym igraniem pojęciami", nie uwzględniającym granic zakreślonych wszelkiemu sensownemu stosowaniu pojęć i zasad naszego intelektu. To właśnie demaskuje "dialektyka transcendentalna". Weźmy tradycyjny dowód nieśmiertelności duszy: dusza to "ja", a więc podmiot, nie orzecznik, a zatem — "substancja", do substancji zaś przynależy trwałość, która w wypadku substancji bezcielesnej, a więc prostej, niepodzielnej na części, oznacza nieśmiertelność. Dowód ten jest fortelem logicznym, "paralogizmem". Trwałość jest schematem kategorii substancji, dlatego można wprawdzie z doświadczalnie stwierdzonej trwałości, np. masy, wnioskować o jej substancjalności, jak to czyni przyrodoznawstwo, ale nie na odwrót — z rzekomej substancjalności, tzn. podmiotowej natury "ja" wnosić o jego trwałości po śmierci poza granicami wyznaczonymi naszemu doświadczeniu. Racjonalna teologia zna trzy tradycyjne dowody istnienia Boga: ontologiczny (por. powyżej), który z pojęcia Boga wyprowadza jego istnienie, kosmologiczny, który zgodnie z zasadą przyczynowości, postulującą dla "wszystkiego" jakąś przyczynę, wnioskuje o istnieniu Boga jako przyczyny "świata", i fizyczno-teologiczny (teleologiczny), który z celowości świata wyciąga wniosek o jakimś boskim stwórcy. Jeżeli się bliżej przyjrzeć dowodowi teologicznemu, argumentuje Kant, to okaże się, że ma on za przesłankę dowód kosmologiczny, bo w ogóle tylko wtedy, gdy w myśl zasady przyczynowości wnioskuję o istnieniu przyczyny świata, mogę też wnioskować o jego celowo działającym stwórcy. Z kolei zaś dowód kosmologiczny zakłada względnie zawiera w sobie dowód ontologiczny, obowiązuje bowiem tylko wtedy, gdy łańcuch przyczyn nie prowadzi w nieskończoność, ale kończy się na takiej istocie, która zgodnie ze swą naturą nie ma już przyczyny, jako że sama zawiera w sobie rację swego istnienia, albo też z pojęcia jej można wnioskować o jej istnieniu. Otóż dowód ontologiczny czyni istnienie cechą Boga, mieszczącą się w jego pojęciu i odróżniającą Boga istniejącego od nieistniejącego. A przecież istnienie nie jest cechą. Sto talarów rzeczywistych to nie jest "więcej" niż sto talarów tylko pomyślanych. O różnicy decyduje tu nie jakaś cecha — o różnicy decyduje pewien stosunek: stosunek do całości naszego możliwego doświadczenia, stosunek, w którym natrafiamy na to doświadczenie, na jego przyczyny i skutki. Przypisywać przedmiotowi istnienie, oznacza właściwie orzekać coś nie o nim samym, ale właśnie o tej całości. Dlatego żaden sąd egzystencjalny nie może być "analityczny", i pojęcie jakiejś istoty, której istnienie można by wywieść analitycznie z jej pojęcia, w ogóle nie jest pojęciem o przedmiocie możliwego doświadczenia.

Między krytyką dowodów na nieśmiertelność duszy a krytyką dowodów na istnienie Boga figuruje rozdział o "antynomiach", o sprzecznościach, w które nieuchronnie wikła się umysł ludzki, kiedy próbuje czysto rozumowo uzyskać prawomocne rozeznanie co do nieskończoności czy skończoności świata w jego przestrzennej i czasowej rozciągłości, co do jego podzielności, co do łańcucha jego przyczyn. Od Zenona z Elei filozofię raz po raz absorbują te wzajemnie siebie zaprzeczające "dowody". Dowodzi się np., że świat nie może istnieć odwiecznie, bo gdyby tak było, to leżałby za nami nieskończony szereg stanów świata, zakończony teraźniejszością, a przecież zakończony nieskończony szereg to sprzeczność wewnętrzna. Z drugiej strony, dowodzi się, że świat nie może mieć początku w czasie, a więc musi istnieć odwiecznie — żaden punkt czasowy jako taki nie da się od drugiego odróżnić ani przed drugim wyróżnić, toteż na temat żadnego określonego punktu czasowego nie można by udzielić odpowiedzi na pytanie, czemu to właśnie w nim świat miałby rozpocząć swe istnienie. Antynomię tę rozwiążemy odwołując się do estetyki transcendentalnej: pytanie o skończoność czy nieskończoność dotyczy świata zjawisk, istniejącego w formach przestrzeni i czasu. Jako formy naoczności, przestrzeń i czas nie mają punktu początkowego ani końcowego, mają natomiast punkt środkowy: "teraz" i "tutaj", czyli punkt widzenia obserwatora, punkt, z którego wybiega nieskończony szereg zarówno w przeszłość, jak w przyszłość. Przestrzeń, czas i świat są "nieskończone", lecz nie w sensie jakiegoś tworu, który istnieje gotowy sam w sobie, nie w sensie jakiejś nieskończonej "rzeczy samej w sobie", tylko w sensie nieskończonego zadania poznawczego.

Konkluzja ta ma szczególną wagę dla całej kantowskiej "krytyki poznania". Na każdym kroku poznanie świata prowadzi nas do zadań nieskończonych, zarówno gdy chodzi o badanie jego przestrzenno-czasowej rozciągłości, łańcucha jego przyczyn i skutków, sposobu, w jaki rozkłada się on na elementy, jak — dajmy na to — o pojęciowe porządkowanie, ujmowanie klas i praw każdej dziedziny przedmiotowej w pozbawiony luk i jednoznacznie określony system. Wszędzie towarzyszą naszemu poznaniu "idee", które wyprzedzając nieskończone jeszcze dociekania szczegółowe, próbują zarysować cel, ideał tych dociekań. Na tym polega charakterystyczny błąd metafizyka że te idee, które — ukazując tylko w przenośni ideał doskonałego poznania — spełniają jedynie rolę drogowskazów i mają walor wyłącznie heurystyczny, bierze ona za obrazy rzeczywistości, a więc nie zdaje sobie sprawy z tego, że zadanie poznania jest niewykonalne. Kategorie te, tkwiące w formach sądów podstawowe pojęcia czystego intelektu, mają walor obiektywny dla całego terenu świata empirycznego, jako że z ich pomocą budujemy ten świat i należące do niego przedmioty, a więc kategorie te są "konstytuowane", podczas gdy idee "rozumu", starającego się przy pomocy swoich wnioskowań dać ostateczną konkluzję naszym poznaniom, mają znaczenie tylko regulatywne.

Spośród idei rozumu Kant zwraca szczególną uwagę na trzy idee transcendentalne: ideę ostatecznie, prostego, trwałego podmiotu, który, jak uważamy, wolno nam upatrywać w ludzkiej duszy, następnie ideę wolności, tj. ideę istoty, która — nie zdeterminowana przez wewnętrzne czy zewnętrzne przyczyny — jest ostatecznym sprawcą i źródłem swoich postępków i wreszcie ideę Boga jako ostatecznego i nieuwarunkowanego bytu, leżącego u podstaw wszystkiego, co istnieje. Jest oczywiste, że są to typowe "idee", pojęcia, które jednym pojęciem usiłują zamknąć nieskończony szereg. Jest również oczywiste, że idee te mają osobliwą własność stawania się pojęciami całkiem określonych, konkretnych istot. Nieśmiertelności, wolności, istnienia Boga niepodobna udowodnić teoretycznie. Ale nie można też dowieść, że nie ma nieśmiertelności, ze nie ma wolności, że nie ma Boga, naturalnie, jeżeli sobie uświadomimy, że pojęcie nieskończonego łańcucha przyczyn dotyczy tylko istniejącego w czasie świata zjawisk. Idea nieuwarunkowanego, transcendującego przestrzeń i czas fundamentu czy stwórcy świata czasowego, idea wolnego sprawcy ludzkich czynów (które, niczym zjawiska przyrodnicze, należy włączyć do łańcucha przyczyn i skutków), idea przyszłego życia w świecie, który nie jest tym światem, światem empirycznym — wszystko to, oczywiście z punktu widzenia nauki, są puste możliwości. Lecz z drugiej strony, z moralno-religijnego punktu widzenia, możliwości te nabierają treści pozytywnej. Tak doszliśmy do końca pierwszej części kaniowskiej filozofii, tzn. teorii i krytyki poznania, a zarazem do początku jej części drugiej — etyki. (Podstawy metafizyki moralności, 1785, Krytyka rozumu praktycznego, 1788).

Człowiek jako istota myśląca i poznająca stara się podciągać daną wielorakość naoczności, łącznie z wielorakością swoich własnych przeżyć duchowych, tzn. danych "zmysłu wewnętrznego", pod kategorie swego intelektu, pod prawa logiki. Ale również jako istota obdarzona wolą i działająca, człowiek czuje się podporządkowany pewnemu prawu: bezwarunkowo zobowiązującemu kategorycznemu nakazowi moralności. Zło i dobro w sensie moralnym istnieją tylko o tyle, o ile istnieje taki nakaz, "imperatyw kategoryczny". Ten imperatyw powinności moralnej nakazuje działanie, które właśnie dlatego, że jest nakazane, ma się odbywać z poszanowania dla samego nakazu. Każda próba przetłumaczenia go na jakąś "regułę mądrości życiowej", na środek do jakiegoś celu lub do urzeczywistnienia jakichś "wartości", jest zapoznawaniem specyficznej istoty moralności, a także istoty wartości moralnych, tzn. wartości charakteru moralnego, który jako wartość moralnego posłuszeństwa zakłada imperatyw, nakaz, a nie poprzedza go. Chcemy być szczęśliwi, powinniśmy być moralni, to drugie jest od pierwszego niezależne i w stosunku do niego nadrzędne: także szczęście może dla nas być dobrem tylko wtedy, gdy ten, któremu ono przypada w udziale, jest go godny.

Otóż nakaz moralny nie może pochodzić od jakiejś istoty znajdującej się poza nami, bo wszystko, co zewnętrzne, a więc także każdy nakaz o określonej "materialnej" treści, nasuwa natychmiast temu, do kogo się kieruje, pytanie: dlaczego miałbym być posłuszny tej istocie, dlaczego miałbym robić właśnie to, a nie coś innego? — i w ten sposób sam się legitymuje obietnicą nagrody i kary, względnie ogólnymi celami i wartościami, którym postępowanie moralne służy za środek, sam więc przekształca bezwarunkową powinność nakazu moralnego w warunkowy, "hipotetyczny" imperatyw jakiejś reguły mądrości życiowej. Prawdziwy imperatyw kategoryczny może być tylko postulatem pochodzącym od nas samych, a więc takim, w którym "autonomicznie" stanowimy prawa sami dla siebie, sami jesteśmy podmiotem i przedmiotem nakazu (jak u Rousseau obywatel państwa wobec praw swojego państwa), przy czym postulat ten może wymagać od nas tylko tego, byśmy zawsze czynili to, czego sami pragniemy jako powszechnego prawa dla wszystkich: "Postępuj tak, byś zawsze mógł chcieć, aby zasada twego postępowania była prawem powszechnym". Niech przytoczony przez Kanta przykład posłuży za objaśnienie: czy wolno mi dać przyrzeczenie z zamiarem niedotrzymania go, czy mogę coś przyrzec, wiedząc, że tego przyrzeczenia dotrzymać nie będę w stanie? Wystarczy chwila zastanowienia, aby zrozumieć, że gdyby każdy postępował w ten sposób, przyrzeczenia straciłyby w ogóle sens i nie można by ich było ani przyjmować, ani dawać. Samo w sobie jest ostatecznie obojętne, czy istnieją przyrzeczenia jako forma stosunków międzyludzkich, czy nie, jeżeli jednak sam posługuję się przyrzeczeniem, to chcę, by istniało coś takiego jak przyrzeczenie, a zatem muszę również chcieć, żeby je dawano tylko wtedy, gdy w grę wchodzi rzeczywista chęć dotrzymania go. Jeżeli we mnie tej chęci nie ma, to w tym wypadku czynię dla siebie wyjątek od tego, czego sam pragnę i muszę pragnąć jako ogólnej reguły postępowania. Właśnie na tym polega niemoralność. Nie pozwalać sobie samemu na to, na co nie jestem skłonny pozwolić innym, nie wymagać od innych tego, czego spełnić sam nie jestem gotów, a postępować tak wyłącznie "z obowiązku", z poszanowania dla nienaruszalności ogólnego prawa jako takiego — na tym polega istota kantowskiej "moralności obowiązku". W ten sposób człowiek, ograniczony przez prawo, jest zarazem wolną, autonomiczną istotą, i jako taki sam jest przedmiotem tego samego poszanowania, które winniśmy prawu moralnemu. Poszanowanie dla osoby ludzkiej w drugim, dla "człowieczeństwa we mnie i w drugich", można zatem określić jako motyw postępowania moralnego ("Postępuj tak, żeby człowieczeństwo twoje i drugich nigdy nie było tylko środkiem, ale zawsze zarazem celem").

Prawo moralne, dana w nim świadomość naszego przeznaczenia, zakłada jedno: naszą zdolność do samookreślenia się zgodnie z tym przeznaczeniem, a więc "przyczynowość przez wolność". Czy istnieje coś takiego jak wolność? W obrębie "świata zjawisk", jedynego naukowo poznawalnego świata rzeczy w przestrzeni i w czasie, istnieć ona nie może, ale nie dlatego, że poznanie tego świata dowodzi, iż jej nie ma, tylko dlatego, że ją wykluczają zasady konstrukcji myślowej tego świata. Lecz obok tych zasad, obok form i praw "rozumu teoretycznego" i pomyślanego stosownie do nich świata przedmiotowego, istnieje równie prawomocny świat podmiotowego "ja" czy też wielu podmiotowych "ja", który musi być pomyślany, musi być postulowany jako rzeczywisty, jeżeli imperatyw kategoryczny, nakaz "rozumu praktycznego" ma mieć jakiś sens. Ten świat wolnej osobowości, świat o charakterze intelligibilnym, świat przyczynowości przez wolność, nie jest poznawalny w rozumieniu naukowym, ale jego istnienie jest postulatem "rozumu praktycznego". Obok niego figurują dwa dalsze postulaty tego rodzaju: istnienie Boga, tzn. istnienie obowiązującego w ostatniej instancji porządku moralnego — i nieśmiertelność duszy, kontynuacja istnienia posiadającej wolną wolę osobowości, jedynej rzeczy na świecie, mającej wartość bezwarunkową. Otóż uznawanie tego postulatu za prawdziwy jest wiarą w sensie wiary religijnej, a więc jako rozumowa wiara religijna, która musi stanowić podstawę każdej prawdziwej religii, nie zwyrodniałej w zabobon, ma sankcję w zasadach rozumu. Jak widać, religia rozumowa, która jako możliwa do udowodnienia metafizyka powinna ukoronować gmach nauki, stała się u Kanta usprawiedliwieniem wiary religijnej jako prawomocnie — obok poznania teoretycznego — istniejącej formy uznawania czegoś za prawdę. A ten dający się rozumowo uzasadnić przywilej religii wyrasta z własnego samodzielnego korzenia, jakim jest prawo moralne, natura moralna człowieka. Sens i cel naszego istnienia — a więc jedyna ostateczna i bezwarunkowo obowiązująca zasada, jaką dysponujemy (poznanie teoretyczne odsyła nas do nieskończonego zadania) — jest nam dany w tym prawie naszego rozumu praktycznego, który dzięki temu ma pierwszeństwo przed rozumem teoretycznym: jeśli nawet nasza wiedza jest ograniczona, to jednak wiadomo, co powinniśmy czynić, i z tej praktycznej wiedzy pochodzi wiara w naszą autentyczną nadzmysłową istotę.

Z "postulatów" wyłaniają się podstawowe rysy kantowskiej filozofii religii (Religia w granicach czystego rozumu, 1793), natomiast myśl, że człowiek nie ma być nigdy wyłącznie środkiem i dlatego właśnie winien podlegać prawom przymusu, godzącym jego wolność z wolnością bliźnich, jest podstawą kantowskiej filozofii prawa z jej demokratycznymi tendencjami i potępieniem wojny (Ku wiecznemu pokojowi, 1795). Teorię prawa i cnoty rozwija systematycznie późne dzieło Kanta Metafizyka moralności (1795).

Myśl Kanta nastawiona jest wszędzie na ścisłe rozgraniczenie — nauki i religii, bytu i powinności, jak również sfery etycznej i sfery estetycznej. To, co "piękne", podoba się powszechnie i z koniecznością, lecz ten jego powszechny walor nie da się podciągnąć pod reguły pojęciowe — piękno w sztuce jest dziełem geniuszu, a nie dziełem metodycznej pracy, podoba się jako przedmiot "bezinteresownego upodobania", tzn. nie będąc celem naszej woli (Schiller: to, co piękne, jest światem "pięknej ułudy"), jest "celowe" dla naszego pojmowania, dla swobodnej gry jego sił, ale nie służy jako środek do jakiegoś celu leżącego poza nim. W Krytyce władzy sądzenia (1790), a ściślej w jej pierwszej części, Kant rozwinął tę estetykę, tę swoją teorię piękna i wzniosłości. "Władzą sądzenia" nazywa on nie zdolność do uprzytomniania sobie ogólnych praw i pojęć jako takich, tylko zdolność do podciągania tego, co szczególne, pod jakieś ogólne prawo. Wszelki osąd estetyczny ma walor ogólny (albo do niego pretenduje), ale niejako zatrzymuje się na pojedynczym przedmiocie jako na modelu czy wzorcu, nie formułując ogólnych reguł pojęciowych, jest więc sprawą "władzy sądzenia", a nie intelektu czy rozumu. W celowym zazębianiu się wzajemnym swoich części dzieło sztuki prezentuje się nam jako organizm, organizm zaś — jako dzieło sztuki przyrody. W ten sposób dochodzimy do drugiej części Krytyki władzy sądzenia, której przedmiotem jest zastosowanie pojęcia celowości a więc teleologicznego punktu widzenia — do przyrody. Już w pochodzącej ze swego przedkrytycznego okresu Ogólnej historii naturalnej i teorii niebios Kant dał wyraz przekonaniu, że nigdy nie będzie można wytłumaczyć powstania i charakteru żywego organizmu sposobem czysto mechanistycznym, tak jak można wytłumaczyć powstanie i charakter np. naszego systemu planetarnego. Zastanawiając się nad organizmem nie obejdziemy się bez pytania o "celowość" jego poszczególnych narządów, a więc bez przyjęcia teleologicznego punktu widzenia. Nie powinniśmy jednak zapominać przy tym, że ideałem nauki jest zawsze ścisłe wyjaśnienie przyczynowe i że teleologiczny punkt widzenia pozostaje tylko uzupełniającą "ideą regulatywną".

Rozdział siódmy
FILOZOFIA XIX I XX WIEKU

 1. Filozofia niemiecka po Kancie

Filozofia Kanta wyrasta jeszcze z ducha Oświecenia, przede wszystkim pod tym względem, że także dla Kanta nauka to po prostu matematyczne przyrodoznawstwo, którego metoda jest właściwą metodą naukową. Ale sam Kant wyznacza zarówno metodzie, jak jej przedmiotowi, przyrodzie, konieczne granice: obok przyrody i ponad nią dostrzega warunek poznania jej — tzn. warunek uświadamiania jej sobie przez nas, a więc warunek jej istnienia, jako że jej istnienie jest "zjawiskiem" — w twórczym "ja" z jego funkcjami kategorialnymi, z jego formami naoczności, z jego świadomością moralną, którego to "ja" (podobnie jak kartezjańskiej "substancji myślącej") niepodobna ująć w kategoriach pojęciowych przyrodoznawstwa. Owo "ja" konstruuje zupełnie inny świat, świat intelligibiliów, świat wolności, który równocześnie sięga w dziedzinę religii i tworzy podstawę sfery moralności. I chociaż ten świat ma być zrazu pojmowany jedynie na zasadzie wiary i nie może być przedmiotem poznania, to jednak wyłania się w związku z nim pewien naukowy tok myśli, w którym naczelne miejsce zajmuje "ja" oraz idea wolności — mowa o prawie, o państwie i o historii. Jeżeli historia nie ma już być wyłącznie wyliczaniem dat i wydarzeń, może tylko być historią rozwoju, tzn. spojrzeniem na człowieka w progresywnym wypełnianiu przezeń jego zadania: w jego kroczeniu ku wolności. Cel tego rozwoju, sens historii, znajduje Kant nie w niej samej, ale w świadomości moralnej, w refleksji etycznej nad istotą człowieka. Koniec końców nie może nam też historia powiedzieć, czy istnieje rzeczywiście progresywny rozwój, czy istnieje postęp moralny w historii, bo jest to tylko założenie, "idea", którą musimy do historii zastosować, żeby jej w ten sposób niejako nadać sens i celowość (swoją drogą, Kant widział w Oświeceniu, a przede wszystkim w rewolucji francuskiej, jakby widome oznaki takiego postępu). Otóż właśnie dlatego, że sens nadaje jej etyka, styka się historia z nauką o przyrodzie organicznej, którą to naukę Kant uważał również za niemożliwą bez zastosowania do przyrody pojęcia celu jako "idei regulatywnej". Stąd był już tylko krok do tego, aby ideę celu — rzecz jasna, zawsze tylko jako zasadę regulatywną, jako wniesiony do przedmiotu i zastosowany przy rozpatrywaniu go punkt widzenia — przenieść na całą przyrodę i tytułem próby zastosować zarówno do przyrody, jak do historii ideę związku rozwojowego, któremu sens i cel wyznacza idea wolnej osobowości, moralna istota i moralne zadanie człowieka.

Ten kierunek myśli kantowskiej zbliża ją do ogólnego prądu panującego na początku wieku XIX. Jeżeli wiek XVIII jest wiekiem przyrodoznawstwa, to wiek XIX jest wiekiem historii i idei rozwoju, przeniesionej z historii ludzkości na przyrodę. Zmiana postawy intelektualnej zaznacza się najwyraźniej w Niemczech. Tu przede wszystkim rozwija się duch romantyzmu jako reakcja na Oświecenie, tu Goethe rysuje swój obraz przyrody jako następstwa różnicujących się form organicznych, plastycznie ukazanych "prafenomenów", które się rozwidlają i rozgałęziają w mnóstwo fenomenów pochodnych, kreśli wizję przyrody opartą na intuicji, na naocznym oglądzie typów i istot, biorąc za punkt wyjścia życie organiczne, ostro przeciwstawną kawałkowaniu, sztucznemu eksperymentowaniu, rachowaniu i mierzeniu praktykowanemu przez Newtona  i jego szkołę. Tu Herder (Myśli o filozofii dziejów, 1791) łączy przyrodę i historię w jeden wielki proces rozwojowy, w którym stara się wyczuć i dostrzec działanie Boga, polegające nie na oświecaniu ludzkości, jak uważał Lessing, ale na samorozwoju Boga. Podstawą ludzkiego społeczeństwa nie są jednostki, abstrakcyjne i wszędzie identyczne, a tylko występujące w rozmaitych uwarunkowaniach, jak to było jeszcze u Hume'a i u Monteskiusza — podstawą tą jest wielobarwna, bogata rozmaitość zindywidualizowanych osób i ludów, z których każda i każdy ma swoją własną rację istnienia, stanowiąc jakby wyraz pewnego aspektu Boga. Natura każdego narodu północy czy południa — jako odzwierciedlenie jego miejsca we wszechświecie — łączy się z wszystkimi innymi w wielką symfonię, której harmonia w sposób najdoskonalszy świadczy o jednej sile organicznej, uzewnętrzniającej się w tym wszystkim. Widać w tym wpływy filozofów przedkantowskich, Leibniza, Monteskiusza, Spinozy, a zarazem przeciwstawność — zerwanie z symboliką matematyczną. Nie przypadkiem była tu mowa o "wyrazie": niczym nie zajmował się Herder bardziej intensywnie (podobnie jak starszy od niego i nie mniej wybitny, współczesny mu Hamann, 1730-1788) niż językiem, który jednak właśnie dla niego nie był zbiorem martwych, sztucznych znaków, ale żywym wyrazem przeżywania świata. W mowie kształtowanej w ciągu pokoleń tkwi już osad pewnego sposobu poznania świata, tzn. odzwierciedla się w niej określona wizja świata i jej oddziaływanie emocjonalne. Dzięki mowie poznawanie staje się pewnym odtwarzaniem przyrody — oddając wrażenia, które odbieramy od przyrody, mowa zbliża się bezpośrednio do poezji, do sztuki. Nauka, tak jak sztuka, polega na genialnej intuicji, na spojrzeniu chwytającym związki pokrewieństwa i typy. W takiej koncepcji poznania widać związki Herdera — i Goethego — z rodzącym się romantyzmem, równocześnie zaś wewnętrzną przeciwstawność kantowskiemu ujęciu poznania z jego ścisłym oddzieleniem "materii" i "formy" poznania, danych naocznej wielorakości i wiążącej relacji prawa, przeciwstawność całemu, orientującemu się na fizykę ujęciu poznania jako "scalania materiału danego nam".

Filozofia Kanta ma wiele punktów stycznych z rozpoczynającą się reakcją przeciw Oświeceniu, w innych punktach jest jej przeciwstawna. Tak czy inaczej — sama filozofia krytyczna była dokonaniem tak doniosłym, że każdy kierunek filozoficzny musiał się w jakiś sposób z nią rozprawić, toteż od końca wieku XVIII znajduje się ona w centrum zainteresowań i dyskusji. Jakoż rozwój filozofii niemieckiej po Kancie odbywa się poprzez krytykę, rozbudowę, interpretację, fuzję z systemami przedkantowskimi (Leibniz, Spinoza), przy czym momenty, które dają impuls do tej krytyki, rozbudowy i interpretacji, pozostają wciąż te same. Jeśli idzie o etykę, to kantowska idea wolności i osobowości, koncepcja zasługi moralnej, która wynosi człowieka ponad wszelką "przyrodę" i przyrodniczą przyczynowość, znajduje żywą aprobatę i licznych zwolenników. Listy o filozofii kantowskiej K.L. Reinholda, które bardzo się przyczyniły do spopularyzowania filozofii Kanta, stawiają te koncepcje na naczelnym miejscu. Lektura dzieł Kanta porywa młodego Fichtego — wyzwoliły go od fatalizmu i determinizmu, "dowiodły" mu istnienia wolności. Z drugiej strony, budzi sprzeciwy sztywny rygoryzm kaniowskiej moralności rozumu i obowiązku. Schiller, choć zdeklarowany kantysta i może jeden z tych uczniów filozofa, którzy rozumieli go najlepiej, uważni jednak za konieczne ponad kantowskim ideałem człowieka obowiązku, nieustannie, w ścisłej samokontroli opanowującego swoje skłonności, postawić własny ideał "pięknej duszy", człowieka, w którym naturalne predyspozycje i prawo moralne spontanicznie z sobą harmonizują, tak jak przyroda i wolność zharmonizowane są w tym, co piękne, w dziele sztuki. Wymieńmy obok niego Wilhelma Humboldta (1767-1835), charakterystycznego jako przedstawiciela ideału humanitaryzmu, ideału człowieka uniwersalnego, który, otwarty na wszystkie strony życia kulturalnego, reprezentuje najwyższy stopień wszechstronnego "wykształcenia" — wykształcenia nie w sensie zewnętrznie nabytej wiedzy, lecz w sensie pełni harmonijnego ukształtowania osobowości. Dla Humboldta, tak jak dla Kanta, wartość człowieka leży w jego charakterze, ale droga do kształtowania charakteru prowadzi wedle niego poprzez szkolenie umysłu. W ten sposób krok prowadzący od Rousseau do Kanta został poniekąd przekreślony i nastąpił jakby odwrót — odrzuca się pogląd, że wartość moralna nie zależy od "kultury" człowieka, a ponad Oświeceniem przerzuca się mosty do "odrodzenia" starożytności, tylko że w "neohumanizmie" niemieckiego klasycyzmu człowiek świata greckiego jest spokojniejszy, szlachetniejszy, doskonalszy, zgodnie z wysoką kulturą umysłową przedstawicieli tego "neohumanizmu", z ich dużym wyczuciem formy i postawy. Ten indywidualizm osobowości przyznaje państwu tylko zadania państwa policyjnego: strażnika bezpieczeństwa zewnętrznego i wewnętrznej ochrony prawa. Humboldt, tak jak Herder, zwraca baczną uwagę na język jako na żywy, organiczny wyraz ducha narodu, ducha, w który wrasta jednostka i w którym ma swe korzenie. Zrozumieć język rzeczywiście, a więc zrozumieć jego zawartość duchową, to tyle, co zrozumieć tego ducha, a tym samym człowieka i samego siebie. Wymieńmy tutaj jeszcze jednego typowego przedstawiciela romantyzmu — Schleiermachera. W związku z kantowską etyką mówi on o "zimnym trybunale", który człowiek obowiązku nieustannie nosi ze sobą i który osądza "maksymy" jego postępowania. Od tego człowieka sztywnej samodyscypliny sympatyczniejszy wydaje się Schleiermacherowi człowiek, który powoduje się w swych postępkach bezpośrednim impulsem własnego żywego uczucia, choć może czasem postąpić niewłaściwie. A we wszystkich krytycznych odchyleniach od etyki kantowskiej, we wszystkich wystąpieniach przeciw niej dochodzi w jakiś sposób do głosu ten sam indywidualizm, który w odróżnieniu od indywidualizmu kantowskiego i oświeceniowego, uznającego indywidua jednorodne tylko co do istoty, a następnie, jak Kant, podporządkowującego je abstrakcyjnemu, ogólnemu prawu moralnemu i rozumowemu, chce położyć nacisk na uprawnienia osobistego charakteru człowieka i jego żywych odczuć, na jego własną osobistą normę prawną, przy czym takimi "osobowościami" stają się również wspólnoty, jak np. małżeństwo powstające z łączenia się jednostek czy też ludy i narody, w które jednostki są wrośnięte.

Przechodząc do filozofii teoretycznej trzeba stwierdzić, że krytyka i dalsza rozbudowa nawiązuje w istocie do czterech spraw pozostających z sobą w związku. Pierwsza sprawa, to zagadnienie "rzeczy w sobie". Kant głosił poznawalność naukową wyłącznie "świata zjawisk", a zjawisko przeciwstawiał "rzeczy w sobie". Rozróżnienie to wydawało się istotne i podstawowe także dla etyki i dla filozofii religii, skoro "ja" podlegające "jako zjawisko" jedynie przyrodniczej przyczynowości — jako "rzecz sama w sobie" miało reprezentować przyczynowość przez wolność. Wyglądało więc na to, że Krytyka zakłada "rzeczy w sobie" jako realne twory znajdujące się poza świadomością. Ale skąd wiemy w ogóle o istnieniu owych rzeczy w sobie? Czy wnioskujemy o nich jako o realnych przyczynach zjawisk zmysłowych? Pewne sformułowania w Krytyce zdawały się nasuwać taką myśl, lecz z drugiej strony nietrudno było wykazać niepokonalną sprzeczność takiego "wniosku" z konkluzją Krytyki, że wszelkie poznanie, w szczególności wszelkie poznanie przyczynowe, dotyczy tylko zjawisk zachodzących w przestrzeni i czasie. W związku z tym, Gottlob Ernst Schultze w swojej książce Aenesidemus (1792) atakuje całe dzieło Kanta, żądając powrotu do Hume'a, którego sceptycyzmu Kant bynajmniej nie obalił przez to, że po prostu wyposażył "ja" w pojęcia a priori i w "zdolność" do apriorycznego poznania. Także Friedrich Heinrich Jacobi (1743 - 1819), od r. 1804 prezes monachijskiej Akademii Nauk (który wywarł duży wpływ dzięki swym powszechnie czytanym pismom, rozległej korespondencji i znajomościom) stwierdza, że nie da się "bez rzeczy samej w sobie wejść do krytyki czystego rozumu, a z rzeczą samą w sobie pozostać w niej". Jeżeli w ogóle odrzucimy rzecz samą w sobie, dojdziemy do berkeleyowskiego idealizmu, który kłóci się zarówno z naturalną świadomością, jak z twierdzeniami samego Kanta. Z drugiej strony, realność świata samego w sobie nie da się nigdy udowodnić rozumowo i pozostaje zawsze przedmiotem wiary. W pewnym sensie przyznaje to również Kant, ale to, co Jacobi nazywa "wiarą", obejmuje i zawiera znacznie więcej niż moralnie podbudowana wiara Kanta w "postulaty praktyczne". Istnieje także wiara teoretyczna, co więcej, nie ma poznania teoretycznego, nie ma nawet postrzegania, bez wiary w — transcendentną — rzeczywistość postrzeganej rzeczy. W całym naszym poznaniu tkwi jakiś irracjonalny czynnik — jest nim oparta na wierze percepcja transcendentnej rzeczywistości tego, co pomyślane lub wyobrażone. Jacobi wybiera tu z rozmysłem słowo "wiara", bo i wiara religijna, wiara w Boga, jest dla niego takim przestrzeganiem czegoś transcendentnego, jakiegoś rzeczywistego bytu zaświatowego, a nie tylko postulowaniem moralnego porządku świata. Tak jak w wierze w realność świata, nieodłącznej od zmysłowej naoczności, tak też w wierze rozumowej, w "naoczności intelektualnej", w "wewnętrznym objawieniu" postrzegamy istnienie Boga. Tak więc filozofia Jacobiego ma jakiś teistyczno-religijny charakter, stanowiąc świadome przeciwieństwo panteizmu Fichtego, a zwłaszcza Schellinga.

Jeżeli dla Schultzego i dla Jacobiego rzecz sama w sobie jest czymś wewnętrznie sprzecznym, co daje tym filozofom asumpt do krytyki całego kantyzmu, to na odwrót — Beck i Fichte usiłują wykazać, że mówiąc o rzeczy w sobie jako o czymś realnym, Kant dostosowuje się tylko do potocznego języka. W rzeczywistości zwrot ten wyraża tylko związek naszego poznania z istnieniem pewnego materiału, z istnieniem jakiejś naocznościowej wielorakości, z którą ma do czynienia scalająca działalność intelektu. Właśnie tutaj występuje u Kanta nowa dwoistość, na której się zatrzymuje jego krytycznie wyodrębniająca i ostrożnie rozgraniczająca myśl. Ale taka dwoistość nasuwa pytanie: dlaczego nasze poznanie jest w taki sposób rozszczepione, skąd dwoistość, wskutek której nasza świadomość jest z jednej strony naocznością, z drugiej — myśleniem? Czy nie można by tej dwoistości dalej wydedukować, zrozumieć, pojąć? A z dwoistością naoczności i myślenia łączy się dwoistość form naoczności i form myślenia. Na pytanie, dlaczego mamy te a nie inne formy naoczności, Kant nie daje odpowiedzi, poprzestając na stwierdzeniu faktu, że nasza unaoczniająca świadomość jest z tymi formami związana. Co prawda Kant wyprowadza owych dwanaście kategorii z logicznych form sądów, ale same te formy bierze z tradycyjnej logiki, zamiast je wydedukować jako konieczne formy myślenia. W swej "transcendentalnej metodzie dowodzenia" Kant wskazał drogę, którą musiałaby pójść taka transcendentalna dedukcja, kiedy stwierdził, że formy naoczności, kategorie, zasady, muszą być udowodnione jako "principia możliwości poznania doświadczalnego" w ogóle, nie poszedł jednak dość daleko w tym swoim dowodzeniu, że poznanie jest możliwe jedynie poprzez te formy i poprzez te pojęcia. Stąd zadanie wyprowadzenia z istoty poznania — bez odwoływania się wyłącznie do faktów — owych pojęć jako jej koniecznych warunków.

Filozofia Kanta jest z istoty i z zamierzenia "krytyką". Krytyka to wytyczanie i zakreślanie granic. Ostrożne przeprowadzenie granic, ścisłe i wyraźne rozdzielenie — między rozumem teoretycznym a rozumem praktycznym, między nauką a religią, między naocznością a pojęciem, między poszczególnymi formami kategorialnymi — uważa Kant za właściwy cel swego wysiłku filozoficznego. Suwerenność intelektualną filozofa widzi właśnie w tym, że filozof zna granice swego poznania. Pomimo swej skłonności do syntezy, do metafizyki, pozostaje świadomie w sferze analizy — w sferze krytyki. Z kolei tym silniej zaznacza się u nawiązujących do Kanta myślicieli tendencja do syntezy, do tworzenia systemu. Co prawda, "krytyki" Kanta także stanowią systematyczną całość, ale system ten polega na zestawieniu, żeby wspomnieć tylko o "tabeli" kategorii, teraz zaś idzie o system umożliwiający logiczne rozwinięcie poszczególnych form i pojęć w progresywną ewidentną sekwencję. Ostatecznie taki logiczny system rozwojowy musi mieć jakąś najwyższą zasadę, jakiś punkt wyjścia. Dla Kanta tym punktem wyjścia było i zostało pojęcie doświadczenia, doświadczenie zaś było dla niego koniec końców tym naukowym doświadczalnym poznaniem, które wzorowo realizuje fizyka. Teraz próbuje się umieścić ten punkt wyjścia wyżej, tym bardziej, że przecież sam Kant stworzył — ponad i poza przyrodoznawstwem matematycznym — podstawy filozoficznej wiedzy o "ja", przekraczającej granice przyrodoznawstwa. Zamiast pytania: jak jest możliwe doświadczenie? — mamy więc pytanie ogólniejsze: jak możliwa jest wiedza w ogóle, świadomość w ogóle? Nie z istoty doświadczenia, lecz z istoty wiedzy w ogóle należy dedukować łańcuch jej warunków. Teoria doświadczenia staje się "teorią nauki".

Scharakteryzowaliśmy w ten sposób nie jedyny bynajmniej kierunek, w którym poszedł dalej rozwój filozofii kantowskiej u myślicieli następnego okresu, ale kierunek najważniejszy i najpłodniejszy. Nazwijmy go kierunkiem systematyczno-logicznym. Jego zaczątki mamy już u Karola Leonarda Reinholda (Próba nowej teorii ludzkiej zdolności wyobrażania, 1789) i u bystrego myśliciela żydowskiego, Salomona Maimona (Próba filozofii transcendentalnej, 1790, Próba nowej logiki, 1794), ale miejsce czołowe zajmuje Fichte.

O ile Kant pochodził ze środowiska drobnomieszczańskiego, to Johann Gottlieb Fichte z proletariackiego (ur. w r. 1762 w Rammenau w Górnych Łużycach jako syn koronkarza), i to z rodziny niezbyt szczęśliwej i harmonijnej. Coś z gniewu i pasji klas uciskanych pozostało w nim już na zawsze. Gwałtowność, nawet w sferze abstrakcyjnego myślenia, zdradza instynkt władczy, wysublimowany w agresywne dążenie do sprawiedliwości. Chęć oddziaływania żywym słowem, którym znakomicie władał, cechowała go już za młodu. Niemal wszystkie jego pisma mają jakiś agitatorski, pedagogiczny ton. Z niezwykłą konsekwencją i żelazną energią myśli łączy Fichte brak umiaru i rozwagi w krytyce, co pociąga za sobą brak samokrytycyzmu. Swej idei składa w ofierze samego siebie, ale jego walka o ideę ma charakter walki o władzę. Przypadkowo pozyskana protekcja umożliwia mu uczęszczanie do szkoły książęcej w Pforcie. W trudnych warunkach, utrzymując się z prywatnych lekcji, studiuje teologię i zostaje nauczycielem domowym w Zurychu. Następnie, po powrocie do Lipska, poznaje dzieła Kanta, które go porywają, przede wszystkim idea wolności w etyce kantowskiej. Utrzymana całkowicie w duchu kantowskim rozprawa Krytyka wszelkiego objawienia zyskuje mu zainteresowanie Kanta, który załatwia u własnego wydawcy przyjęcie jej. Wydana przez przypadek anonimowo, została początkowo wzięta za oczekiwaną filozofię religii Kanta, co nadało pewien rozgłos ujawnionemu później nazwisku rzeczywistego autora. W roku 1793 ukazują się dwie pełne retorycznej pasji rozprawy w obronie rewolucji francuskiej (Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas, die sie bisher unterdrückten). W roku 1794 Fichte otrzymuje powołanie na uniwersytet jenajski jako następca Reinholda. Działalności jego na tamtejszej placówce położył kres "spór o ateizm": rozprawa rektora Forberga, zamieszczona w czasopiśmie Fichtego, utożsamiała wiarę w Boga z postępowaniem tak, "jak gdyby" istniał Bóg, tzn. "jak gdyby" istniał moralny porządek świata. Aczkolwiek sam Fichte nie podzielał tego poglądu, zadenuncjowano go przed elektorem saskim jako "ateistę". Wdrożono postępowanie, które w następstwie namiętnej obrony Fichtego zakończyło się jego dymisją. Tymczasem ukazały się: Teoria nauki, Prawo natury i Teoria moralności.

Zdaniem Fichtego zasadniczo możliwe są tylko dwa kierunki uprawiania filozofii. Jeden bierze za punkt wyjścia byt, przedmiot, i staje wobec pytania, jak to jest możliwe, że do tego przedmiotu dołącza się jakiś podmiot, do bytu — świadomość, do rzeczy — wiedza o niej? Na pytanie to nie ma w istocie odpowiedzi: niepodobna wyjaśnić, jak z samego tylko przedmiotu bytu — z "materii" — powstaje świadomość. Drugi kierunek bierze za punkt wyjścia świadomość i pyta, w jaki to sposób świadomość — świadomość w ogóle, nie "moja", nie jakaś (zawsze już jako przedmiot) określona — dochodzi do tego, żeby sobie wyobrazić przedmiot, świat przedmiotów, właśnie ten świat. Równocześnie filozofia, której punktem wyjścia jest przedmiot, prowadzi nieuchronnie do mechanicyzmu i determinizmu, do zniesienia wolnej osobowości. Ale to, jaką filozofię się wybiera, zależy ostatecznie od tego, jakim się jest człowiekiem.

Filozofia musi brać za punkt wyjścia wiedzę, a przy tym sama jest nauką, skoro ujmuje swe rozeznania w formę systemu, w formę jednolicie uzasadnionego wywodu. System wymaga bezwarunkowo pewnej zasady jako swojego punktu wyjścia. Za bezwarunkowo pewne można uważać każde zdanie tożsamościowe — a jest a. Jednakże samo to zdanie nie jest — w swej treści — nieuwarunkowanym punktem wyjścia, bo przecież zakłada "a", czy raczej stwierdza: ustanawiając jakieś a, ustanawiam a. Stąd widać, że każde zdanie, które pomyślimy, wyraża jakieś ustanowienie, w którym przede wszystkim "ja" ustanawia siebie, i to jako identyczne z sobą. Przed wszelkim pomyśleniem zdania czy przedmiotu idzie — nie czasowo, ale logicznie — pomyślenie siebie, czyli "ustanowienie" swojego "ja". Rzeczywistym początkiem teorii nauki, nie poprzedzonym przez żadne założenie, jest więc spełnienie zadania postawionego przed ja, mianowicie pomyślenie siebie, a zatem nie "fakt", tylko "faktyczny czyn": "Ja" ustanawia siebie. Otóż zamiast "a jest a" moglibyśmy też wziąć za punkt wyjścia jako zdanie bezwarunkowo pewne zdanie: "a nie jest nie-a". Każde takie "przeciwstawienie" wyraża akt, który — sam w sobie samodzielny i niezależny — stanowi co prawda drugi krok (muszę najpierw pomyśleć "a", zanim będę je mógł przeciwstawić "nie-a"), ale jest to taki drugi krok, w którym obok wolności zawarta jest również konieczność: mogę pomyśleć jakiś przedmiot, tylko odróżniając go od innego — także "ja" może ustanowić siebie tylko przeciwstawiając siebie jakiemuś "nie-ja". Kiedy zaś pomyślimy łącznie "ja" i "nie-ja", nastąpi trzeci krok, trzeci "faktyczny czyn": musimy myśleć jedno jako "ograniczenie" drugiego, przy czym jest to ograniczenie wzajemne i podwójne, gdyż "ja" doznaje siebie jako określane przez "nie-ja" i "ja" działa określając "nie-ja".

Występuje tu po raz pierwszy ów trójkrok "metody dialektycznej", w którym wedle Fichtego w ogóle powinno się odbywać wszelkie poznanie: poznać przedmiot, to znaczy najpierw go (jako "realny") ustanowić, następnie go odróżnić i przeciwstawić ("a nie jest nie-a"), i wreszcie ograniczyć a i nie-a w pojęciu nadrzędnym (przykład Fichtego: poznaję złoto, odróżniam je od miedzi czy srebra, "pojmuję" je jako "metal", który dzięki określonym "własnościom" odgranicza się od miedzi czy srebra). Jak widać, w tych trzech następujących po sobie aktach "tezy", "antytezy" i "syntezy" powstają w określonej kolejności podstawowe "kategorie" (realności, negacji, granicy, substancji i następstwa, wspólności itd.). Wspomnijmy tylko, że rozwijając dalej tę myśl, Fichte ujmuje cały tok poznania jako następstwo aktów, z których każdy jest wolny, nieprzymuszony, zarazem jednak ujawnia się w nich jakaś wewnętrzna konsekwencja, która właśnie pozwala nam "dedukować" jeden jako następstwo drugiego, przy czym jednak następny akt nie jest bynajmniej "zawarty" w poprzedzającym ("dedukcja" nie jest zwykłym rozbiorem). Jako odpowiednik tych aktów, coraz bardziej wzbogacających świadomość, powstaje poznawany świat, świat przedmiotów, który najpierw występuje wobec nas wyłącznie jako doznawany tylko, jako dany nam świat rzeczy, następnie jako świat naoczności (świat, który potrafimy obserwować tworząc szeregi i wytłaczając formy porządkujące) i w końcu jako ogół myślowo konstruowalnych przedmiotów. Rozumieć świat przedmiotów w jego strukturze, to znaczy rozumieć strukturę świadomości, strukturę wiedzy, w jej logicznej budowie. Ostatecznie, jeżeli przyjąć, że zadaniem stojącym przed "ja" jest poznanie samego siebie, swojej własnej istoty, i że w tym pojmowaniu własnej istoty tkwi właściwy sens wszelkiego poznania, to jest rzeczą jasną, że droga do rozwiązania tego zadania musi prowadzić również poprzez ustanowienie jakiegoś "nie-ja", że tylko przeciwstawiając sobie "nie-ja" i poznając je jako swe przeciwieństwo, "ja" dochodzi do zrozumienia samego siebie. Ściślej mówiąc — tylko w przeciwstawnym mu obrazie "przyrody" i "przyczynowości przyrodniczej", których strukturę wyznaczają jego akty poznawcze, "ja" rozpoznaje swoją własną wolność i autonomię, jak również swoją wyższość" nad "nie-ja". Poznanie przyrody jest środkiem do poznania samego siebie — na tym polega jego sens. Samopoznanie nie jest jednak ostatecznym i właściwym celem — właśnie poznając swobodnie istotę naszego "ja" uświadamiamy sobie, że istniejemy nie po to, by poznawać, lecz po to, by czynić, by działać, by realizować tę naszą istotę. W ten sposób przerzucony został most prowadzący od teorii poznania do teorii moralności. Jak poznanie świata przedmiotów jest właściwie samopoznaniem, tak oddziaływanie na świat obiektów jest — zgodnie ze swym autentycznym sensem — kształtowaniem własnego swobodnego samookreślenia, realizowaniem mojej własnej autonomicznej rozumnej istoty. Także w tym wypadku "przyroda" jest tylko środkiem do celu, "materiałem obowiązku". Tak samo jak stopnie poznania, dedukuje tutaj Fichte stopnie chcenia. Stopień najniższy to pożądanie, które widzi w rzeczach tylko środki do zaspokajania potrzeb, a za cel uznaje "szczęście". Jest to więc stopień, na którym człowiek nie jest jeszcze rzeczywistym "ja", istotą naprawdę wolną, tylko, jak zwierzę, zależy od przypadkowości swego otoczenia — i działających na niego bodźców. Na wyższym stopniu znajduje się człowiek, w którym pęd do panowania, do władzy, jest silniejszy niż zwykła żądza i dlatego jedynemu celowi samoutwierdzania i wybicia się poświęca on szczęście i rozkosz. Ale najwyższy stopień osiągam dopiero wtedy, gdy nad tym ślepym pędem do władzy, nad samowolą jednostki, zatriumfuje we mnie wola wolności i suwerenności człowieka, rozumna wola, która dążeniom do rozkoszy czy do władzy wyznacza dobrowolnie granice wobec sfery uprawnień moich bliźnich. Dopiero szacunek dla drugiego czyni z człowieka wolną osobowość. Dlatego wolna osobowość jest ostatecznie możliwa tylko w obrębie społeczeństwa, a nie jako tamto izolowane indywiduum, za jakie mieli człowieka filozofowie XVIII wieku, nie wyłączając Rousseau.

Ponieważ człowiek czyni niekiedy niemoralny użytek ze swej wolności, odbierając wolność drugiemu, musi istnieć prawo i przymus państwowy, aby stworzyć każdej jednostce możliwość rozwinięcia się w wolną osobowość. Ponadto państwo musi zapewnić każdemu ochronę życia i możność dysponowania własnym ciałem, następnie możność dysponowania swoją własnością, i wreszcie prawo do pracy, z której człowiek może czerpać to, co jest mu niezbędne do zachowania życia i utrzymania wolności. Państwo powinno więc — przy daleko idącym ograniczeniu wolności zarobkowania, wolności handlu i wolności migracji — dbać o to, by nie było ani nędzarzy, ani próżniaków. Zamiast liberalnego występuje więc socjalistyczny ideał państwa. Państwo Fichtego nie jest jednak państwem komunistycznym, ponadto ma to być ściśle odgrodzone i wyodrębnione "izolowane państwo handlowe" (1800). Handel zagraniczny takiego — w miarę możności samowystarczalnego — państwa ma być zmonopolizowany, tak aby stworzonej w nim równowadze gospodarczej nie zagrażały stosunki z zagranicą. Każda jednostka pozostaje w jakiś sposób w służbie społecznej całości, spełnia jakąś jej funkcję. Dotyczy to również uczonego, filozofa, któremu przypada funkcja "sumienia politycznego" (Przeznaczenie uczonych, 1794).

Po ustąpieniu z uniwersytetu w Jenie Fichte udał się do Berlina, gdzie spotkał się z życzliwym przyjęciem w środowisku romantyków, którego atmosfera intelektualna nie pozostała też bez wpływu na niego. Dołączyła się do tego zmiana stosunków i doświadczeń politycznych — w młodości był namiętnym obrońcą rewolucji francuskiej, ale gdy nadeszło panowanie Francuzów, oddał się bez reszty w służbę idei narodowej i narodowej odnowy. W roku akademickim 1804/05 wygłasza w Berlinie wykłady O zasadniczych rysach obecnej epoki, a w roku 1807/08, nie bez osobistego ryzyka, Mowy do narodu niemieckiego (Reden an die deutsche Nation). Powołany na profesora uniwersytetu w Berlinie, zostaje jego pierwszym rektorem. Zmarł 29 stycznia 1814 roku.

W ideach filozoficznych Fichtego w tym drugim okresie jego życia zaszła wyraźna zmiana. Punktem wyjścia całego systemu staje się zamiast "ja"-"absolut", "to, co istnieje tylko dzięki sobie", przy czym dwoma zasadniczymi momentami tego absolutu są: "istnienie" i "wolność". Potem koncepcje i sformułowania religijne zaczynają górować nad czysto etyczną podbudową systemu, i wreszcie, miejsce dawniejszego kosmopolityzmu zajmuje zdecydowany nacjonalizm. Jednakże pewne nici łączą drugi okres z pierwszym. Co do pierwszej sprawy, to przecież od samego początku owym "ja", stanowiącym punkt wyjścia dla teorii nauki, nie było "ja" jednostki, tylko "ja" jednego, identycznego rozumu, w którym empiryczne pojedyncze "ja" (że użyjemy zwrotu platońskiego) jak gdyby "uczestniczy" i z którym stanowimy jedność wtedy, kiedy rzeczywiście myślimy i działamy w sposób powszechnie obowiązujący, a zatem zgodnie z prawdą i moralnie. Otóż ten "absolut", który Fichte bierze teraz za punkt wyjścia, nie jest nieświadomą i z koniecznością działającą "substancją" Spinozy, lecz jest określany jako "wiedza absolutna", jako rozum absolutny, tylko że ten absolut przybiera wyraźniej rysy jakiegoś boskiego bytu. Fichte identyfikuje go z "logosem" św. Jana z Nowego Testamentu, którym bardzo się wówczas interesował. Wszakże bóstwo to przemawia zawsze w nas, nie poza nami. Słuchamy go nie tak, jak sługa słucha pana, lecz dążymy do pełnego zjednoczenia się z nim, co z kolei da się osiągnąć nie w jakimś ekstatycznym stanie uczuciowym, ale poprzez życie w prawdzie i moralności. "Szczęśliwość", do której Fichte chce dać vademecum w rozprawie z roku 1806, czeka nas nie po śmierci, ale jako doczesna wieczność w tym życiu, jeżeli się uwolnimy od empirycznej — pozornej i izolowanej — egzystencji, żyjąc całkowicie tym, co w nas boskie.

Lecz prawo moralne wymaga już nie tylko, jak to widzieliśmy u Kanta, chłodnego obserwowania sfery uprawnień drugiego człowieka, ale pozytywnej, ofiarnej miłości i pomocy. Ta miłość tworzy konkretne wspólnoty — rodzinę, naród, państwo, w sensie państwa narodowego. Oczywiście zaznacza się tu zwrot do nacjonalizmu, od którego zresztą wciąż jeszcze prowadzą mosty do idei ludzkości.

Związana z tym filozofia dziejów ma w całości fundament moralny: sens rozwolju historycznego polega na tym, że ludzkość dojdzie do ułożenia swych stosunków "zgodnie z wolnością rozumu". Na początku było panowanie "naturalnej niewinności", "naturalnego instynktu", z którego utratą rozpoczyna się grzech trwający aż do "czasu doskonałej grzeszności", jakim jest teraźniejszość. Obecnie jednak musi nastąpić zwrot, czas dźwigania się i naprawy, aż w końcu człowiek stanie się świadomie i rozmyślnie tym, czym na początku był nieświadomie w swej naturalnej niewinności. Z surowym oskarżeniem ducha współczesności i grzechu, z wezwaniem do pokuty i nawrócenia wiąże się więc koncepcja historiozoficzna i metafizyczna, wedle której także droga przez grzech jest koniecznością dla człowieka, zdążającego do swegc moralnego celu ostatecznego.

W Mowach do narodu niemieckiego Fichte rozwija tę moralizującą metafizykę dziejów zawartą w Zasadniczych rysach obecnej epoki, jeszcze bardziej bezpośrednio nawiązując do współczesności. Katastrofa narodowa, utrata wolności zewnętrznej jest następstwem wewnętrznego upadku moralnego, zwłaszcza wśród warstw rządzących, w wyższych stanach. Czy naród niemiecki może się znowu podźwignąć? Iście po fichteańsku brzmi odpowiedź "możesz, boś powinien" i dziwacznie naciągana konstrukcja, która łączy ideę ludzkości z ideą narodową: losy ludzkości zależą od losów narodu niemieckiego, który jako jeden jedyny w nowożytnej historii ucieleśnia rzeczywiście twórczą i samodzielną aktywność, a więc ów pęd wiodący do moralnego celu ostatecznego, jakim jest wolność doskonała i panowanie rozumu. A środkiem do tego wydźwignięcia się jest wychowanie młodzieży, narodowe i demokratyczne wychowanie jej w szacunku dla osobowości, wyrabianie w niej odwagi i poczucia wspólnoty socjalnej, a nie wychowanie stanowe, nastawione na mądrą sztukę życia.

Już w późniejszej filozofii Fichtego zaznacza się wpływ romantyzmu, natomiast myśl drugiego wielkiego przedstawiciela "idealizmu niemieckiego" wywodzi się już całkowicie z tego ducha: Schelling jest filozofem romantyzmu. Trzy momenty charakteryzują zwrot od Fichtego — i Kanta — do romantyzmu. Po pierwsze, moralistyczne traktowanie świata ustępuje estetycznemu. Stopnie świadomości ludzkiej, które Schelling dedukuje za przykładem Fichtego (System idealizmu transcendentalnego, 1800), kulminują nie w determinowanym przez rozum swobodnym działaniu, tylko w twórczości artystycznej. W niej zwiera się przepaść między "przyrodą" a "wolnością", między nieświadomą organiczną twórczością przyrody a świadomym czynem. W artyście uduchawia się twórczy instynkt przyrody. Artysta — świadomy i obdarzony wolą duch — równocześnie tkwi korzeniami w przyrodzie. Po drugie więc, występuje tu z gruntu odmienny stosunek do przyrody, która nie jest już tylko środkiem, "materiałem obowiązku", bezwiednie — celem poznania samego siebie — ustanawianym przez "ja" jako "nie-ja", przeciwstawne własnej istocie tego "ja". Przyroda staje się czymś samodzielnie istniejącym, oczywiście nie martwą materią, tylko czymś z istoty swej jednorodnym z "ja": nieświadomym duchem, nieświadomie tworzącą inteligencją. W ten sposób idealizm z "subiektywnego" staje się "obiektywnym", staje się "filozofią tożsamości": jedna i ta sama siła twórcza działa w przyrodzie i dochodzi w człowieku "do siebie", do świadomości. I wreszcie: temu, co filozofia wypowiada w formie pojęciowej, od dawna dawały proroczy wyraz w formie obrazowej i symbolicznej mity i religie. Wszelkie myślenie, mowa, wierzenie ludzkości, jest przecież w gruncie rzeczy tak samo nieświadomym filozofowaniem, jak działanie przyrody jest twórczością nieświadomego rozumu.

Friedrich Wilhelm Joseph JSchelling, w swym długim życiu (1775- 1854) był pisarzem niezwykle utalentowanym, wcześnie dojrzałym, aktywnym i błyskotliwym myślicielem, przy czym filozofia jego przechodziła nieustającą ewolucję. Nawet, jeżeli utartym zwyczajem wyróżnimy poszczególne fazy w tym jej rozwoju (filozofia przyrody, filozofia transcendentalna, filozofia tożsamości, filozofia wolności, mistyczna doktryna starego Schellinga) i podzielimy na tej podstawie jego dzieła, zauważymy między nimi liczne przejścia i związki. Wykształcenie otrzymał — z przyjaciółmi Hölderlinem i Heglem (choć najmłodszy, przodował wśród nich) w Tybindze. Najpierw poświęcił się studiom teologicznym, filologicznym, mitologicznym, później stał się zapalonym zwolennikiem filozofii Fichtego i kongenialnym jej wyrazicielem w swoich pierwszych pismach (O "ja" jako zasadzie filozofii, czyli o tym, co bezwarunkowe w ludzkiej wiedzy, 1795), które już jako 22-letniemu młodzieńcowi zapewniły mu powołanie na katedrę w Jenie. W tym też czasie oddawał się w Lipsku gorliwie studiom przyrodniczym, medycznym, fizycznym i matematycznym, co nadało jego filozofii oryginalny ton i kierunek: w roku 1797 ukazują się Idee filozofii przyrody, w r. 1798-99 Pierwszy zarys systemu filozofii przyrody. Równocześnie wstępuje w Jenie do kółka braci Schleglów, a jedna z najwybitniejszych kobiet ze środowiska romantycznego, Karolina Schlegel, zostaje jego żoną.

"Filozofia przyrody" jest "spekulatywną fizyką", która pragnie czerpać wiedzę o przyrodzie z jej pierwszych przyczyn, a więc poznać ją a priori. Nie oznacza to jednak w tym wypadku poznania niezależnego od doświadczenia, przeciwnie, Schelling właśnie zakłada jego wyniki, jako że gorliwie śledzi stan nauk empirycznych swego czasu. Natomiast aprioryczna konstrukcja przyrody jest przedstawieniem jej w oparciu o hipotezę jednolitego pochodzenia, antycypacją dynamicznego procesu, wewnętrznego mechanizmu napędowego i gry sił, z której powstają zjawiska przyrody, przez empirię tylko opisywane. Empiryczna fizyka pokazuje nam przyrodę w jej przedmiotowym zastygnięciu, jako przedmiot, filozofia przyrody pokazuje ją jako działający podmiot, jako żywy potok stawania się, którego wytworami tylko są rzeczy, wchodzące w skład przyrody. Otóż stawanie się przyrody, działanie operujących w niej sił, Schelling pragnie zrozumieć, przenosząc na przyrodę metodę fichteańskiej teorii nauki, jej dedukcję aktów "ja", dzięki czemu przyroda staje się sama nieświadomym, tworzącym podmiotem, analogicznym do "ja". Oznacza to zarazem zniesienie prostej suwerenności "ja" nad przyrodą — jedna i ta sama czynna istota, absolut, działa zarówno w sferze wytworów, tzn. w sferze rzeczy i żywych organizmów, jak w sferze świadomości i w świecie tego, co idealne.

Przyroda pomyślana jako podmiot jest czystą "aktywnością", a nie trwającą nieruchomo (spinozjańską) substancją — życie organiczne jest dla Schellinga prawzorem rzeczywistości przyrodniczej, a nie nieorganiczną "rzeczą". Lecz właśnie dlatego Schelling nie jest też "witalistą", tzn. zwolennikiem hipotezy zakładającej jakąś specjalną "siłę życiową", która działa ponoć w organizmie. Wszystko jest organiczne w swej najintymniejszej istocie, przy czym "nieorganiczne" to nic innego, jak zamarłe życie. Kantowskiej kosmogonii, opartej na zasadach newtonowskich, przeciwstawia Schelling teorię powstania systemu planetarnego, wedle której pierwotna masa, w następujących po sobie gwałtownych aktach to rozszerzania się, to kurczenia (wyrzucania), formuje się na wzór oddychającej żywej istoty w kosmos systemu. Nie jest tak, że w żywym ciele zachodzą procesy spalania, znane nam także z przyrody nieorganicznej — każdy proces chemiczny w przyrodzie to proces utleniania się (którego istotę wyjaśnili właśnie wtedy Priestley i Lavoisier), wyrównywania się stanu napięcia między palonym ciałem i otaczającym je tlenem, a więc coś analogicznego do oddychania żywych ciał.

Przyroda jest nieskończoną aktywnością, działającą siłą. Ażeby jednak z tej aktywności powstał czas, ażeby powstało trwanie, ażeby powstały skończone trwałe przedmioty, aktywność ta musi być hamowana przez przeciwną tendencję, która z kolei, zważywszy, że przyroda jest jednością, może pochodzić tylko z niej samej, tzn. z pierwotnego samorozdwojenia się produktywności przyrody. W ten sposób Schelling wprowadza dalszą podstawową zasadę swego poglądu na przyrodę: koncepcję polaryzacji. W całej przyrodzie panuje dualizm przeciwstawnych sił, a każda rzecz powstaje z napięcia, ze współdziałania i z równowagi tych sił. Każde ciało jest magnetyczne, wykazując w swym wymiarze wzdłuż przeciwieństwo bieguna północnego i południowego, jest naelektryzowane, na jego powierzchni występuje napięcie dodatniej i ujemnej elektryczności, a jako ciało trójwymiarowe znajduje się ono w powinowactwie chemicznym i w opozycji do otaczającego je tlenu. Równocześnie te trzy rzeczy — bieguny magnetyczne i ich równowaga, wyrównywanie się sił elektrycznych, połączenie kwasów i zasad — nie istnieją izolowane obok siebie, tylko są szczeblami dynamicznego procesu przyrodniczego, który dzieli się na biegunowe przeciwieństwa, jednoczące się na wyższym poziomie, a więc przebiega dialektycznie, tak jak u Fichtego proces rozwijania się poznającego i chcącego "ja". Ale w ten sposób dialektyczna metoda poznania przekształciła się w gruncie rzeczy w dialektyczny proces przyrodniczy, w byt o strukturze dialektycznej.

Idąc śladem tego procesu Schelling wkracza na teren przyrody ożywionej (w ścisłym tego słowa znaczeniu). Za podstawę bierze pojęcia "wrażliwości", "pobudliwości" i wynikającego z nich organicznego "pędu do kształtowania się", tzn. zdolności organizmu do odtwarzania się poprzez pobieranie pokarmu, regenerację i płodzenie. Właśnie w owym czasie zaczęto tymi pojęciami określać istotę tego, co organiczne. Za pomocą tych pojęć Schelling charakteryzuje samo życie i zachowanie życia jako wynik równoważenia się przeciwstawnych sobie sił organizmu i otoczenia. "Życie" jest nieustannie zakłócaną i przywracaną równowagą między organizmem a otoczeniem. Pobudzające działanie otoczenia i reakcja organizmu prowadzi do samozachowania i samoodtwarzania się żywej istoty, podobnie jak na niższym szczeblu procesu chemicznego przywracaniem takiej równowagi jest utlenianie się, a następnie, na wyższym szczeblu, jako takie wzajemne równoważenie się biegunowych przeciwieństw podmiotu i przedmiotu, "ja" i "nie-ja", zjawia się "świadomość". Dla Fichtego pytanie, w jaki to sposób przyroda potrafi doprowadzić do narodzin świadomości, było pytaniem błędnie sformułowanym, niemożliwym. Schellingowska filozofia przyrody ma właśnie dać odpowiedź na to pytanie, mianowicie Schelling traktuje przyrodę jako pozbawioną świadomości inteligencję, a istotne dla świadomości przeciwieństwo "ja" i "nie-ja", podmiotu i przedmiotu, odnajduje w analogicznej postaci w polaryzacji przyrody. Wreszcie ostatni krok: wydaje się, że w przeciwstawności "ja" i "nie-ja", ducha i materii, przeciwieństwo sił znajduje najgłębszy wyraz, ale właśnie analogię do tego przeciwieństwa widzi Schelling w przenikającym całą przyrodę przeciwieństwie ciężkości i światła, jako że ciężkość i światło -— przez wspólne swe źródło w słońcu — poświadczają prajedność materialnych i niematerialnych sił w świecie. Jak sobie przypominamy, już w filozofii Augustyna, Bonawentury, Kuzańczyka i innych spotykaliśmy się z tendencją do dzielenia świata na sfery i do wykazywania, że sfery te jakoś sobie odpowiadają, że zachodzą między nimi jakieś zbieżności, przy czym wyszukiwanie i pokazywanie takich zbieżności stało się w końcu metodą, w której kryło się niebezpieczeństwo szukania analogii za wszelką cenę i upatrywania naukowo skonstatowanej "tożsamości" w ledwie dosłyszalnych współbrzmieniach. Schelling postępuje podobnie, tylko że te odpowiadające sobie stopnie uważa równocześnie — i mocno to podkreśla — za szczeble jednego przepływającego przez nie wszechżycia, widząc w tym dowód jedności siły stanowiącej i podstawę wszystkiego.

Filozofia musi brać za punkt wyjścia przyrodę. Jako filozofia przyrody musi pokazywać, w jaki to sposób z przyrody wyłania się świadomość, musi też, jako filozofia transcendentalna, brać za punkt wyjścia podmiot i pokazywać, jak — i w stopniowym następstwie jakich to aktów — podmiot dochodzi do wyobrażenia sobie "przyrody". W tej równoległej dyscyplinie — w swej "filozofii transcendentalnej" — Schelling zrazu przedstawia w zasadzie tę samą, co Fichte koncepcję rozwoju świadomości, aż do świadomości wolności w jednostce. Wyżej jednak od podstawy teoretycznej i od postępowania w praktyce stawia twórczość artysty, w której przepaść między przyrodą a duchem zamyka się w najwyższej syntezie: przyroda tworzy jako artysta, artysta jako przyroda, oboje tworzą coś indywidualnego, ale tak, że ujawnia się w nim to, co ogólne, i to nie jako abstrakcyjne pojęcie, lecz jako (platońska) idea.

W roku 1803 Schelling objął katedrę w Würzburgu, następnie, za panowania Maksymiliana II, piastował w Monachium stanowisko prezesa Akademii. Intensywna za młodu działalność literacka wyraźnie słabnie w tym późniejszym okresie i w końcu prawie całkowicie zamiera. Równocześnie myśl Schellinga zwraca się coraz bardziej ku najwyższym zagadnieniom metafizycznym, ku zagadnieniu Boga jako pierwszej podstawy i źródła rozwoju świata, tym samym zaś ku problemowi teodycei, genezy zła, wkraczając na tory spekulatywno-gnostyczne. Silny wpływ wywiera na Schellinga lektura dzieł Jakuba Boehmego, którą mu polecił katolicki filozof Franciszek Ksawery Baader z Monachium. Zamiast negatywnego określenia absolutu jako, po prostu, jedności, a więc "nierozróżnialności" przedmiotu i podmiotu, wysuwa się teraz na plan pierwszy osobowość Boga. Otóż Bóg nie jest czystym duchem, czystym rozumem. Jest w nim również moment irracjonalny, ciemny impuls czy wola, prowadząca do samoalienacji i do powstania świata. W człowieku moment ten usamodzielnia się jako bunt przeciw Bogu, jako pycha, jako "zło", przy czym historia w swoich poszczególnych epokach (Schelling zamierzał napisać na ten temat dzieło jako pendant do Fichtego Zasadniczych rysów obecnej epoki) wiedzie człowieka przez grzech do Boga, ostatecznie przywracając w ten sposób również Boga sobie samemu i znosząc jego samorozdwojenie.

W rozwiązaniu problemu teodycei zaznacza się wszędzie charakterystyczne przeciwieństwo Oświecenia i filozofii z początków wieku XIX. Postawa Oświecenia (Leibniz) jest zasadniczo sokratyczna: "zła" w zasadzie nie ma, jest ono czymś wyłącznie negatywnym, jest brakiem, nie spełnionym jeszcze dobrem, niedoskonałością. Natomiast dla romantyzmu — tak jak dla chrześcijaństwa — zło jest czymś na wskroś realnym (realnym jako "antyteza", jako coś negatywnego, coś, czego nie należy mieszać, jak to czynił racjonalizm oświeceniowy, z samą tylko negacją: minus a nie jest nie-a), jest przeciwległym biegunem dobra, oddaleniem od Boga. A teodyceję, usprawiedliwienie zła, przynosi koncepcja, wedle której droga do Boga wiedzie poprzez tęsknotę do niego, a więc poprzez oddalenie się od Boga i grzech, droga do jedności prowadzi przez rozdwojenie, droga do zrozumienia "ja" przez poznanie "nie-ja" (Fichte), droga do ducha — przez przyrodę.

Stąd był już tylko krok do właściwej filozofii starego Schellinga, w której powraca on jednocześnie do koncepcji z okresu wczesnej młodości — do Filozofii mitologii i objawienia, tzn. próby wydobycia z mitów religijnych wszystkich ludów i czasów pewnej mistyczno-filozoficznej wizji świata i przedstawienia historii mitu, kulminującej w objawionych tajemnicach chrześcijańskich, jako drogi ludzkości do poznania rzeczy ostatecznych. Sam Schelling nie wydał już drukiem swojej "pozytywnej" filozofii. Powołany w r. 1841 do Berlina przez "romantyka na tronie", Fryderyka Wilhelma IV, aby stworzyć przeciwwagę dla racjonalizmu heglistów, przedstawił ją tam w swoich wykładach, ale nie wzbudziła ona wtedy zainteresowania, gdyż był to okres, w którym owocowała właśnie wywodząca się ze szkoły heglowskiej radykalna historyczna krytyka Biblii D. F. Straussa i Bauera.

Młody Schelling jest najbardziej wpływowym i najbardziej twórczym, ale na pewno nie jedynym filozoficznym przedstawicielem przyrodniczo- i historyczno-filozoficznych tendencji romantyzmu. Z próbą połączenia filozofii transcendentalnej i przyrodniczej, połączenia fichteańskiego "ja" i spinozjańskiej substancji powszechnej, próbą zrozumienia świata jako dialektycznego procesu stawania się, w którym nieskończony byt wraca do siebie poprzez skończoną ludzką świadomość, spotykamy się także u Fryderyka Schlegla. I podobnie jak u Schellinga, także u Schlegla np. fichteańska etyczna wizja świata zmienia się w estetyczną: przyroda, świat obiektywny, przestaje być materiałem obowiązku i narzędziem techniki, stając się transcendentną nieskończonością, z którą łączy nas nasza tęsknota, a miejsce mechanistycznego zajmuje organiczny pogląd na świat. Odpowiednio do owego powiązania momentów estetycznych i organicznych, antycypowanego już przez kantowską krytykę władzy sądzenia, twórcza przyroda staje się organizmem i artystą. W organicznym obrazie świata, jak również w sposobie umieszczenia człowieka w centralnym punkcie rozwoju świata od Boga do Boga, dochodzą do głosu idee łączące myślicieli romantyzmu z myślicielami Odrodzenia i decydujące o ich wspólnej przeciwstawności wobec Oświecenia, ogólniej mówiąc — wobec filozofii wieku XVII i XVIII. Znajdujący się pod wpływem Schellinga zoolog i filozof przyrody Lorenz Oken (1779-1851) porównuje stadia rozwoju embrionalnego człowieka z formami niższego świata zwierzęcego, ale nie po to, by (jak Haeckel w swej "zasadzie biogenetycznej") przedstawić ontogenezę jako powtórzenie filogenezy, rozwoju gatunkowego, tylko po to, żeby wykazać centralną pozycję człowieka: świat zwierzęcy jest rozłożonym na części człowiekiem, jest w nim bowiem rozłożone na poszczególne formy to, co w człowieku jest połączone w jedną całość. Lekarz Karol Gustaw Carus (1789-1869) może uchodzić za najwybitniejszego chyba przedstawiciela psychologii romantyzmu (Psyche, 1846, O symbolice postaci ludzkiej, 1853). W przeciwieństwie do przyjętego od czasu Kartezjusza utożsamiania duszy i świadomości, któremu odpowiada mechanistyczne pojmowanie cielesnych zjawisk życiowych, Carus powraca do antycznego i średniowiecznego pojmowania duszy jako zasady życia. Akcentując nieodzowność i znaczenie tego, co nieświadome, dla procesów duchowych, widzi w całej przyrodzie organicznej, a zatem w przyrodzie w ogóle, coś analogicznego do "przypominania sobie" (powtarzania przeszłości) i przewidywania (aktywnie teleologicznego dostosowania się już z góry) i próbuje ująć kształt i formę żywego ciała jako wyraz świadomej i nieświadomej duchowości (psychologia fizjonomiczna). Namiętnie zwalczając liberalny ideał konstytucyjny i ekonomiczny, Adam Müller (1779-1829) przenosi koncepcję "organiczną" na państwo i społeczeństwo.

O katolickim teozofie Franciszku Ksawerym Baaderze (1765-1841) była już mowa jako o umyśle pokrewnym późnemu Schellingowi, ale od początku jak najściślej związanym z katolickim chrześcijaństwem. Najwybitniejszym jego osiągnięciem jest filozofia prawa i państwa (społeczności), która "ateistycznemu", jak również nacjonalistycznemu państwu, opierającemu się na przemocy (do czego koniec końców prowadzi fichteańska i heglowska teoria państwa), przeciwstawia państwo chrześcijańskie jako jedyne państwo, nie prowadzące do podziałów, do walki narodów, klas i jednostek, lecz do prawdziwej solidarności.

Jeżeli późniejszy okres twórczości Schellinga, jego stosunek do Baadera odpowiada katolicyzującym skłonnościom romantyzmu, to z obozu romantyków wywodzi się też największy dogmatyk protestancki od czasów Melanchtona — Fryderyk Daniel Schleiermacher. Urodzony w roku 1768 we Wrocławiu, wychowanek gminy Braci z Barby, których ścisła i formalistyczna pobożność zraziła go jednak, po studiach na uniwersytecie w Halle jest w roku 1796 kaznodzieją w Berlinie (gdzie powstaje w roku 1799 jego znana praca z okresu młodości: Mowy o religii do ludzi wykształconych spośród tych, co nią gardzą) i zostaje w roku 1810 profesorem teologii na założonym właśnie uniwersytecie berlińskim, gdzie działa równocześnie jako kaznodzieja przy kościele Trójcy Świętej. W ostatnich latach ukazują się jego obszerne pisma teologiczne (Wiara chrześcijańska, 1822). Umarł w roku 1834.

Religia jest naczelnym tematem rozważań Schleiermachera. Zwraca się on do wykształconych spośród tych, co nią gardzą, jako że w ogóle cała jego koncepcja religii jest wybitnie dostosowana do potrzeb intelektualnych ludzi wykształconych: religia jest istotnym aspektem, a nawet ukoronowaniem kultury. Schleiermacher chce przede wszystkim wykazać dokładniej, że religia jest czymś zupełnie odrębnym i samodzielnym, że nie można jej sprowadzić ani do nauki (metafizyki), ani do jakiejś przybudówki moralności (Kant). Korzenie jej znajdują się w uczuciu, jej właściwą treścią jest stosunek człowieka do Boga, tzn. do nieskończoności. Swój stosunek do Boga przeżywamy w poczuciu "całkowitej zależności". Poczucie to i przepojone nim przeżywanie świata stanowi jądro wszelkiej pobożności. Dogmaty religijne to tylko wyraz refleksji nad tym właśnie przeżyciem uczuciowym. Są one interpretacjami tematów religijnych, a nie samą religią. Schleiermacher idzie przy tym tak daleko, że nawet nie uznaje wiary w osobowego Boga i w osobistą nieśmiertelność za istotne składniki religii. W uczuciowym bezpośrednim kontakcie z nieskończonością osiągamy wieczność w doczesności, a wtedy, by tak rzec, nie jest nam potrzebna nieśmiertelność po śmierci. Życie religijne skłania ludzi do komunikowania się i łączenia się we wspólnoty, do dialogu i do jednoczenia się, do stworzenia czegoś takiego jak Kościół. Równocześnie prowadzi ono do indywidualizacji religii, do powstawania określonych osobistych form religijnych, do religii pozytywnych. Każda z tych poszczególnych religii powstaje w ten sposób, że wszystko w niej oparte jest na pewnej szczególnej wizji świata. Jak wszystko, co indywidualne i jednostkowe, religia taka jest jednostronna — wymaga uzupełnienia przez inne indywidualności, przez inne religie, ale za to ma niezastąpiony przywilej czegoś indywidualnego i jednostkowego. To, co indywidualne, jest bowiem pełnym osobistym życiem, którego wartość, w przeciwieństwie do kantowskiej moralności obowiązku, zajmuje centralne miejsce w etyce Schleiermachera i w etyce romantycznej w ogóle.

W swej teorii poznania (wydana pośmiertnie Dialektyka) Schleiermacher idzie drogą wytyczoną przez Schellinga i Fichtego w późniejszym okresie: od "idealizmu" Kanta do "idealizmu realistycznego" (kategorie są zarazem dającymi się wydedukować funkcjami intelektu i postaciami bytu) — od oddzielenia "danej" treści i pochodzącej od podmiotu "formy", do ich jedności, ujmowanej naocznie, myślanej pojęciowo.

Od "krytyki", od systematycznie porządkującego zestawienia i precyzyjnego rozgraniczania takich odrębnych dziedzin, jak wiara i wiedza, postrzeganie i myślenie, forma i treść, byt i powinność, obiektywne określenie i subiektywno-regulatywne rozważanie, filozofia pokantowska zmierza do stworzenia "systemu", a więc do przezwyciężenia i pogodzenia owych przeciwieństw, na których się zatrzymała "transcendentalna" filozofia Kanta. Do tych przeciwieństw należy też przeciwieństwo "idealizmu" i "realizmu", jak również teizmu i panteizmu. W związku z tym należy wspomnieć o filozofii Karla Christiana Friedricha Krausego (1781 - 1832), który ukuł przyjmujące się ostatnio pojęcie "panenteizmu": Bóg i świat to nie to samo, gdyż świat zawarty jest w Bogu, który nad nim — jako osobowość — góruje.

Ukoronowaniem całej tej ewolucji stała się filozofia Hegla, przynajmniej o tyle, że powstał w niej system najbardziej zwarty, pod względem metodycznym najbardziej jednolity, a pod względem zawartości najbogatszy. Równocześnie system Hegla jest najwyższym wyrazem pokantowskiego racjonalizmu. Adekwatną formą poznania jest dla Hegla "pojęcie". Wszelka intuicja (jakkolwiek sam Hegel na pewno miał wybitnie rozwiniętą zdolność poznania intuicyjnego, zwłaszcza gdy idzie o związki historyczne) podporządkowana jest prostolinijnej, a nawet miarowo posuwającej się naprzód dedukcji pojęciowej. Pierwiastek irracjonalny występuje tylko w świecie tego, co obojętne i przypadkowe, tego, co jednostkowe, w sferze przyrody, tam gdzie "istota" rozdziela się na różnorodną wielość indywidualnych i przypadkowych "egzemplarzy", a nie jako coś "ponadrozumowego" w najpierwszych podstawach rzeczy, w absolucie, jak u późnego Schellinga czy potem u Schopenhauera.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, urodzony w Stuttgarcie w roku 1770, uczęszczał razem z Hölderlinem i Schellingiem do instytutu w Tybindze, później był nauczycielem domowym w Bernie i we Frankfurcie nad Menem. Przedmiotem jego zainteresowań są już wtedy problemy filozofii państwa, historii i religii. W roku 1801 habilitował się w Jenie, poniekąd jeszcze jako uczeń młodszego od siebie Schellinga — powolne, lecz wytrwale penetrujące myślenie Hegla jest w jakiś sposób przeciwieństwem wcześnie dojrzałego, swobodnego, artystycznego stylu tego ostatniego. Samodzielnego stanowiska dopracował się Hegel dopiero w roku 1806, w ukończonym w dniach bitwy pod Jeną pierwszym swym głównym dziele, w Fenomenologii ducha. Książka traktuje o tym samym problemie, którym zajął się Fichte w swej teorii nauki i moralności, a Schelling w swoim "idealizmie transcendentalnym": dzieje samowiedzy w jej kolejno, z wewnętrzną koniecznością następujących po sobie stopniach rozwojowych. Jednakże Hegel dobitniej i bardziej świadomie niż jego poprzednicy wywodzi przy tym, że stopnie, które przebiega świadomość indywidualna, są tymi samymi, które musiała przebyć ogólna świadomość ludzkości. Duch indywidualny, aby nie utknąć w nierozwiązalnej sprzeczności, musi przejść od świadomości do samowiedzy, do rozumu, do ducha moralnego, do sztuki i religii, i w końcu do wiedzy absolutnej, przy czym te same stopnie pojmowania samego siebie i świata musi przebyć ludzkość w swym rozwoju kulturalnym, musi przebyć "duch absolutny".

Wkrótce potem Hegel opuścił Jenę i został redaktorem w Bambergu, następnie zaś dyrektorem gimnazjum w Norymberdze, gdzie w latach 1812-1816 powstało jego drugie główne dzieło, Logika, a po r. 1817 — w Heidelbergu, gdzie otrzymał katedrę — Encyklopedia. Od roku 1818 aż do śmierci w r. 1831 rozwijał niezwykle rozległą i wpływową działalność na uniwersytecie berlińskim.

Temat, który Hegel zadał filozofii, jest najobszerniejszy, jaki tylko można sobie wyobrazić: filozofia jest "myślącym rozważaniem przedmiotów w ogóle". Adekwatną dla niej formą poznania jest myślenie, pojęcie, ale nie myślenie w sensie refleksyjnego "zastanawiania się" nad materiałem "danym" w postrzeżeniu czy wyobrażeniu, tylko myślenie konstruujące, twórcze: postępując metodycznie naprzód, myślenie to rozwija w łańcuch pojęcia przedmiotów, i na końcu pojęcie świata, któremu się tamte pojęcia przyporządkowują i podporządkowują. Aby filozofia była możliwa, musi istnieć system wiedzy, który, biorąc za punkt wyjścia coś niepowątpiewalnego a zarazem niezależnego od jakichkolwiek przesłanek, a więc pojęcie najwyższe, najogólniejsze i najprostsze, rozwijałby w ścisłej kolejności, wedle jednej i tej samej metody, całokształt wszystkiego, co możliwe do pomyślenia. Tą metodą jest znana nam już metoda dialektyczna, którą Hegel posługuje się po mistrzowsku, a najogólniejszym i zarazem najbardziej pustym pojęciem, które bierze za punkt wyjścia, jest pojęcie "bytu". Filozofia zakłada jako swój przedmiot byt w ogóle; chce zrozumieć, jak byt w ogóle staje się pełnią tego, co istnieje, i jak to, co istnieje, określa się w swojej totalności.

Rzut oka na ten system jako całość posłuży nam najlepiej do zrozumienia Hegla. Wizja wszechświata, którą ukazuje jego filozofia, obejmuje i porządkuje nie tylko cielesną, duchową i historyczną "rzeczywistość", ale "przedmiotowość" w ogóle, łącznie z "idealnym" światem przedmiotów czystej matematyki i logiki. Hegel (tak jak współczesna "fenomenologia") zajmuje stanowisko zdecydowanie platońskie. Pojęcia, liczby, idee logiczno-matematyczne nie są ani cielesnymi rzeczami, ani subiektywnymi "treściami" ludzkiej świadomości, tylko stanowią pewną dziedzinę przedmiotów, która ma określoną strukturę. Matematyk i logik nie wymyśla tej dziedziny, tylko robi w niej odkrycia, badając ją tak, jak geograf bada ziemię albo historyk dzieje. Oczywiście istnienie liczb i pojęć nie jest istnieniem w przestrzeni i czasie, jest całkowicie bezprzestrzenne i bezczasowe.

Natomiast wszystko, co cielesne, wszystko, co należy do przyrody, jest związane z przestrzenią i czasem, a nawet jest w gruncie rzeczy fragmentem wypełnionej przestrzeni i wypełnionego czasu. Usuńmy rzeczy, a pozostanie jeszcze "pusta" przestrzeń i "pusty" czas. Usuńmy z myśli przestrzeń i czas, a usuniemy warunki, bez których "istnienie" przyrody jest nie do pomyślenia. To, czego światu pojęć zupełnie brak, jest właśnie podstawą, warunkiem istnienia świata przyrody.

Nad przyrodą wznosi się świat ducha. Nie jest on bezprzestrzenny i bezczasowy, jak liczby i pojęcia, ale nie jest też związany z przestrzenią i czasem w tym sensie; co przyroda. To "ja" — wspominając i oczekując — ogarniam spojrzeniem przeszłość i przyszłość, to "ja" — widząc, dotykając, słysząc — wiem o przestrzeni, która rozpościera się ode mnie aż po horyzont i pod nieboskłon. Moja świadomość nie jest w przestrzeni i w czasie, jak moje ciało — to przestrzeń i czas są w mojej świadomości.

To, że przedmioty świata logiczno-matematycznego są niezmienne, że nie mają początku ani końca, że zachowując ścisłą identyczność pozostają "te same", to tylko inny aspekt bezprzestrzenności i bezczasowości tego świata. Liczba 3 nie może się nigdy stać liczbą 4, tak jak trzy kawałki drewna mogą się stać czterema, bo wystarczy tylko złamać jeden z nich. Liczba 3 pozostaje zawsze w tym samym stosunku do liczby 4. Natomiast przyroda jest światem stawania się, tożsamość ciała jest w gruncie rzeczy tylko zewnętrznym podobieństwem i ciągłością — pod względem cielesnym nie jestem już "tym samym ja", którym byłem wczoraj. Jednakże umysłowo, duchowo, jestem — i wiem, że jestem — "tym samym ja" w upływie czasu, w zmianie i w różnorodności swych przeżyć. Otóż ta właśnie tożsamość, identyczność, znamionująca świat przedmiotów logicznych, ale nie występująca w przyrodzie, względnie występująca w niej tylko w odbiciu niejako, fikcyjnie, powraca w świecie ducha, wzbogacona o rozproszoną pełnię, która stanowi istotę świata przyrody.

Światem pojęć i tworów matematycznych rządzi związek logiczny, związek racji i następstwa. W przyrodzie propter przechodzi w post, następstwo logiczne przechodzi w następstwo czasowe, racja — w zewnętrzną przyczynę. W świecie ducha jednoczą się oba te momenty — motyw działania jest w tym świecie przyczyną i uzasadnieniem. W rozwijaniu się ducha ludzkiego i jego duchowych tworów tkwi równocześnie i siła, i logika, toteż należy widzieć ten rozwój w jego związku przyczynowym, jak przebieg procesu przyrodniczego, i rozumieć go w jego związku logicznym, jak łańcuch wnioskowań.

Poznać sens heglowskiej "tezy", "antytezy" i "syntezy" można najlepiej w tej troistości. Właśnie w tym kontekście raz jeszcze porównajmy "byt" pojęć świata logiczno-matematycznego, istnienie przyrody w przestrzeni i w czasie, i wreszcie rzeczywistość ducha obejmującego i przerastającego przestrzeń i czas. Każde pojęcie jest właśnie tym a nie innym pojęciem, jest zamknięte w sobie i z sobą identyczne. Gdy myślę byt, myślę właśnie byt. Byt jest bytem i niczym innym, liczba jest liczbą. Co mi nie przeszkadza, gdy myślę takie pojęcie w aspekcie jego treści i gdy je analizuję, odkrywać w nim z kolei inne, nowe pojęcia: czyż "byt", "coś" nie jest pojęciem obejmującym i określającym wszystko, a więc niebo i piekło, milion i zero, ale tylko dlatego, że nazywając jakiś przedmiot — w ogóle "coś" — czymś istniejącym, pomijam przy tym całą specyfikę jego cech i własności? Innymi słowy: to, co istniejące w tym najogólniejszym znaczeniu, "coś", jest pojęciem, które nie ma jakiejś szczególnej treści i któremu ten brak treści, ta "nicość" nadaje jego właściwy sens. Tym samym odkrywam w pojęciu bytu nowe pojęcie, pojęcie "nicości", które tak do niego przynależy, jak treść pojęcia do samego pojęcia. Stąd, z tego jednego początkowego punktu, Hegel rozwija cały łańcuch, cały system podstawowych pojęć logiki i czystej matematyki — idzie mu o wykazanie, że postępując systematycznie, odkrywamy zawsze w każdym pojęciu najbliższe dalsze pojęcia. I to nie my, obserwatorzy, ani nie logicy dokonują tego "rozwinięcia", rozpinając sieć pojęć. Logik powtarza tylko drogę, którą pojęcia przebywają jak gdyby w jego oczach: pojęcie samo się "rozwija", samo rozpościera się przed logikiem w system.

Każde pojęcie zawiera się w jakimś innym i zawiera w sobie jakieś inne. Byt pojęć i ich system jest byciem w sobie albo byciem wewnątrz siebie. Czy pojedynczy punkt przestrzeni jest "w sobie"? Czy jest w sobie i przez siebie różny od jakiegoś innego punktu? Na pewno nie. Każdy punkt przestrzeni jest zupełnie podobny do każdego innego, różni się tylko relacją swego położenia względem niego, czy też względem wszystkich innych punktów, tylko przez to, że jest właśnie "innym" punktem przestrzeni. Co więcej, dopiero przez tę relację, przez swoje "bycie innym" — przez swój innobyt — staje się ten pojedynczy punkt tym określonym punktem przestrzeni, uzyskuje przedmiotową określoność. Jego "byt" to "bycie innym" — "innobyt". A czy to samo nie dotyczy wszystkich fizycznych, wszystkich czysto cielesnych rzeczy i ciał? Czy biegun południowy magnesu jest możliwy do pomyślenia bez północnego? Czy siła ciężkości nie ścisnęłaby wszystkich rzeczy w jedną bryłę, gdyby jej nie równoważyła siła odśrodkowa? Czy może istnieć sąsiadowanie, przestrzeń, bez tego, żeby punkty tego sąsiadowania były uszeregowane w kolejność, a więc w czas?

Wobec innej znowu sfery zagadnień stajemy przechodząc od świata "ja" do świadomości, do ducha. Czy "ja" jestem sobą tylko dlatego, że obok mnie są jeszcze inne egzemplarze gatunku człowieka, od których się różnię przypadkowością swojego miejsca zamieszkania i datą swych urodzin, przestrzenną i czasową lokalizacją swego istnienia? Na pewno nie. Jestem "czymś dla siebie", jestem — jak każde "ja" — określoną osobową istnością, której osobową specyficzność sobie uprzytamniam. Jestem tą osobową istnością, taką, jaką byłaby ona niezależnie od istnienia i szczególnych cech innych ludzi.

Z przejściem do świata ducha znaleźliśmy się w sferze "bytu dla siebie". Pewnie, że do świata tego, co "dla siebie", zbliżamy się już na ostatnim i najwyższym szczeblu przyrody. Czy już organizm, żywe ciało zwierzęce lub roślinne, nie jest czymś "istniejącym dla siebie"? Czy nie jawi się nam jako pewien niedoskonały, cielesny obraz "ja", obraz osobowości? Czy to nie dzięki temu rozumiemy, że żywe ciało musi być niejako siedliskiem "ja", punktem, w którym świat świadomości, świat ducha, zanurza się w świat przyrody? A jednak najdoskonalszy nawet, najbardziej skomplikowany organizm pozostaje tylko naczyniem ducha, czymś cielesnym, noszącym na sobie piętno ducha. A czy — z drugiej strony — człowiek, jednostka ludzka, indywidualne "ja", nie jest już jakimś "dla siebie" w ostatecznym, najwyższym, zamykającym znaczeniu? Czy częściowo jeszcze i on nie jest "egzemplarzem gatunku", czy częściowo jeszcze nie jest tym, czym jest wyłącznie dzięki swej przeciwstawności wobec innych, przez przypadkowość swej sytuacji względem innych? W pełni "dla siebie" jesteśmy dopiero wtedy, gdyśmy się wznieśli do "ja" człowieczeństwa, do "ja" tego jednego autentycznego ducha, do "ja" jedynego rozumu, który żyje i rozwija się w kroczącej naprzód historii ducha w dziejach nauki, sztuki, religii i filozofii. Ten "duch absolutny", którego powiew czujemy w sobie, kiedy jako słudzy i pracownicy nauki staramy się wnieść do jej wielowiekowego dzieła swój niewielki przyczynek jako nasz własny udział, kiedy w nabożnym uczuciu odgadujemy — żeby je zrozumieć — tysiącletnie symbole, kiedy jako filozofowie biedzimy się nad tymi samymi kwestiami, na których skupiała się myśl Platona czy Arystotelesa, ten duch, do którego każdy z nas ma się tak, jak fala do nurtu, jak ziarnko piasku do niebotycznych gór, duch, który w jasności i przejrzystości świata logiczno-matematycznego rozpoznaje szkielet własnych form, a w przyrodzie swoje uzewnętrznione odbicie, i którego ostatecznym celem jest zrozumienie samego siebie — dopiero ten duch jest czymś "istniejącym w sobie i dla siebie", czymś istniejącym w ostatecznym, absolutnym i w pełni doskonałym znaczeniu tego słowa. Filozofia Hegla to gigantyczny system rozwojowy przerzucający most od systematyki form abstrakcyjno-logicznych do różnorakiej wielości przyrody, rozpościerającej się w przestrzeni i w czasie, w konkretnej pełni, a stąd do rządów bóstwa, które się objawia w historii ducha ludzkiego.

Także przyroda jest Bogiem, duchem, jest taka jak my. Ale jest właśnie duchem w jego innobycie, w jego samoalienacji. Bóg, taki, jaki jest sam w sobie, objawia się, żyje i działa w historii ludzkości. Sam Hegel nie ma jakiegoś bezpośredniego stosunku do przyrody, całe jego zainteresowanie dotyczy historii, i to tej, która od rewolucji i wojen napoleońskich przybliżyła się tak ogromnie do człowieka, ściślej mówiąc — do człowieka z mieszczaństwa.

Powiedziano o Heglu, że uczynił państwo Bogiem, że stopił w jedno autorytet boski i państwowy. I trzeba przyznać, że niejedna wypowiedź Hegla, który ze Szwaba stał się z ducha i z urzędu Prusakiem, może przemawiać za takim poglądem. Z pewnością państwo stoi u niego ponad jednostką, podobnie jak czcigodna i zasługująca na posłuch instytucja historycznie ukształtowanego prawa stoi ponad subiektywnym poczuciem słuszności i niesłuszności w sumieniu jednostki, a życie jednostki zyskuje wszędzie sens i cel tylko w jej podporządkowaniu się ponadosobowym tworom ducha obiektywnego, w jej przynależności do nich. Jednostka podlega losowi historycznemu, przede wszystkim poprzez państwo, do którego przynależy. Pewnie, że państwo działa poprzez jednostkę, której czynem i myślą się posługuje, która mu jest narzędziem i środkiem, przy czym dotyczy to wszystkich ludzi łącznie z wielkimi, czołowymi osobistościami, których imiona i czyny wyryte w kamieniu i spiżu przechowała dla nas Klio — ale co uczyniło ich "wielkimi"? Zdaniem Hegla, nie ich osobiste cechy, bystrość intelektu, namiętność uczuć, siła woli, tylko to, że mniej lub bardziej wyraźnie wyczuli, co było do zrobienia, że czerwona nić procesu historyczno-politycznego wiodła poprzez ich osoby, poprzez ich czyny. Zadanie człowieka jest niejako przygotowane w księdze czasu, w układzie, w którym się urodził, musi więc stać się narzędziem w wykonaniu tego zadania. Swoją drogą niezupełnie jasne staje się przy tym, czy i jak dalece jednostka musi być świadoma tego zadania, jak dalece musi się czuć organem wykonawczym interesów i celów państwa. Hegel ukuł pojęcie "podstępu rozumu", który jest zarazem podstępem historii: jednostka ludzka może sądzić, że służy swym zupełnie osobistym celom, np. swojej ambicji, w rzeczywistości jednak działa w służbie wyższych historycznych celów, o których nie ma pojęcia, ale których realizację przybliża swą działalnością. W każdym razie, jednostka jest — świadomie lub bezwiednie — narzędziem i środkiem. Nie do człowieka jako jednostki odniesiony jest proces światowy, nie ona sama w sobie i dla siebie jest celem i wartością. Tu leży przeciwieństwo między Heglem a Kantem, ale też między Heglem a Oświeceniem, między Heglem a Sokratesem, i wreszcie między Heglem a kultem osobowości, estetyzmem i subiektywizmem romantyzmu.

Choć filozofia Hegla kładzie tak duży nacisk na znaczenie państwa, należy jednak zauważyć, że ukoronowaniem całego jej gmachu jest koniec końców nie duch "obiektywny", tylko duch "absolutny". Także państwo prezentuje nam się jeszcze w wielości pojedynczych państw, w ich przeciwieństwach, w ich sąsiadowaniu, w ich kolejnym następstwie, w ich powstawaniu i upadku. Także państwo jest jeszcze śmiertelne. Nieśmiertelny jest tylko "duch". Tylko on — i dopiero on — zasługuje na to miano w pełnym tego słowa znaczeniu. "Duch" w postępującym naprzód rozwoju, w sztuce i nauce, w uczuciu religijnym, w filozoficznym rozumieniu świata i siebie, przenika historię ludzkości w ten sposób, że jedno państwo podejmuje nić tam, gdzie drugie wypuściło ją z rąk, że na dziele Hellady kontynuuje budowę Rzym, a na fundamencie przygotowanym przez Rzym prowadzi dalej budowę "świat chrześcijańsko-germański". Ponad burzliwe wody historii politycznej z jej zmieniającą się areną, ponad jej antytetyką narodów wznosi się — jako ostateczna synteza — historia kultury, a przeciwieństwa polityczne stają się fazami jej rozwoju.

Państwo przerasta jednostkę, jej narodziny, jej śmierć. Przemawia i działa poprzez jednostki, które stają się jego narzędziami i organami. W pracy na służbie państwa istnienie jednostki uzyskuje sens, wartość i znaczenie. Równocześnie jednak poprzez państwo działa i rozwija się duch ludzkiej kultury. Jednostka ma swe zadanie, wyznaczone jej przez tę wspólnotę państwową, do której należy. Jeżeli je wypełniła, śmierć jej nie jest stratą, nawet gdy miała na imię Aleksander, Cezar, Napoleon. Tak samo Hellada, Rzym, średniowieczne cesarstwo miały swoje "zadania" w historycznym rozwoju ducha i wypełniwszy te zadania, spełniwszy swoje posłannictwo, znikały. Określenie tego posłannictwa i znaczenia każdej z osobna fazy politycznej i jej przedstawicieli w całokształcie ludzkiej historii, rozumianej jako historia ducha dochodzącego do siebie i do zrozumienia samego siebie, a więc — zgodnie ze swą istotą — stającego się twórczym ("wolnym"): takie jest właściwe zadanie, które Hegel stawia swojej filozofii dziejów. Na tym polega przeciwieństwo między Heglem a Herderem, ojcem niemieckiej historiozofii, jak również między Heglem a Rankem, między Heglem a szkołą historyczną. Dla Hegla istnieją w historii tylko fazy, momenty przejściowe — historię należy pojmować jako rozwój. Dla Herdera każdy naród stanowi jakiś aspekt Boga, a wszystkie narody razem stanowią w swoim współbrzmieniu wielką symfonię świata. Dla Rankego "każda epoka jest bezpośrednio podobna do Boga". Należy przy tym zauważyć, że zdaniem Hegla właśnie polityczna forma wspólnoty określa jej miejsce w historii kultury, gdyż ona decyduje o stosunku między jednostką, władzą państwową i jednostką kulturową, 0 współdziałaniu ducha subiektywnego, obiektywnego i absolutnego.

Hegel uprawia filozofię biorąc za punkt wyjścia sytuację swej epoki i rozpatruje historię przez pryzmat swojej epoki, która dzięki temu staje się dla niego w pewnym sensie celem historii, przy czym kres historii, z jej logiczną koniecznością, możliwą do odtworzenia ex post, nie oznacza naturalnie kresu istnienia czy kresu ludzkości. Jest to moment, od którego poczynając historia będzie się posuwać naprzód niejako na osiągniętym już poziomie, realizując, pogłębiając i rozszerzając dotychczasowe osiągnięcia, ale nie będzie już osiągać dalszych stopni poprzez przezwyciężanie swych wewnętrznych przeciwieństw. Ludzkość nie ma "już w sobie chaosu" — to, co dla Hegla | było szczytem, dla Nietzschego będzie oznaczało degenerację człowieka.

Wydedukowanym przez Hegla sensem historii, a więc koniec końców sensem życia jednostki, jest włączenie i przezwyciężenie indywiduum, zapanowania ducha obiektywnego i ducha absolutnego nad duchem subiektywnym, albowiem to historia nadaje sens indywidualnemu istnieniu jednostki ludzkiej. System Hegla kulminuje w idei Boga, który jest strażnikiem, a w pewnym sensie nawet twórcą wartości kulturowych, tworząc ręką człowieka i w ramach państwa. Pod tym względem Hegel zajmuje to samo stanowisko, co współczesny mu Schleiermacher, pomimo swej niechęci do teologii, nadającej "uczuciu" tę rangę, którą chce mu nadać Schleiermacher.

Dzięki swej spójności i poniekąd komunikatywności system Hegla nadawał się wybitnie do zapoczątkowania szkoły, choć co prawda te same jego cechy sprawiły, że po krótkim okresie rozkwitu i szerokiej popularności szkoły heglowskiej nastąpił tym szybszy jej upadek. O dziejach szkoły heglowskiej będzie jednak mowa niżej.

"Idealizm" Fichtego i Hegla przekształca filozofię transcendentalną w twórczą, konstruktywną logikę, niewymagającą żadnego podłoża faktów, przeciwnie — nadrzędną logicznie w stosunku do każdej nauki o faktach, w szczególności w stosunku do psychologii. Tym przedstawicielom metafizycznej logiki przeciwstawiają się inni myśliciele, którzy podstawę samej krytyki rozumu upatrują w psychologicznej analizie świadomości, w samoobserwacji, czyniąc empiryczną psychologię właściwą i podstawową dyscypliną filozoficzną. Takie stanowisko zajmuje przede wszystkim profesor uniwersytetu w Heidelbergu i w Jenie Jakob Friedrich Fries (1773-1843), który określa swoją Nową krytyką rozumu jako badanie "antropologiczne" (empiryczno-psychologiczne). Skąd wiemy o ostatnich niewywiedliwych oczywistościach rozumu, które leżą u podstaw naszego poznania, naszych wartościowań estetycznych i etycznych? Odnajdujemy je — razem z przeświadczeniem o ich obowiązującym walorze — w naszej świadomości, jako że samo a priori naszego poznania nie jest dedukowane apriorycznie, tylko stwierdzane a posteriori. Nie jest więc możliwe dalsze "uzasadnienie" owych pierwszych zasad — nawet za pomocą jakiejś specjalnej metody "transcendentalnej". To, że mają one walor obowiązujący dla bytu zewnętrznego w stosunku do naszego umysłu, jest dla każdego poznającego rozumu założeniem, niemożliwym wprawdzie do uzasadnienia, ale tak samo niemożliwym do zasadnego zakwestionowania. W swojej filozofii religii Fries przypomina z jednej strony Jacobiego, z drugiej Schleiermachera: cel ostateczny świata uprzytamniamy sobie w uczuciu religijnym, w religijnej "wizji", wyczuwając w przyrodzie i w historii twórcze działanie Boga, "wieczne piękno" i "wieczną miłość" jako najpierwotniejsze czynniki stworzenia świata.

W odrzucaniu idealizmu spekulatywnego, w postulacie oparcia psychologii na doświadczeniu, przy równoczesnym nawiązaniu do Kanta, bliski Friesowi jest Johann Friedrich Herbart. Urodzony w r. 1776 w Oldenbergu, był nauczycielem domowym w Bernie, a następnie profesorem uniwersytetu w Królewcu i Getyndze, gdzie zmarł w roku 1841. Trzeźwość, rozsądek, skłonność do abstrakcyjnej nauki cechują jego sposób myślenia, w którym znowu występuje ideał "metody matematycznej". Pełna polotu fantastyka systemów Fichtego i Hegla jest mu równie daleka, jak ich próba zamknięcia konkretnego życia historii — łącznie z teraźniejszością polityczną — w sieci pojęć i zajęcia wobec tego wszystkiego stanowiska. Punktem wyjścia filozofii są "dane" doświadczenia, ale nie jako same tylko "wrażenia", jako kantowska "naocznie dana wielorakość", tylko jako naiwny obraz świata myślanego w rozmaitych pojęciach i kształtowanego w formach, świata przednaukowej świadomości, świata "rzeczy" z ich "własnościami" i "zmianami". Otóż ten obraz świata zawiera sprzeczności i niekonsekwencje, toteż zadaniem myślenia filozoficznego jest wyeliminowanie ich i uzyskanie w ten sposób dającego się pomyśleć niesprzecznie pojęcia o podstawowej strukturze rzeczywistości. Herbart nie wątpi, że istnieje taka rzeczywistość, taki świat istniejący sam w sobie. Jeżeli nawet to, co nam pokazują zmysły i świadomość, jest tylko "pozorem", to przecież każdy pozór odsyła — jak dym do ognia — do "bytu". Wyłuskawszy z dużą subtelnością trudności logiczne, tkwiące w wulgarnym pojęciu rzeczy, z jej jednością i wielością, z jej substancjalnością i zmiennością, a także w pojęciu przyczynowości, przestrzeni, czasu itd., Herbart wywodzi, że do niesprzecznego pojęcia rzeczywistości możemy dojść tylko ujmując ją myślą jako złożoną w swej najgłębszej podstawie z wielości niezmiennych prostych istot, "realności", które wywierają jedna na drugą wpływ hamujący czy też zakłócający i na te zakłócenia reagują tendencją do restytucji, do samozachowania. W przeciwieństwie do uniwersalistycznego wysiłku Hegla, który chce całą barwną pełnię rzeczywistości ująć w jeden wielki kontekst rozwojowy, mamy tu nagi schemat tego szkieletu pojęciowego, który pozostaje Herbartowi ze świata po wyeliminowaniu wszystkich jego "sprzeczności" jako czegoś "pozornego" tylko. Uczynić świat "możliwym do pomyślenia", racjonalnym — taki jest cel filozoficzny Herbarta i w tym celu należy wyeliminować wszelką "sprzeczność". Natomiast Hegel, wręcz przeciwnie, chce pokazać, że musimy przejść przez występujące wszędzie sprzeczności, by dopiero na końcu, ująwszy je myślą wszystkie razem, znaleźć zbiorcze pojęcie rzeczywistości, w którym sprzeczności znajdują rozwiązanie — pojęcie rzeczywistości jako ducha absolutnego, rozwijającego się poprzez swoje przeciwieństwa. Dla Hegla świat jest żywym rozwojem, heraklitejskim stawaniem się, dlatego mogą, a nawet muszą zawierać prawdę o nim sprzeczne orzeczniki: świat musi być taki i nie taki, musi być jednością i wielością, duchem i materią. Natomiast dla Herbarta świat jest sztywnym, pozbawionym sprzeczności bytem eleatów.

Najbardziej oryginalnym dokonaniem Herbarta jest stworzony przezeń, na podstawie własnego schematu pojęciowego, zarys nowej nauki, psychologii opartej na "metafizyce, matematyce i doświadczeniu". Jest to psychologia ściśle przyczynowa, deterministyczna: wszystkimi zjawiskami psychicznymi rządzą prawa, tak jak fizycznymi. Jest to psychologia pluralistyczna i atomistyczna, jak cała metafizyka Herbarta: poszczególne dusze mają się do siebie jak proste realności, przy czym "wyobrażania" w duszy jednostki stają się jak gdyby atomami, które się wzajemnie hamują i kojarzą w masy wyobrażeniowe, te zaś, asymilując nowo przenikające do duszy wrażenia, skupiają się w całości i łączą w całości jeszcze większe. Powstaje z tego pewna mechanika wyobrażeń, do której się sprowadza proces psychiczny. Wszystkie inne elementy świadomości, nie będące wyobrażeniami, uczucia, afekty, dążenia, uważa Herbart jedynie za świadomościowe refleksy sposobu oddziaływania na siebie mas wyobrażeniowych w "ja", wzajemnie się hamujących i pobudzających, przeszkadzających sobie i dążących do przetrwania. W stosunku do szczególnie rozpowszechnionej wtedy zwłaszcza w Niemczech "psychologii władz", operującej nieprecyzyjnymi potocznymi pojęciami ogólnymi ("umysł", "rozum", "fantazja", "wola") jak realnymi rzeczami, ta podjęta przez Herbarta próba stworzenia psychologii wyobrażeń na wzór atomistycznej fizyki stanowiła postęp naukowy, choć jego zamiar wyrażenia odkrytych przez siebie "praw" psychologicznych we wzorach matematycznych musiał być chybiony.

Intelektualizm i determinizm cechujący psychologię Herbarta dominuje też w jego etycej estetyce. Etyka ta jest jakoś podporządkowana estetyce: "dobrymi" nazywamy te postępki, które się nam podobają bezpośrednio, bez jakichś egoistycznych zainteresowań, tak jak nam się podobają harmonie dźwięków i barw. Także estetyka herbartowska jest wybitnie formalistyczna: wolność wewnętrzna (zgoda ze samym sobą), doskonałość, życzliwość, słuszność i sprawiedliwość, to podstawowe idee moralne, a więc po prostu chwalebne postawy człowieka wobec siebie i wobec bliźnich.

I wreszcie — na etyce i psychologii opiera się pedagogika i dydaktyka Herbarta, a więc ta część jego filozofii, która wywarła w praktyce wpływ najsilniejszy i najtrwalszy, i najbardziej się przyczyniła do spopularyzowania i trwałości "szkoły" herbartowskiej. Obok Friesa i Herbarta należy wymienić docenta uniwersytetu berlińskiego Edwarda Benekego (1798-1834), który chciał zredukować filozofię w istocie do psychologii, do nauki opartej na doświadczeniu wewnętrznym. Świat zewnętrzny jest nam dany jako zjawisko, jego autentyczny byt to wyłącznie sprawa domysłu, hipotezy. Natomiast to, co psychiczne, jest nam dostępne w doświadczeniu wewnętrznym jako takim.

U Fichtego, Schelinga, Hegla i pokrewnych im umysłów filozofia orientująca się na Kanta i w sposób krytyczny rozwijająca idee Kanta prowadzi do twórczej logiki metafizycznej, natomiast u Friesa, Herbarta i Benekego — w gruncie rzeczy do psychologii poznania i wartościowania. Zupełnievinną drogą idzie Artur Schopenhauer (1788-1860), ostatni filozof, który z naciskiem określa siebie jako "kantystę", a nawet jako jedynego prawdziwego i godnego następcę Kanta. Jeżeli Fries i Herbart zajmują wobec systemu fichteańsko-heglowskiego postawę chłodnej negacji, to u Schopenhauera negacja ta przechodzi w okrutne szyderstwo, w zjadliwą drwinę. Równocześnie jednak filozofia Schopenhauera, którą cechuje znaczna siła wyobraźni, skłonność do intuicji i analogii (Schelling a nawet Hegel wtłacza intuicję i analogię w prokrustowe łoże metody dialektycznej), pociąg do genialności, jest bliższa romantycznemu sposobowi myślenia, aniżeli formalistyczno-matematycznemu myśleniu Herberta, przypominającemu przedkantowską filozofię Wolffa.

Charakter Schopenhauera, pochodzącego z całkowicie niedobranego małżeństwa — zamkniętego w sobie, pedantycznego kupca z rozsądną i wesołą, uzdolnioną artystycznie pisarką Joanną Schopenhauer — jest pełen osobliwych sprzeczności. Namiętna, nienasycona ambicja koliduje u niego z niestrudzonym szyderczym zwalczaniem pozornych wartości honoru i sławy, próba wykazania bezsensu i bezwartościowości życia — z lękiem i troską o własną egzystencję, żądza popularności literackiej — z okazywaną jawnie pogardą dla ludzi. Pesymizm, który charakteryzuje jego filozofię, ma w sobie coś z intelektualnego aktu zemsty ze strony człowieka, któremu życie nie pozwoliło zrealizować jego najgorętszych pragnień, który jednak jest dość przenikliwy i bezwzględny w swym dążeniu do prawdy, aby zadowolić się kłamstwami życiowymi i pozornymi satysfakcjami. To, co w jego własnej naturze jest nieharmonijne, wyostrza mu spojrzenie na wszystko, co aż nazbyt ludzkie w człowieku w ogóle. Schopenhauer jest psychologiem-praktykiem i świetnym znawcą natury ludzkiej, równocześnie zaś w skrytości ducha pociesza się przeświadczeniem, że w dysharmonii tej — w daremnej walce wewnętrznej — dostrzegł nieunikniony los. Dzięki temu wszystkiemu filozofia Schopenhauera, w przeciwieństwie zarówno do systematyczności Hegla, jak do formalistycznego sposobu myślenia Herbarta, ma ton wybitnie osobisty. Nie bardzo mocna, gdy idzie o zasadność obiektywną, jest silna swą prawdą subiektywną — przedstawia świat widziany przez pryzmat temperamentu. W tej swojej suwerennej subiektywności Schopenhauer zapowiada już myślicieli drugiej połowy wieku XIX, przede wszystkim Nietzschego, który wyczuwa w nim umysłowość kongenialną.

Niewielu myślicieli wywarło wpływ na Schopenhauera. Obok lektury pism Kanta odegrała rolę osobista znajomość z Goethem (którego teorii barw Schopenhauer broni w rozprawie Widzenie i barwy), studia nad Platonem i wreszcie filozofia hinduska (udostępniona w początkach stulecia, dzięki łacińskim przekładom). W r. 1813 Schopenhauer doktoryzował się na podstawie rozprawy O czterech źródłach zasady racji dostatecznej ("racji" w czworakim znaczeniu: logicznej racji sądu, matematycznej racji bytu, przyczyny przyrodniczej, motywu woli). W latach 1814-1818 kończy w Dreźnie swe główne dzieło Świat jako wola i przestawienie. Po krótkiej, niezbyt owocnej działalności na stanowisku docenta prywatnego w Berlinie, osiada we Frankfurcie nad Menem, gdzie przebywa do śmierci samotny i nie dostrzegany, gdyż dopiero pod koniec życia zaczął odnosić sukcesy literackie.

Świat — i to jest pierwsza teza Schopenhauera — świat rzeczy, świat naszej percepcji, przyroda, o której mówi nam przyrodoznawstwo, jest we wszystkich swych częściach zjawiskiem, "wyobrażeniem", przedmiotem dla postrzegającego i myślącego podmiotu. Prawdziwość tego poglądu wykazuje w pewnej części przyrodoznawstwo (subiektywność barw, dźwięku itd.), Kant zaś udowodnił ją w pełni swą teorią subiektywności przestrzeni, czasu, kategorii. Przestrzeń, czas i przyczynowość pojęć intelektu — są to formy świata przedmiotów, zarazem nieodłączne od siebie. Przestrzeń i czas są niejako same relacją racji i następstwa, przełożoną na język naoczności. Świat przedmiotów da się pomyśleć tylko w tych trzech formach, tzn. tylko jako "materia" i jako następstwo ruchów, wyznaczane prawami przyrody.

Istnieje jednak w świecie taki punkt, w którym nasze przeżycia wykraczają poza poznanie świata zjawisk, świata przedmiotów. Jest nim nasze wjasne "ja", percypowane przez nas jako ciało, a więc włączone w łańcuch przyczyn i skutków świata przestrzenno-czasowego, równocześnie zaś występujące w naszej świadomości jako bezprzestrzenna i ponadczasowa wolna istota: jako "wola". Oczywiście mogę też jako moje "ja" traktować wielość "moich" uczuć, dążeń, aktów myślenia i percepcji. Lecz same te "treści percepcji wewnętrznej", choć wymagają włączenia w związek przyczynowy, mający początek w ciele jako podnieta i w nim mający koniec jako odpowiedni ruch (a więc muszą być traktowane jako zjawiska przestrzenno-czasowe, cielesne), to jednak są przez nas przeżywane jako wyraz jednolitego, określonego w swej tendencji popędu do zachowania siebie i swojego gatunku, jako wyraz woli, która zarazem, jako popęd płciowy, przełamuje granice indywidualności. "Ja", zorganizowane "ja — ciało", jest samo "przejawem" tego popędu, przedstawieniem go w materialnej, przestrzenno-czasowej, przedmiotowej postaci. Tak sarno przyroda nieorganiczna, fizyczna, jest dla fizyka "skutkiem" "sił", ściślej mówiąc, jednej stałej "siły", z której cieleśnie tylko uchwytnym i wymiernym przejawem mają do czynienia fizycy. "Siła" wzięta sama w sobie jest "wolą". A zatem jednolita wola kryje się zarówno za światem fenomenów fizycznych, jak za różnorodnością zjawisk fizjologicznych i psychologicznych. Takie dyscypliny jak fizyka, biologia, psychologia, obserwują wielość treści możliwych do obiektywnego uchwycenia, aby je podług praw łączyć w przestrzeni i czasie jako racje i następstwa. "Metafizyka" wyczuwa poza tą obiektywną wielością jeden i ten sam podmiot: wolę świata.

Podobnie jak Fichte, Schelling i Hegel, nie zatrzymuje się Schopenhauer na granicy wytyczonej przez Kanta i — tak jak oni — w "ja" szuka punktu, w którym otwiera się nam droga ponad "zjawiskiem" do "tego, co samo w sobie". Jego "wola światowa" jest nawet bliższa fichteańskiemu "absolutowi", schellingowskiemu "podmiotowi — przedmiotowi" i heglowskiemu "duchowi absolutnemu", aniżeli herbartowskie "realności", utworzone na wzór wielu indywidualnych "ja", podczas gdy Fichte, Schelling, Hegel i Schopenhauer idą w kierunku "mistyki", sięgając do jednego korzenia, z którego się wywodzi wszelka świadomość, a który leży głębiej niż byt jednostki. Przy tym jednak dzieli filozofię Schopenhauera od systemów idealizmu niemieckiego głęboka przepaść: u niego absolut nie jest istotą rozwijającą się w dążeniu do jakiegoś celu, nie jest "duchem", tylko ślepą, nie mającą celu wolą. To, co nazywamy duchem, rozumem, inteligencją, jest samo — tak jak aparat zmysłowy i uczuciowy — tylko organem, środkiem życia popędowego. Historia ludzkości to nic innego, jak arena ślepych namiętności, tak jak indywidualne życie jest tylko gonitwą za pozornymi wartościami, bezsensownym kręcącym się w kółko tańcem ze śmiercią jako nieuniknionym kresem. Racja świata jest sprzeczna z rozumem, irracjonalna. Pod tym względem Schopenhauer zbliża się najbardziej do późnego Schellinga, tylko że dla Schellinga droga rozwoju świata jest jednak drogą przezwyciężenia tego, co ślepe i irracjonalne, jest uduchowianiem się boskiej jednak prazasady. Dla Schopenhauera ostateczną prawdą jest to, że intelekt człowieka, choć jest tylko narzędziem woli, przejrzawszy w końcu bezsensowność, rzec można, sataniczną naturę tej istoty wszelkiego bytu i życia, poprzez "negację woli życia" przynosi wyzwolenie — nie świata, ale od świata.

Istnieją dwie formy tego wyzwolenia. Po pierwsze, forma przemijająca, chwilowa, którą nam zapewnia sztuka, zatopienie się w czystym, bezinteresownym, wolnym od wszelkich zamysłów i celów oglądzie, w oglądaniu typów, prawzorów, "platońskich idei" wszystkich rzeczy, czystej gry sił w architekturze, czystego życia kształtów zwierzęcych i ludzkich w plastyce, ludzkich charakterów i uczuć w poezji, samej "woli świata" w świecie rytmów i tonów muzyki. Po drugie, trwała i ostateczna forma wyzwolenia, nie przez samobójstwo, które sięga tylko zjawiska, a nie istoty, tylko przez przezwyciężenie egoizmu, zależności od dóbr tego świata — przez współczucie, przez owo wyzwolenie się od świata, ucieleśnione w chrześcijańskim i buddyjskim świętym.

2. Filozofia francuska w XIX wieku

W wielkiej rewolucji Oświecenie francuskie przełożyło swój światopogląd na język praktyki. Zrodzony w jego nurcie ruch umysłowy rozwijał się podczas Rewolucji i po niej dzięki takim myślicielom, jak Destutt de Tracy, Cabanis i inni. Główne ich prace obejmują dziedzinę psychologii fizjologicznej, i w końcu, jak przed nimi Holbach i Helwecjusz, dochodzą oni do materializmu. Przeciw Oświeceniu występuje we Francji, podobnie jak w Niemczech, romantyzm, ale bardziej niż romantyzm niemiecki związany z tendencjami antyrewolucyjnymi, a przy tym usposobiony jeszcze bardziej katolicko. Najwybitniejszym rzecznikiem tej reakcji jest Józef de Maistre (1753-1821), przeciwnik rewolucji, której źródeł dopatruje się w załamaniu się autorytetu i wiary religijnej, a także w samouwielbieniu jednostki. Uzdrowienie zaś widzi w kultywowaniu przechowywanej przez Kościół tradycji i zapewnianej przez nią ciągłości rozwoju historycznego.

Poniekąd między tymi dwoma przeciwstawnymi kierunkami znajduje się najwybitniejszy francuski myśliciel z przełomu stulecia, Maine de Biran (1766-1824), autor prac: O stosunku pierwiastka fizycznego i pierwiastka moralnego w człowieku, 1811, i Studium o podstawach psychologii, 1841, wydanego pośmiertnie. Maine de Biran bierze za punkt wyjścia problem epistemologiczny, zagadnienie stosunku świadomości do rzeczywistości, zwracając się zarówno przeciw materializmowi, jak przeciw stanowisku fenomenalistyczno-sceptycznemu. Decydujące argumenty przeciw obu tym kierunkom znajduje w samowiedzy, w doświadczeniu wewnętrznym, na które składają się nie tylko doznania i treści percepcyjne, a więc bierne dane faktyczne, ale także aktywność naszej woli i opór stawiany tej woli, a więc naszemu "ja", przez świat zewnętrzny. Tak jak dzięki temu oporowi przeżywamy realność świata zewnętrznego, czyli tego, co nie jest "ja", tak znów przez to, że czegoś chcemy, przeżywamy własne "ja", duszę, a zarazem jej jedność, siłę i sprawczość. Te podstawowe pojęcia, których obiektywny walor znajduje uzasadnienie w doświadczeniu wewnętrznym, stają się następnie podstawą spirytualistycznej metafizyki. Filozofia Maine de Birana przypomina filozofię Fichtego. U nawiązującego do niej Victora Cousin (1792-1867) widać wyraźnie wpływy niemieckiego pokantowskiego idealizmu (jak również szkoły szkockiej). Zresztą Cousin zdobył rozgłos przede wszystkim jako historyk filozofii, a w swej filozofii politycznej reprezentował umiarkowany liberalizm.

Za pośrednie następstwa rewolucji — z jednej strony zapoczątkowanego przez nią ruchu masowego, z drugiej zaś rozczarowania do jej zdobyczy społecznych, z którego zrodził się już ruch Babeufa — można uważać intensywny rozwój idei socjalistycznych i wystąpienie wielkich "utopistów" socjalizmu. Na początku wieku XIX spotykamy socjalistyczne ideały w pełnych fantazji wizjach przyszłości Claude Henri de Saint Simona (1760-1825), Charlesa Fouriera (1772-1837) i Pierre Josepha Proudhona (1809-1865), wszystkie przepełnione tym samym, iście francuskim optymizmem, który ożywiał ideały demokracji u Rousseau, Condorceta i Robespierre'a. Wszyscy ci myśliciele wiążą z socjalistycznymi ideami wiarę w naukę i technikę, w złoty wiek, który zapewni ludzkości socjalistyczny porządek społeczny i naukowo-techniczne opanowanie przyrody.

Uczniem Saint Simona był później Augustę Comte, założyciel pozytywizmu i najwybitniejszy filozof francuski pierwszej połowy wieku XIX. W filozofii niemieckiej przeważa skłonność do spekulacji, do uniezależnionego od nauk pozytywnych filozofowania na temat przyrody, duszy i wreszcie na temat samej nauki — przeważa skłonność do filozofii kultywującej swą własną metodę poza naukami szczegółowymi i niezależnie od nich. Filozofia angielska, zorientowana od początku psychologistycznie, staje się nauką opartą o doświadczenie wewnętrzne. Jej ostatecznym celem jest uzyskanie technicznej metody władania umysłem, podobnej do techniki opanowywania przyrody w fizyce. W filozofii francuskiej wreszcie występują raz po raz tendencje encyklopedyczne, dążenie do gigantycznej syntezy całej pozytywnej wiedzy naukowej, w nadziei, że synteza ta przepoi całą kulturę, dając jej naukowe podstawy. Pierwszym zjawiskiem tego rodzaju jest Słownik Bayle'a, następnie działalność encyklopedystów i wreszcie filozofia pozytywna Comte'a.

Auguste Comte, urodzony w roku 1798 w Montpellier, pochodził z żarliwie katolickiej rodziny, co nie pozostało bez wpływu na jego rozwój intelektualny. Uczęszczał na politechnikę w Paryżu i był przez pewien czas uczniem i zwolennikiem socjalisty St. Simona. Po zerwaniu z nim zakończył w roku 1842 długotrwałą, samodzielną, pełną wyrzeczeń i trudności (w dodatku przerywaną przez chorobę umysłową) pracę nad swym głównym sześciotomowym dziełem Kurs filozofii pozytywnej. Profesury, i w ogóle żadnej posady nie dostał pomimo tak wybitnego osiągnięcia intelektualnego i naukowego, jakim było to dzieło. Pozostawał aż do śmierci (1857) na utrzymaniu swych przyjaciół i zwolenników. Charakterystyczne dla późniejszego okresu jego życia (z pism tego okresu wymieńmy Katechizm pozytywistyczny) jest dążenie do nadania swej filozofii formy religii, oczywiście religii bez Boga (zamiast kultu Boga występuje kult ludzkości) i bez dogmatów, ale z rytuałem bardzo przypominającym katolicyzm, ze świętymi i kalendarzem świętych, z sakramentami i kapłanami. Jeżeli na ogół filozofia skłonna jest — eliminując elementy rytualne i liturgiczne — racjonalizować religię nadając jej formę metafizyki, to "pozytywizm", odwrotnie, eliminuje pierwiastek metafizyczny, zachowując jednak elementy kultu i zbliżając się w ten sposób do formy religijnej.

Podstawowa teza Comte'owskiego "pozytywizmu" zawiera się w poglądzie, że, po pierwsze, znamy tylko zjawiska i że, po drugie, ta nasza wiedza o zjawiskach jest względna, a nie absolutna. Nie ma sensu pytanie o "istotę" jakiegoś faktu czy o rzeczywistą jego "przyczynę". Sens ma tylko pytanie o jego stosunek do innych faktów, stosunek następstwa lub podobieństwa. Te stosunki są stałe, nazywamy je, gdy idzie o stosunki podobieństwa, pojęciami, a gdy idzie o stosunki następstwa — prawami zjawisk. Poznawać prawa zjawisk, aby następnie za pomocą tych praw móc przepowiadać zjawiska przyszłe, savoir pour prevoir — taki jest sens wszelkiego naukowego poznania. Jest więc zasługą pozytywizmu, zasługą pozytywnego stadium w dziejach ducha ludzkiego, że zrozumiał ten sens naukowego poznania i działa zgodnie z nim, eliminując z naukowego tworzenia pojęć wszelkie "teologiczne" i "metafizyczne" składniki, które temu celowi nie odpowiadają. Mianowicie przed pozytywnym stadium poznania leżą jeszcze dwa inne: stadium teologiczne i stadium metafizyczne. Teologiczny sposób myślenia uważa, że faktami wszechświata rządzą poszczególne fakty woli żywych i rozumnych istot, a nie niezmienne prawa następstwa. W swej najprymitywniejszej i najpierwotniejszej postaci ten sposób myślenia uważa po prostu pojedyncze przedmioty za ożywione (fetyszyzm). Następnym krokiem jest przyjęcie niewidzialnych istot, z których każda rządzi całą klasą rzeczy lub zdarzeń (politeizm). Na trzecim stopniu wielość bóstw stapia się w jednego jedynego Boga, który na początku stworzył wszechświat i odtąd nieustannie kieruje jego zjawiskami, od czasu do czasu cudami łamiąc ustalony przez siebie porządek (monoteizm). W metafizycznym stadium myślenia ludzkiego osobowo traktowani bogowie ze swymi chęciami i namiętnościami przekształcają się w abstrakcyjne "siły", "moce", "utajone własności": driada w drzewie staje się "duszą wegetatywną", jeszcze później impulsem kształtującym, "siłą witalną", spadanie ciężkich ciał staje się ich "dążeniem" do zajęcia "naturalnego miejsca", a samej przyrodzie przypisuje się rozmaite działania i własności. Te nieuchwytne istności i urealnione abstrakcje pozytywne stadium myślenia uznaje następnie za pozorne tylko. "Siła" staje się po prostu prawem zjawisk, sprawcza "przyczyna" — warunkiem. Coraz większe zrozumienie, postęp intelektualny — od stanowiska teologicznego do metafizycznego i wreszcie do pozytywnego — polega na rozpoznawaniu ścisłej prawidłowości i nieuchronnej konieczności w kolejnym następstwie zjawisk.

Wszystkie nauki przechodzą ten rozwój od stadium teologicznego poprzez metafizyczne do pozytywnego, ale nie wszystkie równocześnie. Odpowiednio do swego charakteru i swego miejsca w zespole nauk każda z nich wcześniej lub później osiąga stadium pozytywne. Mianowicie — zdaniem Comte'a — nauki są uszeregowane wedle stopnia abstrakcyjności i konkretności przedmiotu każdej z nich, przy czym nauki abstrakcyjne służą konkretnym za podstawę i przesłankę. Nauki abstrakcyjne mają bowiem do czynienia z elementarnymi, powtarzającymi się wszędzie faktami przyrodniczymi, czyli zjawiskami, natomiast nauki konkretne zajmują się mniej lub bardziej skomplikowanymi kombinacjami tych prostych tworów, a ponieważ kombinacje te są o wiele trudniejsze do zbadania, ich prawa są o wiele bardziej skomplikowane. Z kolei każda konkretniejsza nauka ma własne prawa, które trzeba wykryć poprzez obserwację odnośnych tworów, przy czym prawa te oparte są na prawach dyscyplin abstrakcyjnych i tylko łącznie z nimi mogą stanowić zamknięty system. Najszerszą podstawę stanowi arytmetyka, ogólna teoria liczb, najbardziej abstrakcyjna z wszystkich nauk. Poniej idzie geometria, czyli teoria form przestrzennych, dalej mechanika, chemia, biologia i wreszcie socjologia, czyli teoria społeczeństwa. Za właściwego twórcę socjologii naukowej Comte uważa samego siebie.

W tej klasyfikacji nauk uderza brak jednej dyscypliny: jest nią psychologią. Istotnie, Comte stara się wykazać, że nie ma samodzielnej psychologii, opartej na introspekcji i analizie świadomości. Możemy postrzegać i obserwować tylko treści, zjawiska, a nie nasze postrzeganie ich, zjawiskami zaś, ich warunkami i prawami, zajmują się nauki przyrodnicze. W ten sposób psychologia sprowadza się u Comte'a do biologii i do — reprezentowanej w Niemczech przez Galla, a we Francji głównie przez Broussarta — frenologii. W tym odrzuceniu niezależnej od fizjologii psychologii zawiera się główne przeciwieństwo między Comte'm a pozytywizmem angielskim, przede wszystkim reprezentowanym przez Johna Stuarta Milla. Z praw socjologii wynikają zarazem prawa historiozoficzne. Występuje tu znowu prawo następstwa trzech stadiów. Także w rozwoju państwa, prawa i społeczeństwa można wyróżnić epokę teologiczną, metafizyczną i pozytywną. Wiara w boskie pochodzenie istniejącego prawa, wiara w to, że z woli Boga pochodzą istniejące instytucje, jak również cała drabina hierarchii społecznej charakteryzuje myślenie teologiczne w okresie panowania feudalizmu. Natomiast wiara w wiecznie obowiązujące abstrakcyjne prawo natury jest charakterystycznym wyrazem metafizycznego sposobu myślenia — rewolucja francuska to przejściowe zwycięstwo metafizyki w życiu publicznym. Spór między konserwatyzmem a liberalizmem jest walką między stanowiskiem teologicznym a metafizycznym. Stadium pozytywne zacznie się wtedy, gdy miejsce praw rzekomo boskich czy też abstrakcyjnych praw natury zajmie — jako kierowniczy i kierunkowy czynnik procesu społecznego — rozeznanie socjologiczne, autorytet uczonego i nauki. W pozytywnym państwie przyszłości będzie rządził filozof, socjolog — tak jak w platońskiej politei. Ściśle mówiąc, ci filozofowie czy socjologowie, zrzeszeni według Comte'a w korporację, nie powinni stanowić właściwego rządu, tylko czysto duchowy, najwyższy autorytet moralny i intelektualny, który swymi orzeczeniami wywiera decydujący wpływ na obyczaje i opinię ludzi, ostrzegając i pouczając, chwaląc i ganiąc — powinni być władzą duchową, która kontroluje (wyłącznie środkami duchowymi) władzę zewnętrzną i ma monopol na wychowanie młodzieży. Tak więc zasadą, na której Comte chciałby oprzeć swe państwo, jest autorytet uczonych, a nie jakiejś niezmiennej tradycji, ale jednak autorytet — w przeciwieństwie do opinii publicznej, do opinii większości.

Właściwą władzę świecką, właściwy rząd — istniejący obok owej władzy duchowej — należy złożyć w ręce wybranej liczby kapitalistów: bankierów, kupców, fabrykantów i rolników. Nię będzie żadnego parlamentu wyrażającego wolę ludu — jedyną kontrolą władzy będzie owa czysto duchowa filozoficzna rada sumień. Nauka i gospodarka są decydującymi siłami powstającego społeczeństwa przyszłości, ich wzajemne przenikanie się zapewnia państwu organiczną jedność. Ten pogląd Comte'a wiąże się znowu z jego filozofią historii, z koncepcją stadiów w rozwoju ludzkości, przebiegających wedle wewnętrznego prawa. Mianowicie postępowi od stadium teologicznego i metafizycznego do pozytywnego nieuchronnie towarzyszy przejście od militarnego do industrialnego sposobu życia, a zatem od władzy miecza sprawowanej przez szlachtę — do władzy wielkich kapitanów przemysłu. A o to, żeby ta praca możnych świata tego była sprawowana zgodnie z celami i interesami całej ludzkości i jej postępu, ma się troszczyć duchowa władza moralna, reprezentowana przez wspólnotę filozofów.

Obok bogactwa wiedzy historycznej i subtelnych obserwacji socjologicznych występuje w pracy Comte'a coś naciąganego i utopijnego, potęgując się jeszcze w późniejszej fazie rozwoju jego doktryny. Niejedno w niej tłumaczą osobiste losy Comte'a i jego chorobliwie wygórowana samowiedza, samowiedza człowieka zamykającego się coraz bardziej w świecie własnych myśli. Ale główny kierunek jego rozwoju mieści się w mocno ugruntowanej tendencji całej jego konstrukcji myślowej: człowiek jako jednostka nie tworzy historii, tylko sam jest produktem rozwoju historycznego, przebiegającego wedle własnych wewnętrznych praw, natomiast podmiotem procesu historycznego jest ludzkość, w stosunku do której jednostka ma się tak, jak fala do nurtu. W zastosowaniu do etyki oznacza to postulat całkowitego poświęcenia się jednostki dla ludzkości, a więc ów bezwzględny altruizm (sam termin pochodzi od Comte'a), który filozof ten chce wprowadzić jako podstawę moralności i który, jego zdaniem, należy zaszczepiać w duszach ludzi poprzez wychowanie, przyzwyczajanie i wszystkie środki, jakimi dysponuje religia.

W swoim pozytywistycznym punkcie wyjścia Comte zbliża się do filozofów angielskich, takich jak Hume czy John Stuart Mili. Natomiast w swojej teorii specyficznej prawidłowości, która determinuje jednostkę, a nie odwrotnie, jest bliski Heglowi, a przypomina go także trójstopniowością swego prawa stadiów dziejowych, podczas gdy, jak widzieliśmy, Maine de Biran jest w pewnym sensie pokrewny Fichtemu. Filozofia w pierwszej połowie wieku XIX staje się również we Francji przede wszystkim filozofią historii, jednakże w związku z tradycją encyklopedystów, a więc ze skłonnością filozofii do syntetyzowania "pozytywnej" nauki i jej osiągnięć, historiozofia przyjmuje tu w większym stopniu formę ogólnej "nauki o prawach" społeczeństwa i historii, na wzór nauki o prawach przyrody.

Comte wywarł silny wpływ na filozofię francuską drugiej połowy wieku XIX. Obok jego bezpośrednich uczniów, takich jak Pierre Laffitte (1823-1903) i Emile Littre (1801-1881), który zresztą przeciwstawił się późniejszej doktrynie Comte'a, związany z pozytywizmem jest również Hippolyte Taine (1828-1893, De l'intelligence, 1870) ze swą doktryną rasy i środowiska jako czynników determinujących historię kultury i ze swym ścisłym determinizmem: nawet powitanie dzieła sztuki podlega tak samo prawom, jak powstanie zjawiska przyrodniczego. To samo widzimy u Ernesta Renana (1823-1892), znanego liberalnego teologa, w którego eklektycznej postawie dominuje zresztą darwinowski ewolucjonizm. W każdym razie jego wiara w postęp, cechująca w ogóle siedemdziesiąte i osiemdziesiąte lata wieku XIX, ma jakiś odpowiednik u Comte'a, który swą Polityką pozytywną poprzedził mottem: l'amour pour principe et l'ordre pour base, le progres pour but — "miłość jako zasada, porządek jako podstawa, postęp jako cel".

Także twórca psychologii eksperymentalnej we Francji, Theodule Ribot (1839 - 1916) był pod jakimś wpływem Comte'a, podobnie zresztą jak Wundt w Niemczech ze swą "psychologią bez duszy", mającą badać tylko zjawiska psychiczne i ich prawa. Szczególnie silny rozwój przeżywała stworzona przez Comte'a dyscyplina socjologii, przede wszystkim dzięki pracom Emila Durkheima (1858-1917) De la division du travail social (1893), Le suicide (1897), Les formes elementaires de la vie religieuse (1912), twórcy właściwej szkoły socjologicznej we Francji. Durkheim chce oprzeć socjologię jako naukę czysto empiryczną na materiale faktycznym, etnograficzno-historycznym, i uwolnić ją od pochopnych konstrukcji filozoficznych (w rodzaju heglowskiej filozofii historii, ale także Comte'owskiego prawa trzech stadiów), od biologii i psychologii. Podmiotami rozwoju historycznego są wprawdzie jednostki i nie istnieje jakaś ponadindywidualna dusza narodu, jakiś rozwijający się w historii ponadosobowy duch, ale dzięki życiu społecznemu powstają w człowieku nie dające się wydedukować z praw rozwoju indywidualno-psychicznego nieświadome siły, które właśnie przez przymus, jaki wywierają na odczuwanie i postępowanie jednostek, zdradzają swe społeczne pochodzenie i specyficzność. W gruncie rzeczy nie ma sensu pytać o "zasadność" tego przymusu, jak to przeważnie czyniła dotychczasowa filozofia, tak jak gdyby indywidualne życzenia i oceny miały w ogóle jakąkolwiek możliwość przeciwstawienia się temu przymusowi, z wyjątkiem przypadku, kiedy jakaś społeczna tendencja rozwojowa sama prze już do zmodyfikowania go. Od Marksowskiego materializmu historycznego różni się Durkheimowska socjologia — nawiązując także pod tym względem do Comte'a — przypisywaniem decydującej roli religii, której źródeł szuka nie w dogmatach i mitach, lecz w siłach zrodzonych ze świąt obchodzonych przez wspólnoty religijne i z rozpętywanych w czasie tych świąt nastrojów tłumu. Teoria czysto faktycznej, niemożliwej do uzasadnienia wyższości zbiorowego świata idei nad indywidualnym prowadzi Durkheima do uznania jakiegoś a priori, ale to religijne, moralne a nawet logiczne a priori stanowi tylko wyraz bezosobowego, zbiorowego odczuwania i myślenia w nas samych. Także w dziedzinie poznania "prawda" a priori nie polega na logicznej możliwości udowodnienia, na zgodności tego a priori z doświadczeniem czy też na jego pożyteczności, lecz po prostu na jego faktycznej nieuchronności.

Ten temat socjologii poznania opracował potem wyczerpująco na podstawie bogatego materiału etnograficznego Lucien Lévy Bruhl, najwybitniejszy przestawiciel szkoły socjologicznej (1857-1939, La mentalité primitive, 1923, L'âme primitive, 1927) przy czym szło mu o wykazanie, że myślenie "ludzi prymitywnych" różni się od naszego nie stopniem, ale jakościowo. Do znamiennych cech myślenia "prelogicznego" należą między innymi: pewna obojętność na zasady tożsamości i sprzeczności (członek klanu totemicznego utożsamia się ze zwierzęciem-totemem i zarazem jest różny od niego), brak pojęć przypadku i naturalnej konieczności w naszym znaczeniu (śmierć naturalna nie istnieje, jeżeli ktoś umarł, to dlatego, że go rozmyślnie, ewentualnie przy pomocy środków magicznych, zabito), utożsamienie części z całością, podobnego z podobnym (wrogie działanie skierowane przeciw obrazowi człowieka działa na samego człowieka, posiadanie przedmiotu należącego do kogoś innego, daje władzę nad jego osobą).

Negacja rewolucji francuskiej, zwalczanie Rousseau i demokracji jest pomostem łączącym comtyzm z nowoczesnym prądem nacjonalistyezno-katolickim we Francji. Charles Maurras (1868-1952), teoretyk rojalizmu i czołowa postać Action Francaise, określa sam siebie jako "pozytywistycznego tradycjonalistę".

We wszystkich tendencjach, pośrednio albo bezpośrednio nawiązujących do pozytywizmu Comte'owskiego, zaznacza się pewien antyindywidualizm i oparta na nim skłonność do antyintelektualizmu, a wreszcie do irracjonalizmu, skłonność tym bardziej uderzająca, że przecież skądinąd filozofia francuska od czasów Kartezjusza hołdowała szczególnie ideałowi jasności i wyraźności, ideałowi ewidentności logiczno-matematycznej, który dostrzegalny jest nawet w stylu Comte'a, Durkheima czy Lévy-Bruhla. Jednakże ta irracjonalistyczna tendencja otrzymuje impuls jeszcze z innej strony, mianowicie, z filozofii Bergsona, o której będzie mowa niżej.

3. Filozofia angielska w XIX wieku

W dziejach Europy kontynentalnej przełom wieku XVIII i XIX stanowi głęboką cezurę, spowodowaną najpierw przez rewolucję francuską i jej dalekosiężne konsekwencje: rządy Napoleona, a następnie reakcję intelektualną i polityczną. Przypomnijmy, że Rewolucja Francuska w ciągu niewielu lat obaliła monarchię stanowiącą jeszcze niedługo przedtem, opromieniony blaskiem kultury z czasów Ludwika XIV, wzorowy model monarchii absolutnej, żeby zaraz potem przejść od liberalnej konstytucji wedle wzorów angielskich do radykalnej demokracji zgodnej z ideałami Rousseau i wreszcie wydać niesłychanie zaciekłą walkę Kościołowi i religii. Rewolucja angielska skończyła się przeszło sto lat wcześniej, a zrodzony z niej ustrój oparty na zasadach liberalizmu, na zasadach wolności osobistej, duchowej i gospodarczej, zdążył już zapuścić korzenie w umysłowości i charakterze narodu angielskiego. Właśnie dlatego zarówno sam fakt rewolucji francuskiej, jak i jej ładunek ideowy odegrał w Anglii znacznie mniejszą rolę niż gdzie indziej w Europie — i właśnie dlatego w Anglii nie wystąpiła tak silna, jak we Francji i w Niemczech romantyczna reakcja przeciw Oświeceniu i rewolucji. Krótko mówiąc, w Anglii o wiele bardziej niż na kontynencie filozofia wieku XIX jest kontynuacją filozofii osiemnastowiecznej.

Wojny rewolucyjne i napoleońskie torują drogę rozwojowi ideału narodowego, który wypiera osiemnastowieczny kosmopolityzm. Francja pierwsza proklamowała "suwerenność narodu". W Niemczech rodzi się pojęcie indywidualności narodowej, imperatyw kategoryczny przekształca się w postulat poświęcenia się jednostki dla narodu i państwa, a u Hegla państwo, które dla Oświecenia było tylko sztucznie stworzoną instytucją, staje się przejawem ducha obiektywnego, czynnym podmiotem historii. Comte zgadza się z He-glem, gdy idzie o odrzucenie liberalizmu i indywidualizmu. Ponieważ Anglia, wciągnięta wprawdzie w wojny napoleońskie, nie musiała jednak zaangażować wszystkich sił jednostki w służbę państwa, w angielskiej filozofii nie wystąpiła owa odżegnująca się od wszelkiego indywidualizmu tendencja do hipostazowa-nia państwa i narodu w odrębną istność.

Początek wieku XIX znamionuje — obok nacjonalizmu i imperializmu — socjalizm wyrastający z przeciwieństw społecznych. We Francji występują wielcy utopiści socjalistyczni. W Niemczech po "zamkniętym państwie handlowym" Fichtego dochodzi do uzasadnienia teorii socjalistycznych za pomocą dialektyki heglowskiej. Także w Anglii przeciwieństwa społeczne ogromnie się zaostrzyły, ale mimo to Anglia staje się wręcz klasycznym krajem rozwoju kapitalistycznego. Jednakże w literaturze filozoficznej wyraźnie bierze górę charakterystyczne dążenie do pogodzenia idei postępu społecznego ze starymi liberalnymi ideałami wolnej osobowości i ograniczenia sfery uprawnień państwa. Bentham i John Stuart Mili kontynuują bezpośrednią linię prowadzącą od Locke'a i Hume'a, ale w przeciwieństwie do "sceptycyzmu" Hume'a, który czyni filozofa wyłącznie psychologiczno-historycznym obserwatorem świata i społeczeństwa, myśliciele ci łączą osiemnastowieczną teorię poznania, psychologię i socjologię z ideałem społecznego utylitaryzmu i eudajmonizmu, któremu równocześnie usiłują nadać przydatność praktyczną.

Jeremy Bentham (1748-1832), myśliciel nie tyle głęboki, wszechstronny i oryginalny, co konsekwentny w swojej trzeźwej jasności, wychodzi z założenia, że po to, by znaleźć powszechnie obowiązujące reguły ludzkiego postępowania, trzeba przede wszystkim ustalić najwyższy cel, który mógłby być wspólny dla wszystkich. Tym celem może być tylko jak największa ilość szczęścia jak największej liczby ludzi, czyli powiększenie w świecie sumy przyjemności i zmniejszenie sumy przykrości. Oczywiście każdy dąży przede wszystkim do swojego własnego szczęścia, ale fakt, że Judzie są wzajemnie związani z sobą i zdani na siebie, musi prowadzić do zrozumienia, że uzgodnienie dążności do własnego szczęścia z dążnością do szczęścia wszystkich może najlepiej służyć również własnej korzyści. Dalsze psychologiczne uzasadnienie społecznemu eudajmonizmowi daje później John Stuart Mili (1806-1873), odwołując się do psychologii skojarzeniowej. Wartościowymi nazywamy te przedmioty, ku którym kierują się nasze dążenia, a że właściwym celem naszych dążeń jest przyjemność, przyjemne skutki są tym dla czego, czy też ze względu na co, dążymy do celów i wartościujemy je. Otóż wyobrażenia tych przyjemnych skutków wiążą się następnie, na zasadzie kojarzenia, z odpowiednim celem, o którym z doświadczenia wiemy, że na ogół takie właśnie skutki miewa, niezależnie od tego, czy w tym lub innym pojedynczym przypadku skutki te nastąpią akurat dla mnie. Z wyobrażenia przyjemnych skutków powstaje — przez to skojarzenie — "wartość" jako "cecha" owego celu. "Wartość" jest więc właściwie "użytecznością" tego, co wartościujemy jako środek do osiągnięcia przyjemności w ogóle (utylitaryzm). Dotyczy to w szczególności również wartości moralnej postępków i cech charakteru. Jak widać, właściwy sens wszelkiego wartościowania umieszcza utylitaryzm w ocenie skutków, a nie motywów naszych postępków (które w gruncie rzeczy zawsze są takie same), a właściwym celem, któremu pragnie służyć również filozof, jest roztropne, biorąc pod uwagę cel, przewidywanie owych skutków i dostosowywanie naszych postępków do ogólnego efektu, jaki z nich wynika.

Etyka Benthama i Milla wzbudziła sprzeciw. Thomas Green (1836-1882) wysuwa przeciw niej zarzut sformułowany w pytaniu, czy rzeczywiście można przeliczać jedną przyjemność na drugą, czy przyjemność od przyjemności a przykrość od przykrości nie różni się jakościowo tak dalece, że o jednej ogólnej "sumie przyjemności" w ogóle nie ma mowy. Henry Sidgwick (1838-1900) chce przyjąć intuicyjnie poznawane, bezpośrednio oczywiste nakazy moralne i pewniki aksjologiczne, których niepodobna sprowadzić do zwyczajowo utrwalonego doświadczenia "użyteczności" nakazów i ocen. Znamiennym przeciwieństwem utylitaryzmu, trzeźwo i rozumowo traktującego życie społeczne, a wszystkie postępki zestawiającego w jakiś wręcz kupiecki bilans przyjemności (to czysto ilościowe spojrzenie zbliża utylitaryzm do stosującego obliczenia i pomiary przyrodoznawstwa) jest marzycielsko-artystyczny, heroiczny i indywidualistyczny ideał życiowy romantyzmu. Jak już mówiliśmy, tendencja romantyczna traci na znaczeniu w filozofii angielskiej, aczkolwiek występuje bardzo sugestywnie u Tomasza Carlyle (1795-1881) w jego kulcie indywidualności i kulcie bohaterów. Obok niego należy wymienić Johna Ruskina, naturę subtelną i głęboko artystyczną (1819-1900), który z estetycznego punktu widzenia zwalczał spłycenie życia i pracy w coś czysto zewnętrznego, zainteresowanie wyłącznie dla wyników dających się zważyć i przeliczyć na brzęczącą monetę. Tylko całkowite zaangażowanie osobowości w pracę, w "dzieło", ożywia je i uduchawia, nadaje mu wartość i piękno. Rzecz godna uwagi: także u Nietzschego zamiast pojęcia "pracy" mierzonej i "opłacanej" na podstawie jej (bezosobowego) wyniku mamy pojęcie "dzieła", w którym żyje jego "twórca", jak matka w dziecku, a więc zamiast relacji i przenośni zaczerpniętej z mechaniki występuje relacja i przenośnia wzięta z życia organicznego.

Tak jak w praktycznej, tak też w teoretycznej filozofii, mianowicie w teorii poznania Johna Stuarta Milla podstawę stanowi jego psychologia skojarzeniowa, rozkładająca świadomość na elementarne "idee", wiążące się w mniej lub bardziej stałe jednostki kojarzeniowe. Ta psychologia kojarzeniowa powstała z empiryzmu Locke'a i Hume'a, a rozwinięcie tego empiryzmu w konsekwentną metodologię czystej nauki empirycznej jest zasługą głównego dzieła Milla, Dedukcyjnej i indukcyjnej logiki (1843). Z drugiej strony, w dalszym ciągu rozwija się przeciwstawny Hume'owi kierunek szkoły szkockiej w osobie Williama Hamiltona (1788-1856). Przeciwstawność obu tych kierunków ilustruje rozprawa Milla Charakterystyka filozofii S. W. Hamiltona, 1865.

Od filozofii osiemnastowiecznej różni filozofię wieku XIX m. in. genetyczny punkt widzenia i mocne zaakcentowanie idei rozwoju. Gdy jednak w filozofii kontynentalnej występuje w zasadzie koncepcja rozwoju dialektycznego, dokonującego się określonymi stopniami, to w pismach Anglików na plan pierwszy wysuwa się raczej koncepcja powolnych przemian poprzez nieznacznie różniące się ogniwa pośrednie. Już psychologia kojarzeniowa, która powstawanie widzialnego i dotykalnego świata rzeczy tłumaczy stopniowym kojarzeniowym zrastaniem się elementów percepcji, sprzyja temu pojęciu genezy, które następnie Lyell zastosował do historii ziemi, do teorii kolejnego następstwa epok geologicznych zamiast przyjętej dotychczas teorii katastrof, a Spencer i Darwin do teorii powstawania gatunków roślinnych i zwierzęcych.

Koncepcja Karola Darwina (O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, 1859), w której teoria rozwoju zastosowana do świata organizmów okazała się najowocniejsza, przyjmuje, jak wiadomo, dwie przyczyny powstawania nowych gatunków: 1) przypadek zawsze w pewnych granicach występujących niewielkich odchyleń potomstwa od typu rodziców, i 2) spowodowane warunkami czysto mechanicznymi przetrwanie w "walce o byt" tych osobników, które dzięki owej przypadkowej zmianie są najlepiej przystosowane do życia. Nie ma tu miejsca na aktywność organizmu, którą przyjmowali inni przedstawiciele teorii ewolucji (Lamarck we Francji) — podobnie jak nie ma na nią miejsca w procesach psychologicznych, tak jak je rozumieli psychologowie asocjacjoniści. Jednakże naszkicowany przez darwinizm obraz żywej przyrody dopuszczał możliwość dwojakiej interpretacji. Po pierwsze — pojmowanie życia jako "walki", jako rywalizacji o cenę samego życia, pojmowanie przyrody nie jako matki kochającej swoje twory (jak ją widział Rousseau), ale jako bezlitosnego hodowcy, który pozwala ginąć wszystkiemu, co "słabe", zachowując przy życiu tylko to, co "silne". Romantyczny kult siły i mocy, który występuje pod koniec wieku XIX (Nietzsche), skłania się do takiej interpretacji, która naturalnie, jeżeli się jej bliżej przyjrzeć, okazuje się antropomorfizacją przyrody równie fałszywą, jak idylla naturalna Rousseau. Ale można też było, jak to zrobił sam Darwin i Herbert Spencer, przedstawić "zdolność do życia" jako zdolność przystosowania się do (zmieniającego się) otoczenia, a zatem ująć rozwój społeczeństwa ludzkiego z jego zjawiskami symbiozy i instynktami altruistycznymi jako wyraz takiego coraz lepszego przystosowania się.

W imponującym dziele swego życia, tworzonym z wielką cierpliwością wedle z góry powziętego planu, w Systemie filozofii syntetycznej, którego poszczególne tomy, traktujące o podstawowych zasadach biologii, psychologii, socjologii i etyki, ukazują się w latach 1860-1893, Herbert Spencer (1820-1903) kreśli kompletny obraz filozoficzny świata, u którego podstaw, jako syntetyzujący punkt widzenia, leży teoria ewolucji. Daleki od Hume'owskiego sceptycyzmu czy Berkeley'owskiego fenomenalizmu, Spencer jest zdecydowanym realistą, gdy idzie o zagadnienia istnienia świata zewnętrznego, czy też o obiektywny walor podstawowych pojęć poznania, na przykład pojęć siły i przyczynowości. Ponieważ jednak, zgodnie z pozytywizmem, wszelkie poznawanie jest w jego rozumieniu porównywaniem i ustalaniem relacji między przedmiotami, ostateczną rację świata, "absolut", siłę, od której wszystko pochodzi, uważa on za niepoznawalną. Uznanie przez naukę tej niepoznawalności, zrozumienie przez nią, że podstawowe jej pojęcia — pojęcia materii, przestrzeni, czasu — także nie trafiają w to, co nieuwarunkowane, w samą istotę rzeczy, określając ją tylko w aspekcie jej oddziaływania na nas, wskazuje zarazem, jak sądzi Spencer, drogę do ostatecznego pogodzenia nauki i religii, przy założeniu, że przecież religia także nakazuje — milcząco — uszanować to, co nieznane, nie antropomorfizując go pochopnie. Równocześnie jednak ta rezygnacja z poznania bytu absolutnego prowadzi zdaniem Spencera do wniosku, że tylko potok stawania się — wielość jego produktów, a więc rozwój, przez nie spowodowany — jest przedmiotem poznania. A poznanie to opiera się na doświadczeniu. Spencer jest empirystą, jak Hume czy Mili, ale chce jednak uznać jakieś a priori doświadczenia świadomości indywidualnej w postaci dziedziczonego i utrwalanego przez pokolenia doświadczenia gatunkowego (jak to czyni również socjologia Durkheima). Zakłada to oczywiście, odrzucaną przez skrajnych darwinistów, dziedziczność cech nabytych, zresztą Spencer, który już na krótko przed Darwinem opowiedział się za teorią ewolucji, w ogóle nie jest jednostronnym zwolennikiem teorii doboru i mechanicznej selekcji jako jedynych czynników rozwoju. Poszczególne nauki wyabstrahowują z przedmiotów doświadczenia ogólne prawa ich budowy, ich stawania się. Filozofia idzie tą samą drogą dalej: wywodzi z praw fizyki i chemii, biologii, psychologii i socjologii najwyższe i najogólniejsze prawa, dotyczące całej rzeczywistości, i w końcu jedno podstawowe prawo ewolucji. Samo to prawo jest abstrakcją, abstrakcyjną formułą, która jednak, stosowana do całej obfitości faktów empirycznych, okazuje się prawomocna jako najogólniejsza reguła porządkująca. Wszelki rozwój jest, zdaniem Spencera, z jednej strony przechodzeniem ze stanu niepowiązania do stanu większego powiązania całości (integracja), z drugiej strony — przechodzeniem z nieokreślonej jednorodności do określonej niejednorodności (dezintegracja). Jest z jednej strony gromadzeniem się materii przy utracie przez nią ruchu, z drugiej strony — rozrzedzaniem się stłoczonej materii przy nasilaniu się własnego ruchu części, a tym samym przyjmowaniu ruchu z zewnątrz. Coraz silniejsze przenikanie się wzajemne obu tych tendencji kieruje cały rozwój ku powstawaniu coraz rozleglejszych i zarazem coraz bardziej bogato ukształtowanych całości. Ilustracją tego rozwoju jest powstawanie systemów planetarnych z chaotycznej mgławicy, podobnie jak rozwój świata organicznego z mikroskopijnych grudek protoplazmy aż do wielokomórkowych istot dostosowanych do najrozmaitszych warunków życiowych, podobnie jak droga od głuchych poruszeń ogólnego czucia do wyodrębniania się i dyferencjacji rozmaitych doznań zmysłowych, czy też droga od prostego mechanizmu odruchowego, poprzez instynkty do intelektu, albo droga od hordy do nowoczesnego państwa lub do skomplikowanego podziału pracy w nowoczesnym życiu gospodarczym. W takiej konstrukcji systemu Spencerowskiego widać jego pokrewieństwo a zarazem przeciwieństwo w stosunku do dwóch innych wielkich XIX-wiecznych systemów filozoficznej wiedzy o świecie, próbujących przedstawić świat jako jeden ciąg rozwojowy, podlegający jednolitemu prawu, do systemów Comte'a i Hegla. Spencer chce dać nadbudowę przyjętym w nie zmienionej postaci wynikom nauk szczegółowych i tchnąć życie w tę nadbudowę, zilustrować ją bogatym materiałem przykładów z zakresu empirycznych nauk szczegółowych. Hegel układa wyniki nauk szczegółowych — często je modyfikując i adaptując — w dialektyczny ciąg myślowy, który jako filozoficzny rozwój pojęć ma odzwierciedlać logiczny i czasowy rozwój bytu aż do konkretu włącznie. Co się wreszcie tyczy etyki, to nakazy i oceny moralne wyrażają, zdaniem Spencera, dziedziczone z pokolenia na pokolenie doświadczenia związane z troską o zdrowie całego organizmu społecznego, a tym samym o zdrowie należących do niego jednostek. Ściślej mówiąc, musimy rozróżnić moralność rozwijających się jeszcze, a więc jeszcze walczących ze sobą społeczeństw, z ich granicami, z cechującym je przeciwstawieniem przyjaciela i nieprzyjaciela, z antagonizmami konkurencyjnych grup, nie włączonych jeszcze w swych zróżnicowanych funkcjach do jednej całości — od przyszłej moralności społeczeństwa obejmującego w końcu całą ludzkość, takiego społeczeństwa, w którym dyferencjacja i indywidualizacja doszła do maksymalnego wyrafinowania. Powszechna moralność sprawiedliwości, znajdująca sankcje nie w perspektywie nagrody i kary, lecz w odziedziczonym poczuciu, będzie obowiązywała w tym społeczeństwie przyszłości, do którego zgodnie z ogólnym prawem zmierza cały rozwój. Podobnie jak Mill i Bentham, a przeciwnie niż Comte i Hegel, Spencer jest indywidualistą, bo w przeciwieństwie do jakiegoś socjalizmu, oddającego tego samego rodzaju jednostki bez reszty w służbę państwa, reprezentuje ideał liberalny, a ufny w samorzutny tok rozwoju, przekłada w życiu gospodarczym laissez faire nad ingerencję państwową.

Spencerowskiej koncepcji rozwoju, wedle której rozwój świata regulują ścisłe prawa, przeciwstawi później Bergson swoją koncepcję rozwoju "twórczego", a więc w pewnym sensie nieobliczalnego, "wolnego" czy też zostawiającego miejsce dla wolności. Jeszcze przedtem André Lalande (1867-1963) zwrócił uwagę na przeciwstawną zasadzie ewolucji, a więc zasadzie rozwoju przez coraz większe ujednolicanie i dyferencjację — zasadę dysolucji, zasadę rozkładu (La dissolution opposée a l'évolution dans les sciences physiques et morales, 1899), której wyrazem w świecie fizycznym jest coraz większe rozpraszanie się energii (prawo entropii), w świecie biologicznym — nastawienie wszystkich procesów życiowych na śmierć, w świecie intelektu — tendencja do upodobniania się jednostek, do wygasania przeciwieństw narodowych i klasowych, coraz większe upowszechnianie się tych samych ideałów, depersonalizacja myśli i uczuć.

Filozoficzne echo darwinizmu zabrzmiało jeszcze raz w pragmatystycznej teorii poznania, repezentowanej przez pragmatyzm angielsko-amerykański, a w Niemczech np. przez Nietzschego i Vaihingera. Główna jej teza głosi, że prawdziwością sądu jest jego przydatność w wynikających z niego konkluzjach praktycznych, czy ogólniej — w wynikającym z przyjęcia tego sądu praktycznym ustosunkowaniu się do świata: prawda to użyteczność praktyczna. Człowiek nie jest oglądającym intelektem, tylko działającą istotą, i jako taki stoi w centrum świata, tzn. swego świata, który jest zależny od niego tak samo, jak on od świata. A w gruncie rzeczy nie istnieje nic takiego jak człowiek "w ogóle". Są tylko różne typy ludzkie, z których każdy żyje w swoim własnym świecie, czy też (co na jedno wychodzi) w swojej własnej wizji świata, przy czym typy ludzkie z ich wierzeniami, z ich rozmaitymi wizjami świata podlegają selekcji w walce o byt. Także "prawda" jest produktem selekcji: prawdziwe jest to, co się okazało przydatne, tzn. wizja świata, która wierzącemu w nią daje maksymalną siłę życiową, zdolność do zwycięskiego przebijania się przez życie. O pewnej konkretnej formie pragmatyzmu wypadnie jeszcze pomówić w ostatnim rozdziale.

4. Filozofia niemiecka w połowie XIX wieku: Szkoła heglowska, materializm, metafizyka idealistyczna oparta na indukcji

Już za życia Hegla jego filozofia jako zwarty system odznaczający się ogromnym bogactwem myśli była niezwykle atrakcyjna i wywierała wpływ nie tylko na filozofię w ścisłym tego słowa znaczeniu, ale na całą humanistykę, na teologię i naukę prawa, na historię i teorię sztuki. Heglizm stał się, o wiele bardziej niż kantyzm, prądem zapładniającym i dominującym w całym niemieckim życiu naukowym. Miał zresztą nie tylko zwolenników. Już w okresie berlińskiej działalności Hegla dochodzi do głosu w "szkole historycznej", np. u Fryderyka Savigny, opozycja przeciw konstruktywizmowi praktykowanemu przez Hegla na historii, przeciwko naciąganej teleologii, którą narzucał siłą procesowi dziejowemu. Jeżeli nawet teleologia ta nie wnosiła do historii (jak to czynił moralizm historyczny Fichtego) jakiegoś poglądu czy oceny z zewnątrz, lecz starała się wyprowadzić z samej historii wewnętrzne prawo jej stawania się, to jednak nie szanowała samych faktów historycznych, nie miała zrozumienia i zainteresowania dla ścisłego ustalania ich, jak to wyraził mistrz dziejopisarstwa wywodzącego się ze "szkoły historycznej", Ludwik Ranke, mówiąc, że chciałby całkowicie wygasić swoje "ja", by widzieć rzeczy takimi, jakimi rzeczywiście były. W akcentowaniu "prawa tego, co się historycznie dokonało" jako takiego, w poglądzie, że to, co się dokonało na drodze historycznego rozwoju, prawo, forma państwowa, religia, sztuka danego okresu i danego narodu, jako twórczość nieświadomie rządzonego i tworzącego "ducha narodu", nie jest tylko przejściowym momentem jakiegoś rozwoju i środkiem czy też stopniem na drodze do jakiegoś ostatecznego celu, ale samo w sobie stanowi wartość i jako takie powinno być zachowane: w akcentowaniu tego wszystkiego szkoła historyczna związana była wieloma nićmi z romantyzmem i z romantycznymi przeciwnikami heglowskiego racjonalizmu. "Szkoła historyczna" oznacza zerwanie z Heglem i jego metodą przez usamodzielniające się szczegółowe badania historyczne.

Jeszcze jaskrawsze było przeciwieństwo między schellingowsko-heglowską filozofią przyrody (która początkowo wywarła wpływ na niektórych wybitnych przyrodników, jak Lorenz Oken i inni) a przeżywającym ponowny rozkwit przyrodoznawstwem matematycznym i doświadczalnym. Tak więc w obu tych dziedzinach — i na terenie historii, i na terenie przyrodoznawstwa — powstaje rozdźwięk między naukami szczegółowymi, które wypracowują własne metody "ścisłego" ustalania faktów i badania przyczyn, a filozofią spekulatywną. W walce tej musiała zrazu ulec filozofia, co znalazło wyraz w szybkim załamaniu się i zaniku szkoły heglowskiej.

Stało się tak m. in. dlatego, że w łonie samej szkoły od początku tkwiły potencjalne sprzeczności, które też doprowadziły do rozłamu na "prawicę" i "lewicę" (staro- i młodoheglistów), mianowicie sprzeczności na tle religijnym i politycznym. Ostatecznie "lewica" doszła do fuzji z materializmem, propagowanym przez niechętnych filozofii przyrodników, "prawica" zaś — z konserwatywnie zorientowanym teizmem, jaki reprezentowali, niezależnie od Hegla, a nawet polemicznie wobec jego systemu usposobieni, Immanuel Hermann Fichte (syn Johanna Gottlieba, 1796-1879), Hermann Ulrici (1806-1884) i Christian Hermann Weisse. W gruncie rzeczy sprzeczność ta istniała u samego Hegla, z którego konserwatywną postawą wobec chrześcijaństwa równie trudno pogodzić postawienie filozofii i jej dyskursywnej prawdy nad religią (z jej prawdą jedynie symboliczną), jak trudno pogodzić ideę nieśmiertelności indywidualnej z podporządkowaniem "ducha subiektywnego" (tzn. indywidualnej psyche) "duchowi obiektywnemu" w prawie, państwie i historii, czy ideę osobowego transcendentnego Boga — z "duchem absolutnym", który rządzi dziejami kultury ludzkości i w końcu dochodzi do zrozumienia samego siebie w historii filozofii.

Rozłam w kwestiach religii spowodowało ukazanie się znanej książki Davida Friedricha Straussa (1808-1874) Żywot Jezusa (1835). Jeżeli natura jest "innobytem idei", nie może być stworzona samowolnym aktem osobowego Boga, a jej prawa nie mogą być łamane przez cuda. Bóg może być tylko wszechistnością, która dopiero w człowieku zdobywa samowiedzę osobową. A historia zbawienia nie jest historią człowieka imieniem Jezus, Nowy Testament nie jest w ogóle historią, tylko mitem, poezją gminną, która w nieświadomej symbolice, na przykładzie losu Jezusa, przedstawia los ludzkości. Przeciwstawiając się temu zwrotowi w stronę zdecydowanego panteizmu, hegliści "prawicowi", jak Goeschel czy Gabler, twierdzą, że właśnie według Hegla z najwyższą istotą ducha wiąże się istnienie osobowe, przy czym osobą w pełnym tego słowa znaczeniu jest tylko Bóg. Przeznaczeniem człowieka jest stać się taką osobą, a zatem przezwyciężyć śmierć, przemijalność i znikomość pojedynczych rzeczy. Dokonuje się to przez zjednoczenie się z Bogiem, które może być osiągnięte tylko poprzez osobę Boga — człowieka.

Strauss przechodzi więc od heglizmu do jakiegoś panteizmu, który łączy się potem z dość płytką religią doczesności, z optymistyczną wiarą w postęp i kulturę — w typowej dla wykształconego ogółu w Niemczech z lat siedemdziesiątych książce Stara i nowa wiara (1872), przeciw której Nietzsche kieruje później druzgocącą krytykę w pierwszym ze swych Niewczesnych rozważań. Natomiast u Ludwika Feuerbacha (1804-1872) następuje przejście od heglizmu do materializmu Jakuba Moleschotta, Ludwika Buchnera (Siła i materia, 1854) i Karola Vogta. Odrzuciwszy już w roku 1830, jeszcze ze stanowiska heglowskiego, w swoich Myślach o śmierci i nieśmiertelności (rozprawa ta zamknęła mu drogę do katedry) osobowe trwanie duszy po śmierci (a nawet pragnienie takiego trwania) jako wysublimowany egoizm, odrzuca z kolei w wydanych w r. 1843 Zarysach filozofii przyszłości — heglowskie poznanie rozumowe na rzecz radykalnego sensualizmu: podstawą wszelkiego poznania są zmysły i tylko zmysły. W świadectwie postrzeżenia jawi się nam realny świat, który z istoty swej jest ciałem, przyrodą. Człowiek jest cząstką przyrody i zrozumieć go w ten sposób jest zadaniem filozofii, która zatem jest opartą na przyrodoznawstwie antropologią. Hegel chce dojść od ludzkiego ducha do zrozumienia przyrody, Feuerbach — od poznania przyrody do poznania ludzkiego ducha. A innego "ducha" nie ma. Przyroda jest wieczna — traktować ją jako powstałą mocą boskiego aktu stworzenia oznacza tyle, co chcieć wyjaśnić coś zrozumiałego i naturalnego czymś niezrozumiałym i nienaturalnym. Należy raczej wyjaśnić, jak człowiek dochodzi do wyobrażenia Boga i do koncepcji religijnych. I tu dochodzimy do tego, co w dziele Feuerbacha jest najoryginalniejsze i najdonioślejsze: do jego filozofii religii (Istota chrześcijaństwa, 1841, Teogonia, 1857). Człowiek tworzy sobie swego Boga na swój własny obraz i podobieństwo, zgodnie z ideałem swych pragnień. Religia — to zaspokojony w fantazji pęd człowieka do szczęścia. Dlatego też typ religii zmienia się z człowiekiem i z charakterem jego pragnień. Szczęśliwego, długiego życia na tym świecie i wśród jego dóbr życzyli sobie Grecy i dlatego stworzyli świat bogów olimpijskich. Potęga była marzeniem Żydów, dlatego wymyślili sobie niewidzialnego Boga, który stworzył świat z niczego i rządzi ludźmi za pomocą żelaznego "powinieneś" swych przykazań. Wybawienia od cierpień i trosk, od potrzeb i od popędu płciowego oczekiwał chrześcijanin i w ten sposób powstało w jego fantazji chrześcijańskie niebo z jego wieczną szczęśliwością, z bożą miłością i dziełem zbawienia. Religia jest zawsze dziecięcym marzeniem ludzkości, ale miejsce jej powinno zająć dążenie do szczęścia osiągalnego na ziemi i dokładne poznanie środków urzeczywistnienia go. Miejsce religii powinna zająć nauka, oświata i humanitarność.

Do przeciwieństw religijnych dołączyły się polityczne, przeciw konserwatyzmowi samego Hegla i "prawicowości" jego szkoły (do której zresztą pod tym względem należy też zaliczyć Straussa) występuje radykalizm polityczny młodoheglistów. System Hegla zamyka się "dedukcją" — usprawiedliwieniem tego, co istnieje. Zdaniem młodoheglistów, ludzi roku 1848, to, co istnieje, ma być właśnie przezwyciężone. Ich filozofia chce służyć rewolucyjnemu czynowi. Postacią niewątpliwie najwybitniejszą wśród nich jest przede wszystkim Karol Marks (1818-1883) jako myśliciel, który twórczo rozwinął heglowską metodologię. Także on czyni w pewien sposób krok od "idealizmu" do "materializmu", od Hegla do przyrodoznawstwa. Ale czyni to inaczej, w sposób o wiele głębszy niż Feuerbach, zachowując przy tym podstawową koncepcję Hegla: dialektyczny rozwój. Reprezentowane przez niego i przez Fryderyka Engelsa "materialistyczne pojmowanie dziejów" (Manifest komunistyczny, 1848, Przedmowa do Krytyki ekonomii politycznej, 1859, Engelsa Pochodzenie rodziny, 1884 i rozprawa przeciw Dühringowi, 1887) traktuje stosunki ekonomiczne jako ostatecznie determinujący czynnik każdego układu historycznego i całego historycznego rozwoju. Od nich przede wszystkim zależy struktura społeczeństwa, tzn. jego podział na klasy, a zatem faktyczny podział władzy i w związku z tym polityczne formy rządzenia, od nich wreszcie zależy "ideologiczna nadbudowa" poglądów moralnych i religijnych, a nawet naukowych i filozoficznych. Rozwarstwienie klasowe, podział społeczeństwa na klasy wyzyskujące, będące w posiadaniu środków produkcji, i klasy wyzyskiwane, dysponujące tylko swą siłą roboczą, warunkuje trwałe przeciwieństwo, z którego powstaje proces historyczny. Cała historia jest historią walk klasowych. Jednakże zwycięski, rewolucyjny awans klasy, dotąd uciskanej i wyzyskiwanej, może nastąpić tylko wtedy, kiedy dzięki przebiegającemu częściowo w sposób konieczny, a częściowo zależnemu od momentów nieprzewidzianych (wynalazki) rozwojowi gospodarczemu klasa panująca utraci znaczenie ekonomiczne, stanie się warstwą juz tylko konsumującą, a nie produkującą, kiedy jej panowanie stanie się już tylko panowaniem politycznym, a więc jej istnienie — hamulcem rozwoju ekonomicznego. Tak było z feudałami w czasie rewolucji francuskiej, w której posiadające mieszczaństwo zdobyło władzę polityczną, a dzisiaj zbliżamy się do chwili, w której proletariat, stan wolny pracowników najemnych, może i musi przyjąć w swoje ręce, a więc w ręce przeważającej większości, własność środków produkcji z rąk tych nielicznych kapitalistów, którzy ostali się w walce konkurencyjnej. Proletariat musi to uczynić, aby nie uległa załamaniu zdolność wytwórcza samej gospodarki, aby katastrofalny kryzys połączony z masową zagładą i upadkiem kultury nie cofnął ludzkości do jakichś prymitywnych form. W głównych swych liniach historia przebiega w sposób konieczny, determinowana prawami swego własnego procesu jako historia walk klasowych, które punkt kulminacyjny i końcowy osiągają w decydującej walce między burżuazją a proletariatem, gdyż przejęcie środków produkcji na wspólną własność, uspołecznienie ich, kładzie kres rozwarstwieniu klasowemu. Przyszły socjalizm zamyka więc epokę panowania konieczności w historii — dokonuje się krok od konieczności (dziejów) do wolności (jednostki). Pierwotny wczesnohistoryczny komunizm, pogłębiające się coraz bardziej przeciwieństwa klasowe okresu historycznego, czyli okresu prywatnej własności środków produkcji, przyszły socjalizm, to trzy wielkie odcinki rozwoju społecznego, które tak się mają do siebie, jak teza, antyteza i synteza. A ten ostatni krok musi uczynić drogą akcji bezpośredniej świadomy celu i posiadający świadomość klasową proletariat. Do tego trzeba go przygotować i wezwać. W ten sposób Marks, filozof i teoretyk ekonomii politycznej, staje się działaczem politycznym i założycielem partii.

Osobliwym przeciwieństwem socjalizmu jest indywidualistyczny anarchizm oryginalnej książki Jedyny i jego własność napisanej przez Maxa Stirnera (pseudonim Kaspra Schmidta, 1806-1856). Wydana w roku 1845, zdradza pochodzenie ze środowiska młodoheglowskiego i przez swój krytyczny radykalizm należy niewątpliwie do typowych produktów rozkładu tej szkoły. Ta głęboka i barokowa zarazem książka przeciwstawia "jedynego" działającego po prostu wedle własnego życzenia i woli "opętanym", tzn. opętanym przez takie czy inne idee i upiory (ludzkość, ojczyzna, naród, cnota, Bóg, a także pieniądz i własność). Stirner wyszydza wszystkich — komunistów i Feuerbacha nie mniej aniżeli wierzących katolików czy protestantów, fanatyków ojczyzny i romantyków.

Mówiliśmy już o występującym około połowy stulecia, z rozkładem szkoły heglowskiej, zaniku zainteresowań filozoficznych na rzecz przyrodniczych. Ideałem staje się teraz ścisła znajomość faktów, co bardziej harmonizuje z pozytywistyczną postawą ówczesnej filozofii francuskiej i angielskiej, niż ze spekulatywnymi systemami Fichtego, Schellinga czy Hegla. Dlatego w Niemczech ten zwrot, to zerwanie ma charakter szczególnie drastyczny. Równocześnie jednak u poszczególnych myślicieli utrzymuje się nadal tendencja filozoficzno-spekulatywna, dążność do wypracowania całościowego obrazu świata, integrującego przyrodę i życie duchowe, potrzeba nadania temu obrazowi charakteru definitywnego poglądu na świat i na życie, bardziej niż materializm Buchnera czy Karola Vogta zadowalającego umysł i uczucie, choćby nawet ta metafizyczna perspektywa wskazywała tylko możliwości, hipotezy o wiele mniej pewne aniżeli wyniki nauk ścisłych. Gustaw Teodor Fechner (1801-1887) i Hermann Lotze (1817-1881) przeszli obaj przez szkołę przyrodoznawstwa — Fechner jako fizyk, Lotze jako medyk i fizjolog. Próbują oni przenieść metody przyrodoznawstwa do psychologii, (Fechner: Elementy psychofizyki, 1860, Lotze: Psychologia medyczna, 1852), Obydwaj odrzucają filozofię przyrody z jej apriorycznymi konstrukcjami, przyjmując doświadczenie za jedyny punkt wyjścia wszelkiego poznania.

U Fechnera tym, co łączy przyrodoznawstwo z metafizyką, jest koncepcja panpsychizmu i paralelizmu psychofizycznego: ponieważ królestwa zwierząt i roślin przechodzą wzajemnie w siebie w sposób ciągły, nie mamy prawa odmawiać roślinom życia psychicznego (Nanna, czyli o psychicznym życiu roślin, 1848). Dlaczego jednak miałyby być pozbawione duszy ciała niebieskie? W subtelnych wywodach, które, nawiasem mówiąc, po większej części zasługują na nazwę "poezji pojęć", przeprowadza Fechner analogie między "życiem" ziemi a życiem organizmów, kończąc koncepcją duszy świata i niezniszczalności wszelkiego życia psychicznego (Zendavesta, czyli o rzeczach niebios i zaświatów, 1851).

Lotze bierze za punkt wyjścia pogląd, że wzajemne oddziaływanie na siebie poszczególnych rzeczy w świecie implikuje objęcie ich wspólną, substancjalną zasadą świata. Tą zasadą świata jest duch, a więc osobowość, jako że zasada ta jest źródłem zarówno tego, co duchowe, jak tego, co cielesne. W przyrodzie rządzi ścisła mechaniczna prawidłowość, ale koniec końców ta mechanistyczna przyroda także musi służyć jakiemuś wyższemu celowi i dlatego mechanistyczna koncepcja świata musi być podporządkowana jakiejś teleologii. W odróżnieniu od psychofizycznego paralelizmu Fechnera Lotze pozostaje przy koncepcji wzajemnego oddziaływania na siebie ciała i duszy (niedostrzegalnej substancji psychicznej) i skłania się — w odróżnieniu od fechnerowskiego panteizmu — do teizmu (Mikrokosmos, 1854-64, Metafizyka, 1879).

W jednym szeregu z tymi dwoma myślicielami można postawić Wilhelma Wundta (1832-1920), początkowo także przyrodnika (fizjologa), później, obok Fechnera, twórcę "psychologii eksperymentalnej" i założyciela pierwszego instytutu psychologicznego. Wundt również pragnie uzupełnić ścisłą naukę o faktach metafizyką opartą na doświadczeniu i hipotetycznie scalającą wyniki nauk szczegółowych. Jest to metafizyka idealistyczna: świat fizyczny jest zjawiskiem, a prawdziwą rzeczywistością jest żywy strumień życia psychicznego (Wundt odrzuca substancję psychiczną pojmowaną jako coś w rodzaju rzeczy), postrzeganego przez nas w doświadczeniu wewnętrznym i w przeciwieństwie do "materii" mającego charakter twórczy, wolicjonalny.

Inną drogą niż ci trzej myśliciele, wychodzący od nauk przyrodniczych, przyszedł do filozofii Edward von Hartmann (1842-1906). Mając za punkt wyjścia idealizm niemiecki, dążył początkowo (w swojej Filozofii nieświadomego, 1868) do czegoś w rodzaju syntezy Hegla i Schopenhauera. Jedyną twórczą, podstawową istotą rzeczy jest "coś nieświadomego" — wola świata dążąca do wyzwolenia. Nierozerwalnie z nią związany jest duch, intelekt, i on też jest ostatecznie środkiem wyzwolenia. Ale i Hartmann stara się następnie uzasadnić swą filozoficzną spekulację argumentami nawiązującymi do nauk szczegółowych. W szczególności jest on jednym z pierwszych zdecydowanych orędowników "neowitalizmu" w biologii, o którym będzie mowa w następnym rozdziale.

Obok Hartmanna, Rudolf Eucken (1846-1926) należy do tych nielicznych myślicieli, w których twórczości tradycja niemieckiego idealizmu (nie bez wpływu Lotzego), ale bez tak radykalnego, jak w innych wypadkach zerwania ciągłości, przechodzi w niemiecką filozofię współczesną. Z Lotzem wiąże go wiara w osobową, duchową zasadę świata, a więc negatywny stosunek do naturalizmu. Wiara ta jest u niego wręcz postulatem przenikającego całe życie idealistycznego światopoglądu (raczej w potocznym niż w filozoficznym znaczeniu tego słowa). Dowód tego prymatu pierwiastka duchowego widzi Eucken w historii, w wytwarzającym wartości życiu kulturalnym i umysłowym narodów, którego nie można wytłumaczyć prawidłowością wyłącznie przyrodniczą. Objawiające się nam w historii życie ducha to coś więcej i coś innego niż produkt poszczególnych dusz ludzkich, to jakaś wyższa sfera, mimo że reprezentowana przez poszczególne jednostki ludzkie — "noologia" nie jest psychologią. W tym wyodrębnieniu świata ducha ze świata psychiki i w wyłączeniu go z przyczynowości przyrodniczej Eucken jest kontynuatorem myśli platońskiej i heglowskiej (Jedność życia duchowego w świadomości i w czynie ludzkości, 1888, Walka o duchową treść życia, 1896, Prawda w religii, 1901, Sens i wartość życia, 1908).

5. Filozofia najnowsza

a) Zwrot ku historii

 Od połowy wieku XIX upadek wiary w nieomylność wielkich spekulatyw-nych systemów, dostrzegalny już w późnym idealizmie, znajduje wyraz w zdecydowanym zwrocie ku historii filozofii. Nie tylko uprawia się historię filozofii, ale tam, gdzie istnieje zainteresowanie dla systemów filozoficznych, dąży się do odnowienia filozofii przez nawiązanie do jakiegoś wybitnego myśliciela przeszłości, przez rozbudowę i przebudowę jego systemu. W ten sposób, jeszcze w okresie dominacji filozofii heglowskiej, postąpił Friedrich Adolf Trendelen-burg (1802 - 1872), który z pozycji antyheglowskich nawiązał do Arystotelesa, próbując wskrzesić jego myśl. Fakt ten okazał się historycznie niezmiernie doniosły, gdyż od dwóch najwybitniejszych uczniów Trendelenburga, od Diltheya i Brentany, wywodzą się dwa najważniejsze prądy współczesnej filozofii: filozofia życia i fenomenologia. Co prawda, "filozofia życia" znalazła już przedtem najpełniejszy wyraz w dziełach dwóch wybitnych myślicieli XIX wieku: Duńczyka Sórena Kierkegaarda (1813 - 1855) i o trzydzieści lat młodszego Fryderyka Nietzschego (1844 - 1900). Te historycznie dla filozofii współczesnej decydujące wydarzenia rozegrały się jednak poza uniwersytetami. Na uniwersytetach nastąpił zwrot ku historii, w gruncie rzeczy spowodowany wyczerpaniem się możliwości spekulatywnych i systemotwórczych. We wczesnym okresie swej twórczości historykami pod wpływem filozofii heglowskiej pozostawali jeszcze: Jan Edward Erdmann (1805 - 1892), który przedsięwziął opracowanie sześciotomowej Próby naukowego przedstawienia historii filozofii nowożytnej (1834 - • 1853), o dziesięć lat młodszy od niego Edward Zeller (1814- 1908), który wyłożył w trzech tomach Filozofią Greków w jej historycznym rozwoju (1844 - • 1852), i młodszy o jeszcze jedno dziesięciolecie, ale najbardziej znany Kuno Fischer (1824 - 1907), który najpierw w sześciu (1854 - 1877), a w końcu (po r. 1897) w dziesięciu tomach przedstawił Teatr filozofii nowożytnej, którego aktorami byli wielcy myśliciele ery nowożytnej. Do tego okresu należą też znajdujące się już pod wpływem rodzącego się neokantyzmu: wybitna Historia materializmu (1866) Fryderyka Alberta Langego (1828 - 1875) i — na razie jako zakończenie ' tego nurtu — prace filozoficzno-historyczne Wilhelma Windelbanda, w szczególności jego Podręcznik historii filozofii, ułożony metodą problemowo-his-toryczną (po raz pierwszy w 1892). Historycyzujący rys niemieckiej filozofii uniwersyteckiej tamtych czasów występuje tu z kolei w tendencji do nowego systematycznego uzasadnienia filozofii przez powrót do wielkich myślicieli przeszłości. U Trendelenburga był to Arystoteles, obecnie jest Kant. Po neokan-tyzmie idą dalsze, dość sztuczne, wskrzeszenia tego rodzaju: neofichteanizm, neofriesjanizm (z którego największy rozgłos zdobyła filozofia religii Rudolfa Otto (1896 - 1937) wyłożona w jego książce Świętość (1917), jak również dzieła Leonarda Nelsona (1882 - 1927), neoheglizm, neoschellingianizm. Odpowiednikiem tego w oficjalnej filozofii katolickiej jest zainicjowany przez Leona XIII w roku 1879 rozwój neotomizmu, mający w Niemczech i poza ich granicami najwybitniejsze osiągnięcia w badaniach nad filozofią średniowieczną (Hertling, Baumker, Grabmann, Brunetiere, Gilson i inni). b) Kierkegaard i Nietzsche. Z dala od tej historycyzującej tendencji pozostały kapitalne_zjawiska w filozofii XIX wieku, którym na imię Kierkegaard i Nietzsche. Co prawda ( Sóren Kierkegaard, (1813 - 1865), "Sokrates Północy", który stał się wieF kim myślicielem religijnym, realizował pozornie historyczny zamysł, mianowicie zamysł wskrzeszenia pierwotnych chrześcijańskich "form egzystencji". W jakiś sposób także wysiłek Nietzschego był analogiczną, pozornie historyczną próbą odnowy bytu w oparciu o możliwości i siły przedsokratesowej Grecji. Rzuca się jednak w oczy różny sens postawy historycyzującej i tendencji egzystencjonalno-historycznej. Oba te kierunki pragną właśnie — wobec szkody, jaką przynosi historia życiu — uwolnić od historii samo życie, czy to chrześcijańskie w intencji Kierkegaarda, czy też filozoficzne w intencji Nietzschego. Ten antyhistoryczny punkt wyjścia jest jednym z motywów gwałtownej opozycji Kierkegaarda wobec Hegla i wobec każdej próby ujęcia ludzkiej egzystencji w ramy takiej filozofii kultury, która obiektywnie włącza człowieka w całość świata. Temu obiektywi-stycznemu stylowi myślenia Hegla przeciwstawia Kierkegaard postulat myślenia subiektywnego: podczas gdy dla refleksji obiektywnej prawda staje się przedmiotem, dla refleksji subiektywnej jest ona przyswajaniem, podczas gdy w refleksji obiektywnej "ja" staje się czymś obojętnym, ten, kto myśli subiektywnie, stara się zrozumieć samego siebie w egzystencji, jako że "subiektywność jest prawdą". Myślenie abstrakcyjne przenosi dramat filozoficzny z egzystencji na papier — konkretne myślenie subiektywne egzystującego myśliciela rodzi się nie jak tamto, z wątpliwości intelektualnych, tylko z rozpaczy. Tym, co Kierkegaard ukazuje jako rozpacz, jest nihilizm. A przecież nie można przezwyciężyć' nihilizmu w obrębie myślenia subiektywnego — ocaleniem egzystencji może być tylko skok w "absurdalny paradoks^jwiary chrześcijańskiej. Jak widać, ambiwalentna myśl Kierkegaarda, z jednej strony odsłaniająca kondycję egzystencjalną człowieka, z drugiej — czyniąca nie bardzo umotywowany skok do wiary objawionej, mogła zapłodnić w równej mierze dzisiejszą tak zwaną filozofię egzystencjalną, jak nowoczesną teologię "dialektyczną" (K. Barth). Ten ogromny wpływ Kierkegaarda zaczął się jednak szerzyć dopiero po pierwszej wojnie światowej. W najnowszej teologii protestanckiej Kierke-gaard zajął miejsce Schleiermachera (por. Brunner, Mistyka i słowo, 1924), twórcy idealistycznej teologii kultury, a niektóre kierunki filozoficzne postawiły go obok Kanta. Pierwszym filozofem, który dał wnikliwy wykład egzystencjalnej refleksji Kierkegaarda, nb. bez uwzględnienia jego chrześcijańskich poglądów, był Karol Jaspers (Psychologia światopoglądów, 1919). Jednakże historycznie trafna ocena Kierkegaarda wymaga uwzględnienia faktu, że niezależnie od wyjątkowo dużego wpływu, jaki wywarł na filozofię egzystencji, jest on, podobnie jak Pascal, pisarzem chrześcijańskim najwyższej rangi intelektualnej. Nietzsche, przy zdecydowanej przeciwstawności swych intencji filozoficznych bliższy jednak Kierke-gaardowi, niż się wydaje, znał go tylko z nazwiska. To Fryderyk Nietzsche jest tym najwybitniejszym przedstawicielem postheglowskiego XIX wieku, który stanowi ogniwo pośrednie między Heglem a Heideggerem. Urodził się w roku 1844 jako syn pastora w Rócken koło Liitzen, ukończył gimnazjum w miejscowości Schulpforta i po studiach uniwersyteckich w Bonn i w Lipsku — jeszcze przed otrzymaniem promocji — powołany został do Bazylei na katedrę filologii klasycznej. Jakoż kultura grecka jest przedmiotem jego zainteresowań filologicznych, czego wyrazem stała się w roku 1872 nowa koncepcja istoty helleńskiej w Narodzinach tragedii: Grecy nie są tylko narodem, jak sądzili klasycy, pogodnej apolliń-skiej sztuki plastycznej, bogów Olimpu, "właściwej miary" i harmonii, cnoty "rozwagi" i sokratycznego racjonalnego myślenia — są także narodem, który stworzył swoje tragedie na podstawie pełnych grozy starych mitów, wyraził w tych tragediach walkę człowieka z miażdżącym go losem, odważył się oddać sztukę na służbę ponurego a zarazem upajającego, jednoczącego śmierć i rozkosz, kultu życia, który doszedł do głosu w religii dionizyjskiej. Jednakże dzieło Nietzschego nie jest dziełem wyłącznie filologa, i to nie tylko dlatego, że stanowi raczej konstrukcję estetyczną niż historyczny opis — oddziałał na jego myśli podziw dla Schopenhauera i przyjaźń z Ryszardem Wagnerem. W trzecim z Niewczesnych rozważań (które powstały od r. 1873 do 1876), ukazał Schopenhauera jako wzór myśliciela, który biorąc na siebie "dobrowolne cierpienia za prawdę", widzi przyrodę i życie ludzkie w ich nieubłaganym okrucieństwie. Przy tym Nietzsche bynajmniej nie aprobuje negujących życie konsekwencji filozofii Schopenhauera — przeciwnie, uważa, że, nawet zdając sobie sprawę z potwornej rzeczywistości, należy dążyć do afirmacji istnienia. Tą drogą idzie tragiczny artysta, który w zagładzie życia indywidualnego czci wieczność życia w ogóle, jak to czynili tragicy antyczni, a obecnie czyni Ryszard Wagner. Zamiarem Nietzschego jest służyć dziełu Ryszarda Wagnera, a tym samym domniemanemu odrodzeniu kultury niemieckiej z ducha sztuki. Tytuł i temat czwartego z Niewczesnych rozważań, brzmi: Ryszard Wagner w Bayreuth (1876). Odtąd cały wysiłek myślowy Nietzschego cechują pasja uzasadnienia i przygotowania — za pomocą nowych "tabel wartości" — możliwości nowej kultury, nowego człowieka. Filozof jako twórca "wartości" winien wskazywać drogę do takiej nowej kultury. Ponieważ istotny dla kultury jest człowiek, a nie obiektywne dobra i instytucje, o randze danej kultury decydują najwyższe formy człowieczeństwa, wybitne osobistości, które ta kultura wyłania. We wszystkich okresach twórczości Nietzschego występuje sprze ciw wobec demokracji, socjalizmu i chrześcijaństwa jako doktryn egalitarnych. Ten arystokratyczny indywidualizm zwraca się zarówno przeciw "szczęściu tłumu na zielonym pastwisku", jak przeciw absolutyzowaniu państwa. Także u poszczególnych ludzi oznaką dekadencji i degradacji życia jest dążenie do przyjemności i do małego szczęścia, trwożliwie wyrachowane unikanie cierpienia i chorobliwe współczucie dla cierpienia cudzego. Zerwanie z Ryszardem Wagnerem zamyka pierwszy okres rozwoju Nietzschego. Po romantycznym upojeniu sztuką przychodzi otrzeźwienie: próba spojrzenia w oczy nieubłaganej rzeczywistości z pozycji: "wolnego ducha", w imię zimnej jak lód, okrutnej prawdy. Nietzsche porzuca swój "zabobon na temat geniuszu", uwalnia się od dawnych uwielbień i wartościowań, wierzeń i nadziei. W pierwszym głównym dziele tego okresu, Ludzkie, arcyludzkie (1878), poświęconym pamięci Woltera, próbuje, posługując się naturalistycz-ną psychologią zdemaskować uwielbiane dotychczas wartości jako pomyłki. Później, w Jutrzence (1881) i Wiedzy radosnej (1882), zwalcza już niemal wyłącznie "przesądy moralne". Nazwą tą obejmuje Nietzsche te wszystkie siły, które hamują i tłumią życie w jego popędach i instynktach, wszelkie tendencje, które — oczerniając rzeczywistość i świat — lokują wszelkie wartości w tak czy inaczej pojmowanych zaświatach. Wszystkim tym wrogim życiu systemom moralnym Nietzsche wydał walkę w przekonaniu, że założone w nich metafizyczne supozycje (Bóg, tamten świat, nieśmiertelność) tracą jakąkolwiek wiarygodność, gdy zbadać ich genezę. Wtedy zostaje nam tylko faktyczny świat i rzeczywistość. Należy je afirmować jako wartości absolutne. Tylko takie nowe rozumienie skończonej rzeczywistości jako czegoś nieskończenie warteściowego może uratować od zapadnięcia się w nicość istnienia, które po "śmierci Boga" stało się pozornie bezsensowne. Jest to naczelny postulat Nietzschego także w trzecim i ostatnim okresie jego twórczości (1882 - 1888). To, co głosi wówczas, a więc idea nadczłowieka, wiecznego powrotu rzeczy i woli mocy jest metafizyczną konkluzją jego poglądów na istotę, i bezwarunkową afir-macją, bytu (Tako rzecze Zaratustra, 1883, Poza dobrem i złem, 1886, Wola mocy, wydana już pośmiertnie). Nie idzie tu o jakieś dające się udowodnić stwierdzenia faktyczne — nadczłowiek nie jest możliwym do wyhodowania produktem rozwoju gatunku ludzkiego w sensie darwinistycznym, teoria wiecznego nawrotu rzeczy nie da się udowodnić w taki sposób, jak teorie fizyczne, wola mocy nie jest tezą socjolo-gicznoHpolityczną. Idzie o kierunkowe wytyczne do zrozumienia bytu i egzystencji w ich totalności. Nadczłowiek jako idea, to apel do wolności jednostki, aby realizowała swe najautentyczniejsze możliwości. Wieczny nawrót ugruntowuje tę wolność jednostki w samym fundamencie bytu, który należy bezwarunkowo afirmować — wola mocy tłumaczy sam byt jako stawanie się. Idea wiecznego nawrotu ma przynieść ostateczne przezwyciężenie Nicości grożącej po śmierci Boga (Wola mocy zaczyna się od gruntownej charakterystyki nihilizmu europejskiego), przezwyciężenie jej przez nową — "dionizyjską", a nawet "ekstatyczną" — afirmację świata takiego, jakim on jest, afirmację "bez rabatu, wyjątku i selekcji". Koncepcja ta nadaje nową wagę istnieniu, które stało się nihili-styczne. Następuje sekularyzacja "wieczności". A jednak z całą tą, tak bardzo go uszczęśliwiającą teorią, Nietzsche pozostał całkowicie osamotniony. Rozpoczęta już w drugim okresie i aż do końca coraz bardziej się wzmagająca walka Nietzschego z chrześcijaństwem dotyczy w mniejszym stopniu nie istniejących dla niego naczelnych dogmatów wiary chrześcijańskiej niż chrześcijaństwa jako "platonizmu dla ludu" i zawartej w nim doktryny moralnej. Genealogia moralności (1887) rozróżnia dwa sposoby wartościowania, czyli dwie moralności. Moralność pierwotna, arystokratyczna, określa wszystko, co pełne siły i tężyzny życiowej, jako "dobre" i godne tego, by rządzić, podporządkowując mu to, co niedołężne i słabe i określając to jako "złe". Przeciwstawia się jej, jak dotąd z powodzeniem, wyrastająca z "niewolniczego buntu" poddanych i ich pędu do władzy, a stąd pełna uraz, moralność kapłańsko-demokratyczna, która fałszywie przedstawia słabość jako dobro, a to, co silne, odrzuca jako złe. Nietzsche zajmuje tutaj stanowisko antyplatońskie, bo też jego walka z chrześcijaństwem jest zasadniczo negacją zmodyfikowanej na chrześcijańską modłę platońskiej metafizyki. I sam nie zdawał sobie sprawy z tego, jak bardzo był — wbrew woli — platonikiem w podstawach swojej koncepcji prawdy. W roku 1879 Nietzsche zrzekł się katedry, którą objął w r. 1869. Powodem tego było nieustanne nasilanie się dolegliwości wywoływanych chorobą, na którą cierpiał. Przy skromnych wymaganiach życiowych, oddał się z całym zapamiętaniem i bez reszty swojej filozofii, póki się nie załamał i nie wpadł w obłęd (1889), który go już nie opuścił aż do śmierci (w roku 1900). Mówiąc o tym załamaniu bierzemy najczęściej pod uwagę jedynie to, co było upokarzającego i przerażającego w zagładzie tego myśliciela, w którym kulminuje tradycja metafizyczna Zachodu. Ale trzeba też pamiętać o tych rzadkich okresach przytomności umysłu, jakie miewał, o pogodnej afir-macji schyłku, którą zdradza napisany w ostatnich tygodniach życia wiersz "Słońce zachodzi". Był to jakby ostatni w trakcie pogrążania się w nicość zryw tonącego ku życiu. c) Neokantyzm, pragmatyzm i pozytywizm. Podczas gdy dynamiczny geniusz, Nietzsche, dochodził do tak rewolucjonizujących poglądów na najistotniejsze warstwy ludzkiej egzystencji, na strukturę ;bytu, że współcześni tylko w wyjątkowych wypadkach byli w stanie za nim nadążyć, i to nie rozumiejąc go naprawdę, na uniwersytetach coraz bardziej rozpowszechniał się neokantyzm. Nie tylko w Niemczech. Także Francja miała w tym samym czasie swój własny ruch neokantowski, który zresztą jeszcze wyraźniej aniżeli niemieckie kierunki neokan-towskie stanowił dalsze rozwinięcie, a nie tylko zwykłe wznowienie filozofii krytycznej. Najwybitniejszym przedstawicielem tego francuskiego neokrytycyzmu, ważnym także dlatego, że wywarł wybitny wpływ na oblicze duchowe emancypującej się od katolicyzmu "radykalnej" Francji Trzeciej Republiki, był Charles Renouvier (1815 - 1903) ze swymi Essais de critiąue generale (1854 - 1864). Renouvier wywodzi się od com-te'owskiego pozytywizmu, z którym — w pewnych punktach — łączy filozofię kantowską: wszelkie poznanie jest poznawaniem zjawisk, faktów świadomości, ujmuje zaś swe obiekty tylko w ich relacjach wzajemnych i w ich relacjach do mnie jako podmiotu poznającego. Kategorią podstawową jest kategoria relacji, której też należy podporządkować kategorię "substancji". Coś absolutnego, "rzecz sama w sobie", jest nie do pomyślenia. Tak samo nie do pomyślenia jest coś nieskończonego: o świecie można myśleć tylko jako o tworze skończonym. Z drugiej strony, zwraca się Renouvier przeciw determinizmowi pozytywistów i po-

JAK STUDIUJE SIĘ FILOZOFIĘ?

W dużo mniejszym stopniu niż w jakiejkolwiek innej dyscyplinie naukowej, nauczanie i studiowanie filozofii musi być skierowane na sam przekaz i przyswojenie możliwych do nauczenia się faktów, a w znacznie większym stopniu niż w innych dziedzinach nauki, musi mieć na celu żywe (lebendige) rozumienie i przeżywanie problemów. Nie ma sensu "wiedzieć”, że Arystoteles uczy o złożeniu wszystkich rzeczy z materii i formy, albo że Kant charakteryzuje czas i przestrzeń jako formy naoczności, kiedy nie wie się, z jakimi pytaniami przystępuje Arystoteles do rzeczywistości albo Kant do przestrzeni i czasu, kiedy nie wie się, co wydaje im się zagadkowe w tej kwestii, jakie wyjaśnienie uznają za potrzebne i na ile każde pojęcie – pojęcie materii i formy; aprioryczne formy naoczności – zdają się w ich przekonaniu rozwiązywać tę zagadkę. Jednakże zrozumienie, osobiste przeżycie tych problemów nie jest możliwe do osiągnięcia jedynie przez skrótowe oddanie doktryn, "systemów" odnośnych filozofów, a już najmniej wówczas, kiedy owo oddanie izoluje filozofa od historycznego rozwoju, do którego należy. Chyba najlepszą drogą do zrozumienia tych doktryn i systemów jest historia filozofii, studiowanie i uczenie się filozofii jako historii rozwoju filozoficznych problemów. Jako taka historia filozofii jest jedną, w pewnym sensie najważniejszą i fundamentalną dyscypliną filozoficzną i najlepszym "wprowadzeniem do filozofii”, zarówno do filozofii współczesnej, jak i do aktualnej problematyki filozoficznej.

Naturalnie do rzeczywistego zagłębienia się w zrozumienie filozofii i jej historii należy także uważna lektura wybranych tekstów oryginalnych. Istnieje szereg książek, które oferują początkującym wybrane fragmenty z oryginalnych tekstów najważniejszych autorów: np. Dessoir-Menzers Philosophisches Lesebuch, wydanie czwarte, Stuttgart 1917, bądź też w ostatnim czasie G. Misch, Der Weg in die Philosophie, Lipsk 1926. Ta ostatnia pozwala w wiążącym tekście mocniej rozpoznać osobisty punkt widzenia autora (ucznia Diltheya, który zarazem pozostaje w obszarze oddziaływania najnowszego rozwoju fenomenologii). Naturalnie, lektura takich pojedynczych części lub rozdziałów zawsze może stanowić tylko jakiś środek pomocniczy (nawet jeśli sam w sobie zasługuje na przyjęcie) i nie może zastąpić uważnego studiowania w całości tego czy innego oryginalnego dzieła filozoficznego. Nawet studiując filozofię tylko jako poboczny, albo jakiś drugi kierunek, nie powinno się zaniedbywać gruntownego przestudiowania jednego czy drugiego dialogu platońskiego, przede wszystkim Teajteta, który podejmuje przeważnie kwestie epistemologiczne, Gorgiasza, zajmującego się kwestiami etycznymi, na końcu zaś Fedona, w którym ukazuje się cała cudowna sztuka Platona. O wiele trudniej rzeczywiście poznać Arystotelesa na podstawie jego pojedynczych pism. Niejednokrotnie pobieżna lektura sprawia wrażenie, że bardziej szczegółowe studium wymaga wytężonego wysiłku, który w końcu i tak każe zwrócić się w stronę Metafizyki (pomimo dużych trudności, jakich nastręcza już sama kompozycja książki). Dobry obraz stoickiej postawy wobec świata i wobec życia oferują Podręcznik moralności Epikteta i Rozważania cesarza Marka Aureliusza. Od nich trzeba skierować się do Wyznań Augustyna. Kto nie chce czytać tych dzieł w oryginale, znajdzie dobre przekłady częściowo w "Wydaniu Kieszonkowym Kronera”, częściowo w "Bibliotece filozoficznej” wydawnictwa Felixa Meinera, które szukającemu oferują także wybrane pisma Tomasza z Akwinu, służące pierwszemu kontaktowi z filozofią średniowieczną, a ponadto zawierają dobre wydania następujących, niżej wymienionych pism nowożytnej filozofii. Przede wszystkim należałoby tutaj wymienić Medytacje Kartezjusza, dalej główne pisma filozofów angielskich: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego Locke’a; Traktat o zasadach ludzkiego poznania Berkeleya, Badania dotyczące rozumu ludzkiego Hume’a. Do tego z zakresu filozofii kontynentalnej przyłącza się Etyka Spinozy; w odniesieniu do Leibniza w dużo większym stopniu obowiązuje to, co zostało powiedziane o Arystotelesie, kto przeczyta jedno z jego mniejszych pism, np. Monadologię, jest stale świadomy tego, że obejrzał jedynie jeden malutki, schematyczny wycinek ze świata tego wielkiego ducha. Lekturę Kanta powinno się zacząć od jego mniejszych pism, które zwracają się do szerszej publiczności ("O porzekadle: to może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce”), potem następują Prolegomena, które jednakże nie zastąpią Krytyki czystego rozumu, lecz tylko wprowadzają w jej problematykę. Samo studium Krytyki wymaga poważnej i wytężonej pracy, której tylko ten powinien się poświęcić, kto chce podjąć konieczny trud. W jeszcze większym stopniu odnosi się to do pism Fichtego i Hegla.

Wyraźnie trzeba zauważyć, że wszystko, co dotychczas zostało powiedziane odnosi się w istotny sposób do tego, kto oprócz innych zajęć chce jeszcze uprawiać filozofię. Jeśli natomiast ktoś odczuwa wewnętrzną potrzebę i zobowiązanie, by uczynić filozofię właściwym i podstawowym zadaniem swego życia, wtedy w zasadzie w ogóle nie można mu udzielić żadnej rady: sam musi poszukać i odnaleźć
swoją drogę, to jest jego sprawa.

Przyjmijmy tę jedną, niewątpliwie bardzo ważną wskazówkę: nikt, kto rzeczywiście nie zna rezultatów, a także metody przynajmniej jednej dyscypliny szczegółowej z obszaru nauk przyrodniczych lub humanistycznych, nie może skutecznie zajmować się filozofią. Zarazem jednak znacząca jest sytuacja odwrotna: im głębiej wnikamy w istotę i kierunek badań jakiejś dyscypliny szczegółowej, im wyraźniej stajemy się świadomi jej podstawowych pojęć i założeń, tym bardziej jesteśmy wprowadzeni w obszar filozoficznych pytań. Jest to szczególnie ważne w odniesieniu do dzisiejszego stanu nauk. W ramach nauk historycznych wystarczy wspomnieć o toczącym się w historii literatury sporze dotyczącym "humanistycznego sposobu rozważania”, a także o pytaniu, czy i jak dalece ma sens pytanie o "istotę” dzieła historycznego (np. ducha określonego czasu) w odróżnieniu od samego badania warunków. W ramach nauk przyrodniczych należy wspomnieć o nowoczesnym "kryzysie założeń” w matematyce,
o rozprzestrzeniającym się stopieniu logiki z matematyką, o problemach epistemologicznych, bez których dyskusja w nowoczesnej fizyce nie mogłaby dojść do skutku itd. Musi do tego nawiązywać także studium filozofii, przepisane przyszłym nauczycielom szkół wyższych, które winno przede wszystkim obejmować graniczny wobec filozofii obszar danej dyscypliny naukowej. Kiedy matematyk i fizyk troszczą się o filozofię przyrody i logikę, do tego o pracę umysłową Kartezjusza, Galileusza, Leibniza, Newtona, a współczesny historyk literatury próbuje zrozumieć filologiczne nurty, w ramach których pozostaje również klasyka i romantyzm naszej literatury, zaś kiedy filolog klasyczny samodzielnie studiuje filozofię antyczną, romanista filozofię francuską, anglista filozofię angielską, wówczas zdobędą oni samo dla swoich studiów fachowych tak samo dużo, jak dla jej filozoficznego zrozumienia. Jeżeli uprawiają tamte studia głębiej i dokładniej, wtedy naturalnie rozpoznają, że filozofia i jej historia są jednością, całością, że od abstrakcyjnych, logicznych problemów nić prowadzi do pytań metafizyki zarówno jak do nauk humanistycznych i etyki; że pytania filozofii antycznej są dziś wciąż żywe i że problemy współczesności rozumiemy najlepiej wówczas, kiedy oglądamy je w najprostszej formie, w której właśnie przedstawiało je sobie myślenie antyczne. Jest to ten sam ludzki duch, który
boryka się z faktami w naukach przyrodniczych i humanistycznych, w filozofii antyku i nauce nowożytnej, który poszukuje możliwości ich systematycznego i zgodnego z rozumem uporządkowania. Jest to właśnie ów najwyższy wgląd, który daje nam filozofia i przy pomocy którego prowadzi nas do zrozumienia własnej istoty.